Исихастката християнска философия и нейният онтологичен модел*

Евлоги Данков

Основната доктрина на исихастите се мотивира от тяхното схващане за живота „в бъдещия век“, когато, след необходимия съд за праведни и неправедни, едни от човеците ще възкръснат за вечен живот, а богоубийците, непокорните, гордите, алчните, злите ще бъдат осъдени на мъки в „огнената геена“. Но адът на Вселената може би обхваща и Земята, тъй като дяволите живеят добре, а дяволиите все повече се утвърждават ка­то норма на поведение, която изисква одобрението на мнозинството. Все пак към исихазма в историята на нашата духовна култура започваме да се обръщаме като към нещо възвишено и благодатно. Най-малко благодарение на исихазма през 1371 година възниква св. Евтимиевата книжовна школа, която се счита за начало на Уни­верситета „Св. св. Кирил и Методий“ – Велико Търново. Историята на философските идеи в този университет е немислима без влиянието на исихазма и християнския неоплатонизъм. Новосъздадената катедра по История на философията във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“ е безспорен длъжник по отношение на своите идейни традиции на исихазма, реализирал себе си в системата на Православието.

Историческа характеристика на исихазма

За общоприет факт в историята на българското философско мислене се смя­та, че роденият през 1255 година в Мала Азия св. Григорий Синаит е основател на византийския и българския исихазъм, между кoитo, несъмнено, не съществува някаква особена разлика. Обикновено исихазмът се свързва с такива християнски мислители като св. Макарий Египетски, св. Евагрий и св. Иоан Лествичник и други. Съчиненията на последния неслучайно са били превеждани от православнохристиянските духовници на средновековния Търновград. Въпросът за взаимното вли­яние между св. Григорий Синаит и св. Гри­горий Паламà все още не е получил окончателно разрешение в православната богословска наука. Влиянието на тези светители върху историята на българската християнска философия обаче е несъм­нено.

Основна роля в духовния живот на св. Григорий Синаит изиграва неговият нас­тавник (старец) монахът преподобни Арсений. Обстоятелството, че монахът Григорий е пребивавал в една от Синайските пещери мотивира прозвището му Синаит. Особено голямо влияние в исихастката дейност на св. Григорий Синаит изигра­ва съчинението на преподобни Иоан (игуменът на Синайската планина) „Лествица“. Пребиваването на св. Григорий Синаит в Атон (Света Гора) има отношение към усвояването на такава християнска духов­на практика, която е свързана със „сърдечна молитва“, „чиста молитва“ и „събирането на ума“. Съдържанието на по-нататъшното изложение се опира на твърдението, че „…в Парория се появява нова философско-религиозна доктри­на, която търси по нов начин да разреши проблемите на своето време„[1].

В монашеската обител св. Григорий Синаит е делял учениците си на: начинаещи (arxariori), средни (mesoi) и съвършени (teleioi). На първите е свойствено действието (energia), на следващата степен – просветление (photismos), а на съвършените – очистване на душата (Е tes psyxes katharsis)“[2]. Несъмнено такъв ще е бил основният състав на Парорийската оби­тел. Св. Теодосий Търновски, който пренася исихазма в Търново и създава Кефаларевската обител, принадлежи към последната степен.

Към исихастките традиции на св. Гри­горий Синаит и св. Теодосий Търновски следва да се отнесе и монашеската оби­тел до самия Крушунски водопад. Основната килия на неизвестния засега иси­хаст е в съседство с водопада, а ниши­те, където са се упражнявали учениците в божественото съзерцание и исихията, са разположени зад самата падаща вода на водопада. Това е може би най-интересната за проучване исихастка обител на територията на България. Централната монашеска килия, издълбана в бигора край водопада, е издялана с вход, който има триъгълна форма. Това напълно съответства на триъгълника, чрез който св. Гри­горий Паламà представя Единосъщната Света Троица – Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух в съответствие с православния катехизис.

Когато става дума за исихазма на св. Григорий Синаит и св. Теодосий Търнов­ски следва да подчертаем, че един от българските изследвачи на св. Евтимий Ан­тоний Хубанчев обръща внимание на следните отличителни белези:

а) аскетичен стремеж към „исихия“ (hesychia) – „безмълвие“;

б) упражняване в Иисусовата молитва на ума;

в) прилагане на определени психо-физи­чески методи, които биха могли да доведат до съзерцание блясъка на Божието величие“[3].

Исихасткото учение се утвърждава чрез три основни вида дейности; слушане за Бога, съзерцаване на Бога и говорене за Бога. По аналогия с тpиaдaтa на християнския неоплатонизъм Бог Отец (Egно)-Бог Син (Ум)-Бог Свети Дух се приема постановката: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Както в неоплатонизма ипостаста на Бог (Едно) е непознаваема, така и с исихазма Бог Отец е непознаваем, но Той съществува в качеството на Син. Последният, съзерцавайки Отца чрез съвършената Божествена любов, единствено е в състояние да обясни Отца. Това обяснение е залегнало в скрижалите на Новия Завет.

Съзерцанието на Бога от исихаста, практикуващ вътрешната философска дейност, е основен фактор в духовното творчество. Именно от тези позиции могат да се обяснят и мотивите за езиковата реформа, осъществена от св. Евтимий. Християнският неоплатонизъм следва и традициите на светоотеческата християнска философия. Така напри­мер, след като въвежда безмълвното съзерцание на Бога и свързаното с него богопознание св. Григорий Богослов отбелязва: „Кога е постигнато състоянието? – Тогава, когато придобием спокойст­вие от цялата външна сквернота и грижи… Необходимо е да постигнем състояние на безмълвие и така да познаем Бога“ (Oratio XXVII (Theological I, 3). Eтo защо християнската философия на исихазма следва да се окачестви като езотерична. Именно тази езотерична философия се нуждае от реконструкция, тъй като тя в най-малка степен е представена в писмените съчинения на исихастите. Тя се е предавала устно от духовния отец – стареца, наставника към ученика. Оттук следва, че ефективното възстановяване на исихастката философия в системата на Православието изисква съответната духовна практика, която излиза в значителна степен извън обхвата на така наречената външна философия.

Според исихастите при вътрешната философия любовта към мъдростта се изявява като любов към Бога, Който е най-висшата Мъдрост. При вътрешната философия се постига творческо едине­ние с Бога и висше съзерцание на върховното Благо, чрез което се поражда и най-висшата метафизика. Тук онтичното и онтологичното се сливат. На метафизиката като първа философия съответства вътрешната философия на исихазма. Исихастът съпреживява своята онтичност като състояние по-висшо от онтологичността, тъй като сам Бог е Логос (Слово), най-висшата мъдрост, която придава хармония на битието след като го извежда от нищо. Творението от нищо се съпреживява като върховно чудо, което стои по-високо от всяка природна необходимост. Самото сътворяване на акциденталното битие от нищо е чу­до. Затова в исихазма има особена нагласа към Божествените чудеса, излизащи извън обхвата на сетивната действителност.

За разпространението на исихазма в България главна роля изиграва Синайската обител („монашеското селение“) в Парория, основана от св. Григорий Синаит. За пръв път той отива в Парория в края на управлението на Андроник II (тоест между 1325-1328 година) и по времето на българския цар Михаил III. През 1328 година Михаил III плячкосва околностите на град Виза, където пребивавал младият император Ан­дроник III. За достигането си до Парория св. Григорий избира път през Созопол. През 1335 година св. Григорий Синаит отново се отправя към Парория, но този път на кораб през Одрин. По това време вече управлява феодалът на Ловешката крепост цар Иван Александър.

Изворите, които могат да помогнат за локализацията на Парорийската оби­тел, подробно са разгледани от професор Йордан Андреев. Специално внимание той обръща на житието на св. Григорий Си­наит (гръцка и славянска версия), жити­ето на св. Теодосий Търновски, житие­то на св. Ромил Видински (гръцка и сла­вянска версия), Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак. От византийските извори специално внимание се обръща на хронографията на Теофан, поемата на Мануил Фил, историческите съчинения на Иоан Кантакузин и Никифор Григора.

Според Йордан Андреев „манастирът на Григорий Синаит се превърнал във второто (след Атон) интелектуално средище на Балканите, което поставя началото на ново културно движение в европейския югоизток, движение, което се проявява във всички страни на обществения живот и философия, политически идеи, книжнина, изкуство и така нататък“[4].Същият автор основателно изтъква, че „породените от исихазма идеи се изразили в действия, които на практика създали условията за онова културно сътрудничество между ромеи и българи, което представлява един от съществените елементи на така наречената византийско-славянска цивилизация“[5].

По традиция, свързана с архитипа пе­щера, Парорийската манастирска лавра е била изградена „в самата Месомилска пещера“. Този факт при всички опити за локализацията на исихастката обител е бил подценяван. Известно е, че такива пещери се образуват преди всичко в мраморни или варовити скали с карбонатен хими­чески състав. В магмените и метаморфни скали, които се срещат в предполагаемите места Странджа, Сакар, Манастирските височини, Бакаджиците и други при търсенето на обителта, такива пещери не се образуват.

Друг важен факт, освен мястото на преминаването на границата между Ви­зантия и България, е и голямото „Рибно езеро“, подарено от цар Иван Александър на исихасткия манастир в Парория. Този български цар по молба на св. Теодосий Търновски дава средства за изграждане в обителта на крепостен пирг („стълб“). Покровителят на исихазма цар Иван Алек­сандър също така дава средства за построяването на Голямата лавра, тоест църквата с монашеските килии.

Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1583*

Димитър Витанов Дюлгеров

6.

Христовото учение не е само формула, а живот и дух[43]. Животът е неопределим. Той се преживява и е ясен, жив, реален за оногова, който го има. Той може да стане достъпен другиму чрез символи: слово, цветове, отношения, и линии, и плоскости, звукове, движения, дело. И тук именно – в символите – намира образ човешкото, субективното, ограниченото, и надниква с по-голяма или по-малка настойчивост тайната на живота въобще, и на духовния живот особено. Средствата, с които ние правим достъпен нашия вътрешен човек на другите, са вторични пътища на познанието в областта на религията. Те са различно съвършени. Първичен път е непосредствения опит, непосредствено докосване до истината, чрез подвиг в жертвено изгаряне на индивидуалността, за да стане човек единна личност.

Чрез подвиг се разтърсва душата и се разкрива човешката личност, снемат се гиздавите или дрипави покривала, зад които тя се крие, за да се показва такава, каквато не е. Като страшно земетресение на душата (Хенрих Хайне), подвигът (любовта) очиства човека от лепкавата кал на злото, раздира надиплената безкрайна мантия на мрака, и го приобщава с истина, светлината, красотата, чистотата. Чрез подвиг се изгражда братство, Църква. Брат=брат (руски език), вземам неговия кръст, нося и споделям неговите радости и скърби, живея с него и в него[44]. Аз и той не сме двама. Той ми е другар=друг (руски език), друг аз[45]. В него виждам себе си, и ние двамата чрез това съзнание образуваме нещо единно,  двуединство, трето=мистическо единство на двама, на два жизнени ручея, слели се в един[46], нова духовна същност. То им дава възможност за знание[47], за влизане в Царството небесно[48]. Това единство е живо въплъщение на Църквата. Неслучайно Спасителят праща апостолите на проповед двама по двама[49]; неслучайно все двамина се явяват действащи в живота на Църквата (например Павел и Тимотей, Лука и Сила)[50]; неслучайно в народните легенди връзката между двамина и харизматическите дарове се подчертава настойчиво, например апостоли Петър и Иоан, Петър и Павел, св. Козма и Дамян, Кир и Иоан, Пантелеймон и Ермолай, Самсон и Диомид (Диомотей).

Неслучайно Църквата пее над покойниците: “Се что добро, что красно еже жити пратие вкупе”. С една дума в подвига и чрез подвига (=жертвена любов) се оделотворява църковността. Тя не е идеал, а априорна необходимост, “конститутивен елемент на човешката природа”, както се изразява свещеник Павел Флоренски[51].

Малки и големи мистерии в християнството няма. Цялото то е божествено и еднакво недостъпно (за разума), и достъпно (за сърцето чрез подвиг), и за мъдреца, и за необразования. То се предава чрез символи (богослужението), чрез учение (благовестването), чрез дело (подвиг в живота) и винаги открито, винаги достъпно. За всеки, който иска да чуе, да види, да възприеме – Христос е ръководител и наставник[52]. Той има всичко от Бога[53], а не от великата ложа от централна Азия, която изпраща своите посветени по всички страни[54]. Христос не е неин “посветен”, а е Син Божи. Той не предава Свое учение, а онова, що е чул от Отца.

7.

Вярно е, че “религиите имат един общ произход[55]”. Но не е вярно, че “всички религии в света водят началото си от учението на божествени човеци, които от време на време откриват на различните народи в света ония части от основните истини на религията, що човеците са в състояние да разберат; че като притежават същата едничка истина, учителите проповядват същия морал, втълпяват същите правила, указват на същите обреди и си служат със същите символи…; че великите учители образуват едно постоянно братство от мъже, в своето развитие достигнали недосегаема височина, които се явяват от време на време да озарят света с ново учение, и – през вековете – са духовните пазители на човешкия род; че религиите са разклонения от един и същ дънер – Божествената мъдрост, която се нарича с различни имена: мъдрост, гносист, теософия; че в разни епохи някои хора са искали да изтъкнат своята вяра в единството на религиите и за това са предпочитали еклектическото название теософияпред всички други[56]”. Религията е необходима потреба за човека. Без нея е невъзможен живота. Тя е проява на неизкоренимо религиозно чувство. И поради това всички религиозни прояви, всички религии имат общ произход. Но религиозните учения, религиозните знания, пътища, по които се разкриват религиозните истини са плод или на Божието откровение, или на естествено необходим завършек на онова, що постигат някои хора в своя религиозен живот[57]. Старозаветното религиозно учение на Богооткровено. Християнството е изпълнение и пълнота на старозаветното, и затова днес то е единствено Богооткровено учение. То е несъвместимо с ново развитие. Богооткровеният му характер губи своето значение, ако се предложи, че ще се явят пред Христа “учители, които ще озарят света с ново учение”, по-пълно, по-съвършено от Христовото[58]. Това логически е невъзможно и практически е атеистично, арелигиозно. Християнството е дадено не на една нация, а на всички нации. То надмогва време и пространство[59], национални и расови особености, способности и разните нужди на хората. Християнството, като факт, е чудо, защото не губи своята сила и задоволява всекиго и всякога[60]. Християнството, като факт в живота, със своето минало и настояще опровергава философските твърдения, че “едно и също религиозно учение не може да служи дори и за нуждите и на един народ, камо ли и за една отделна цивилизация, или за цял свят[61]… че безусловно необходимо е едно разнообразно и степенувано религиозно учение, което би отговаряло… на степента на еволюцията, в която се намира даден народ… и би помогнало всекиму там, дето той се намира в своето развитие[62].” Спасителят праща апостолите да проповядват на вси твари[63]. Цялото човечество трябва да чуе, да възприеме и да удовлетворява Христовото учение. И това ще бъде действителност, която ще вещае приближаването на второто пришествие Христово. Второто пришествие на Христа не е втора мисия за сèяне, второ откриване на ново по-съвършено учение по силата на еволюцията, а е дохождане за жътва; то ще стане не за да бъде дадено второ или ново Евангелие, а за да бъде извършен съд.

“Логосът, със своето въплъщение, свързва първата и последната буква на все световния алфавит: “в начале сотвори Бог небо и землю[64].” с апокалиптическото пророчество: “и узрят лице Его, и имя Его на чела ихь. И нощи не будете тамо, и не погребают света от светилника, ни света солончиго яко Господ Бог просвещается: и воцарятся во веки веков”[65], пише професор Николай Никанорович Глубоковски[66].

Всеединство ще се постигне не с приравняване, а с възприемане на Христовото учение.  Приравняването на религиозните учения фактически е невъзможно, защото те не са равни. А изкуственото им приравняване е равносилно на отричане на религиозните учения, защото – възприетото убива прокълналите стъбълца на неразцъфтелия, може би, още религиозен порив и внедрява равнодушие, което умъртвява религията.

Такава е целта на теософското общество. То знае добре тези необходими последици от “приравняване на религиите”, защото те са психологическа необходимост. То цели да разколебае вярата, да изкорени религиозните разбирания, да смрази с равнодушие душата, та после неизбежно да посее семена на “ново” религиозно учение, а всъщност – старото индийско браминистическо и будистическо учение.

8.

Основаването на либерална вселенска църква в недрата на теософското общество е само измамно средство за приспиване будните съвести на някои наивни християни. В тази “църква” се подготвя преход към будизма[67]: Христос постепенно бледнее и на Негово място застава Буда. Теософията е несъвместима с християнството. Между тях няма нищо общо както няма нищо общо между Христос и Буда[68].      

Теософията е бял вихър в мразовита зимна полунощ, който вее по-широка, обляна от електрическа светлина световна улица. Той вее зловещо, върти безспир игриви, капризно непостоянни кръгове от проблясващи сегиз-тогиз чудно красиви снежинки на различни религиозни и религиозно-философски системи. Но в този игрив въртеж изящните, като брюкселски дантели, снежинки се превръщат в ситен прах, хвърлят се с страхотна понякога сила в прозорците на храмовете и домовете на вярващите, за да се укрият в някой запазен ъгъл. Малко стъкла успява да строши този бял вихър; предимно той засипва низините на прозорците и бива измитан от там без съжаление.

“Струваше ми се, пише Константин Дмитриевич Кудрявцев[69], че Теософското общество има за цел да даде научно оправдание на вярата,… да постави научни основи под разклатените устои на вярата. Сега се убедих, че Теософското общество не е научно общество, че то не търси духовни пътища към Бога, а че то е религиозно движение… и в съкровените си дълбини е особена църква, нова преграда към много човешки прегради, които в течение на векове не са съединявали, а са разединявали хората. Теософията е “религия на бъдещето”, изповедта на бъдещата “вселенска църква”. Недостойно е за Теософското общество да се прикрива зад фирмата научно общество. Тъй като Теософското общество върши това, то с това, то се приближава до онези организации, които прибягват към лицемерие и лукавство, за да осъществят свойте скрити сили…[70] Теософското общество предлага лек против безрелигиозността: братство между хората при равенство на религиите. Това е само субект. Безспорно е, че този етикет не е залепен на шише с действително лекарство а на шише което има противохристиянска отрова. Теософското общество ратува за свобода. Свобода дава на църквата и Иисус Христос[71]. Между теософията и Христовата свобода има само една разлика: теософската свобода е атеистична; тя отдалечава от Христа и отчуждава от Църквата. Теософското общество е замаскирано религиозно противохристиянско движение, към което човек може да принадлежи с чиста съвест само по незнание или заблуда. В своите съкровени дълбини Теософското общество е освободена Църква; то има своя благодат, своя йерархия, свои догми, свои тайнства”. Константин Дмитриевич Кудрявцев свидетелства за своя напосредствен опит: три години той е бил ревностен член на Теософското общество Нямаме основание да не му вярваме. А имаме основание да твърдим, че Теософското общество се оформя като отделна “църква”. Това е ясно от основоположенията на “либералната вселенска църква[72] ”

Има само една Църква и един Христос[73], Всички преди Него са крадци и разбойници[74]. Такива са и тези, които след Него ще говорят: “аз съм Христос[75]”. Теософското общество със своята “либералната вселенска църква” е отпаднала от Църквата Христова религиозно общество, защото отрича Христа и служи на многолик Христос – принцип. Христос за Теософското общество е само идея за Божествен човек, който има разни имена: Буда, Шри, Кришна, Христос, Учител и други[76]. Теософското общество познава исторически, мистически и митически Христос, какъвто Църквата не знае. Теософската либерална вселенска църква, следователно, не е част от Христовата Църква, а особена религиозна организация, която сама се именува църква, за да увлече доверчиви хора.

Църквата Христова има един крайъгълен камък – Христос Богочовека. Той е един и единствен. Той умря[77] и възкръсна[78], за да изкупи човешкия род, и да му даде средства за спасение, тоест за да съгради Църквата Си. Църквата Христова е една. Който се отдели от нея, престава да бъде църковник и изсъхва, както изсъхва и бива изгаряно отрязано от лозата клонче[79]. Теософското общество  признава че самò е образувало “либерална вселенска църква”, и че не се намира в евхаристийно общение с Църквата Христова. Това е достатъчно, за да е неоспоримо, че теософската либерална вселенска църква не е Църквата Христова.

Опитите на “либералната вселенска църква” да се съюзи с всичко “истинско и добро в днешното възраждане на мисълта, което се изразява чрез новите науки, мистицизъм, теософия, нова мисъл, психични издирвания и други сродни движения, които са достигнали границите на физичното знание[80]”, още по-ярко подчертават противоцърковността на тази теософска “църква”.

120 години от рождението на Стоян Омарчевски (23.12.1885-10.03.1941)*

Йордан Колев**

Стоян Иванов Омарчевски е от Нова Загора. Има две висши образова­ния от Софийския университет – философия (1912) и право (1917). Член е на Постоянното присъствие на БЗНС. Професионален политик. Депутат. Гла­вен редактор на вестник „Земеделско знаме“. Министър на народното прос­вещение в правителството на БЗНС от 21 май 1920 година до преврата на 9 юни 1923 година – за трите години и осемнадесетте дни управление той успява да европеизира българското училище и да внедри в образователната действителност водещи идеи на реформаторската педагогика[6].

Стоян Омарчевски е човек със завидна енергия, с будна мисъл, воля за дейност и желание да бъде полезен. С оптимизъм и амбиция се стреми „да подтикне младежта – зората, надеждата на нашия народ и самия народ изобщо, към умствен и телесен труд“[5]. През 1923 година министър Стоян Омар­чевски заявява пред Учебния съвет, че е необходим „държавен идеал за разбирателство с всички народи на Балканския полуостров и стремеж на бъл­гарското образование да подготви обективни условия за това разбирателство – то да се яви като един бавен и постепенен психологически процес“ [4, 27].

Министър Омарчевски откровено демонстрира убежденията си, че „носител на прогреса е само земеделството и извор на прогреса е само селото“. Затова неговата просветна политика е насочена към решаване на кадровите проблеми на дребното селскостопанско производство. На тези задачи е подчинена и най-важната законодателна реформа на земеделците – Закон на народното просвещение от 1921 година. Законът на Омарчевски е своеобразно изменение и допълнение на просветния закон на демократите от 1909 година. В него правителството на земеделците не само съхранява прогимназията като училищна степен, а и обявява за задължително завършването ѝ от всяко българско дете, тоест въвежда се безплатно и задължително основно училище със 7 учебни години, което е най-същественият принос на този демократичен просветен закон. Така вече законодателно държавата гарантира на 7-14-годишните момчета и момичета правото на образование и правото на защита от ранна експлоатация – забележителен напредък на българското образование.

Просветният закон на Омарчевски въвежда и нов тип средно учили­ще – реално училище, „реалка“ (чл. 142), която трябва да осигурява по-практически характер на средното образование, да засили житейския му нюанс. В същата насока е и промяната на професионалното и специалното образование – овладяването на професия остава за след навършването на 14-та година от детето, а очакваните за тази възраст сравнително по-широка обща култура и по-изявени личностни качества вече са по-благодатна негова основа: очевидно е немското влияние – най-вече на идеите на педагогическия реформатор Георг Кершенщайнер[8].

Министър Стоян Омарчевски огласява намеренията си да направи активно обучението в българското училище, като „ученикът сам непосредствено да участва в развитието на учебния процес; вместо заучавания наизуст ние искаме развити способности, за да може винаги да се ползва от науката. Трудът, който ще употреби ученикът в гимназията за изнамиране на науката, която му е нужна, ще му даде ония диспропорции, ония сръчности и наклонности, които ще му дадат възможност, когато влезе в живота, по-лесно да се сдобие с познанията, които няма в учебника“ [10, 48; 82]. За тази цел неговата нова управленска стратегия е следната: „Ще издигнем нивото на общото образование, като разширим кръга на общото образование, ще уст­роим професионални низши училища, след това реални училища и като повдигнем нивото на общото образование след прогимназията ще се даде въз­можност да се следва в средните специални училища. За да следваш специални науки, трябва да имаш обща култура и обща подготовка“[1, 8].

Министър Омарчевски и екипът му практически утвърждават тезата, че ръчният труд е същинската предпоставка за всестранното образова­ние на личността. Според него, „за да бъде усвоен принципът на трудовото училище, това не значи, че трябва само да се постави целта, както се постави в чл. 26, и казах, че за да бъде приложен този принцип, са нужни усло­вия – съществуването на годни, хигиенични училищни сгради^“[1, 8]. В мандата си на просветен министър Стоян Омарчевски прилага Закон за строене на училищни здания.

Министерството на народното просвещение категорично изисква ръчният труд да се прилага при обучението по всички учебни предмети – например чрез опити, моделиране, отглеждане на животни и растения, хербарии, училищни музеи, ме­теорологически измервания и наблюдения, изследвания на родния край и други. Същевременно се настоява да се създават училищни стопанства на кооперативни начала с участието на всички ученици, като за тях се организират практически курсове по овощарство, лозарство, бубарство, пчеларство, млекарство, обработване на зеленчукови градини, консервиране на зеленчуци и плодове, управляване на земеделски машини. Министерството на народното просвещение препоръчва, от една страна, в първоначалните училища и прогимназиите в краен случай да се въвежда поне един от разделите на ръчната работа и се актуализира обучението по ръкоделие, а от друга – към училищата да се откриват на кооперативни начала най-прости работилници по обущарство, столарство, шивачество и други за желаещите ученици и ученички.

Министерството на народното просвещение въвежда екологическите дейности и за ученическите дружес­тва с цел да се съдейства за „заздравяването и разхубавяването на родината“, за поддържане на чистотата и красотата на училището, селището, околните местности, на читалища, църкви, гробове и прочее. Настоява се за възраждането на ученическите екскурзии, летните уче­нически колонии, ученическите дружества за народни игри и танци, туристическите игри и други [1, 46-48], [9].

Министър Стоян Омарчевски (1920-9.VI.1923)

За пръв път в историята на българското образование Министерството на народното просвещение обявява за всички ученици и учители в страната обща трудова седмица през 21-27 март 1921 година [2: окръжно писмо № 5213 от 28 февруари 1921 година]. Трудът трябва да е общественополезен – например почистване на училището и околните райони, археологически разкопки, изработване на художествени пред­мети и прочее. Първата трудова седмица преминава с младежка радост, съвместно усърдие и обща полза. Министър Омарчевски с окръжно писмо № 10436 от 15 април 1921 година разпорежда на училищните ръководства да опре­делят по един трудов полуден за всяка учебна седмица – възможно е учениците да работят на смени. При необходимост местните ученици следва да участват в трудови полудни и през лятната ваканция[2]. В крайна сметка Министерството на народното просвещение включва в учебните планове на българските училища две трудови седмици през учебната година и един трудов полуден седмично, с което ги обявява за задължително учебно време[6], [8].

Програмата за народните средни училища от 1925 година в духа на приемственост запазва трудовото обучение, чиито цели вече са „да насочи детето към творчество, да се развие у него сръчност, трудолюбие, съобразителност, търпение, точност, наблюдателност и вкус; да се насочи в последните класове към професионална ориентировка, съобразно местните ус­ловия“. Програмното съдържание включва знания по дърводелство, кар­тонаж, кошничарство, тенекеджийство и грънчарство – различни видове материали и техните свойства, инструменти и как да се използват. „В педагогическата практика за съжаление трудовото обучение по-добре се реализира главно в градските училища, където има по-добри условия за обу­чение, а и децата имат възможности да се снабдяват с материалите за обучението по ръчна работа и ръкоделие“[3, 61-62].

Министър Стоян Омарчевски (1923) пледира за „един идеализъм в учителската професия идеалите, които са възпламенявали дейците от нашето възраждане, са плът от плътта и кръв от кръвта на нашия учител“. Той е убеден, че българската младеж, „туй поколение, за което са всички усилия днес, за което са усилията на народа ни, на учители, на училищни дейци, на държавната власт, ще разбере грамадно големите жертви, които всички сме направили заради него. Тази младеж ще даде една истинска оценка на желанията и усилията ни…“[4, 27; 32]. Саможертвеността на българския народ е показателно ползотворна и министър Омарчевски ве­роятно има основания, за да заяви през 1923 година, „че ние стоим по-горе в образователно отношение, по число на ученици, по число на училища, по число на учители, по качество и по количество по-добре от всички съседни на Балканския полуостров държави. Ние стоим в много отношения по-горе и от много по-културни и с по-дълъг живот държави от България“[4, 32].

Из книгата „Теософско общество“*

Димитър Витанов Дюлгеров

1.

Теософското общество си е поставило три цели:

1.Да съгради всеобщо духовно братство без разлика на раса, род, вяра, състояние и обществено положение.

2.Да изучава всички религии, митологии, философии, изкуства и науки на Запада и Изтока.

3.Да изследва още непознатите (окултни) закони в природата, да събуди скритите висши сили и възможности у човека и да ги използва за благото на човечеството[1]. Безспорно в тези три цели на Теософското общество не изпъкват ярко противохристиянски стремежи. Запознаващият се с Теософското общество даже бива очарован от тях: струва му се, че велика любов към човечеството се таи в подвига да се съгради общочовешко братство, като се използват всички сили, знания и възможности у човека и природата. Незабелязана остава мисълта, че това братство трябва да заживее без единна вяра, без единно религиозно изповедание[2].

А знайно е, че братството цъфти и дава плод само на църковна почва, обилно оросена от всеотдайна любов и озарена от Светия Дух. Вън от Църквата братството е само съглашение със себелюбиви замисли. В Църквата – то е плод на подвиг, запален от вяра в Бога и възможен при помощ от Бога[3]. Самата Църква е братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване.

Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно желание, едно сърце. Поради това, цялото човечество ще образува едно велико братство, когато заживее в единната Христова Църква, когато се поклони “Отцу, и Его Сынови, и Святому Духу, Святы Троице во едином существе” и запее със серафимите “свят, свят, свят еси Господи”! В Църквата Христова всеки познава Истината, живее “подвигом добрым” и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо; знанието на Бога е истина; проявената истина е добро (любов); проявяваната истина (добро) излъчва красота[4]. Истина, добро и красота има само у онзи, който е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича “не с думи или с език, а с дела и истина”[5]. Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвига очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия Син Иисус Христос и за Светия Дух[6]. Или – с други думи – църковникът знае истината – Бога, има светлината на разума – Иисус Христос[7] и красотата на новия живот в Светия Дух и, следователно, само църковникът изгражда братство и само църковността може да спои човеците без разлика на раса, нация, род, състояние и обществено положение в едно общочовешко братство.

2.

Втората и третата цели на Теософското общество сочат, че теософите правят опити:

1. да обединят всички древни мистични, окултни религиозно-философски системи;

2. да изучат, да развият и да използват скритите физически и духовни сили у човека.

Резултатът от тези теософски опити е твърдението на Теософското общество:

1) за равенството на всички религиозни учения[8];

2) за единството и непрекъснатостта на човешката еволюция;

3) за тайнствените и недостъпни за непосветените методи и опити (концентрация, медитация и посвещения) за изучаване на истината.

Тези твърдения на Теософското общество (теософията) са ненаучни.

Днес и винаги един стремеж владее научното съзнание на човека: да потъне в действителността – обективна и субективна, да осмисли всичко, което дава сетивния и непосредствения опит. При удовлетворяването на този стремеж биват разкъсвани ръждясалите вериги на материализма и от перестите, капризно многолики облаци на отричащата сетивната действителност теософия не остава даже ефирна следа.

Действително, многоликите теософски облаци пророниха тих напоителен дъжд – копнежа на човечеството към ново знание. Но те напоиха не много души: те не можаха да завладеят съзнанието на мислещия човек с чара на действителността, защото я отрекоха[9]. Новото знание, което дава Теософското общество, се оформи във фантастични рамки, недостъпни за разума, чужди за сърцето. Теософското общество отрече разума и надцени мистичното прозрение. В отричането на разума Теософското общество има малко заслуга, защото разумът познава само мислите за нещата, но не самите неща: последните се узнават само непосредствено, когато престанат да говорят сетивата[10]. В надцeняването, обаче, на мистичното прозрение лежи съдбоносната прокоба за ненаучността на теософските твърдения.

Православната мисъл цени и разума, и сърцето, и сетивния и интуитивния опит. Последните взаимно се допълват и взаимно се проверяват. Нещо повече: православната мисъл поставя нови задачи – съдържанието, но съзнанието да бъде удовлетворено в живота чрез подвиг, творчество[11]. С това тя разкъсва мразовитата, тежка като свинец мантия на бездейността, която обезличава човека и чрез вяра и подвиг намира истината. Истината, според православната мисъл, е дискурсивна интуиция и интуитивна дискурсия[12]. Тя не е вън от нас, а в нас. Тя е идеал, ръководител, алфа и омега, Бог.

Който познае тази истина, има всичко: и знание, и щастие, и вяра. Тази истина се постига чрез рeлигията. В религията няма огъня на съмнението, защото самото съмнение е отлетяло при появата на първата усмивка, която е озарила докосналия се до Истината. В нея няма равнодушие към живота, защото религиозният вече вкусил от неговата сладост и вярва в него. В нея няма раздвоеност, защото религиозният се е върнал при Онзи, от Когото лекомислено по-рано е бил отпаднал[13].

Теософското общество е смъртен враг на научното знание, защото “вярва във всичко, освен в действителността”[14]. Увлечено от примамливата сила на тайнственото, от многобройните стигматически, сугестивни и телепатически прояви[15], Теософското общество – отрекло се от разума – надцени окултните източници, подхрани с “ефирните следи на предишните опити и постижения” своята сляпа вяра и потърси обосновка за нея в съкровищницата на древните мистични, окултни религиозно-философски системи и в шепота на индийските махатми и брахмани[16]. А в същото време Теософското общество постоянно подчертава, че то иска да освободи човека от измамното, да проникне в същината на живота и да се слее с вечното чрез задоволяване на интелектуалните потреби, а не чрез екстаз[17], катo мистиците. Ясно е, че Теософското общество теоретически отрича вярата и се прекланя пред разума, а фактически си служи само със сляпа вяра в думите на мъдрите махатми и брахмани, които формално само задоволяват своето религиозно напрежение по чисто гносеологически път[18]. Цялата структура на християнството се отличава от тази на теософията. Теософското общество признава за ръководители Бялото Братство и си служи с медитации; християните признават за ръководител Бога, живеят, движат се и са в Него, служат си с вяра и послушание, чрез които Светия Дух сe докосва до човека и по този път оформят своето религиозно знание, което не е нито преходно, нито пригодено към историческите условия[19].

3.

По този път Теософското общество стигна до един чудноват религиозен еклектизъм, тоест до приравняване на всички религии, философии и знания. Религиозният еклектизъм на Теософското общество логически принуждава към протест против християнската религия, като единствена религия и против християнското богопознание, като най-съвършено знание. Ледбитер, например пише: “Ние сме християни, защото случайно сме се родили в християнска страна, а не защото сме изучавали и сравнявали всички религии и съзнателно сме избрали християнството… Ако някой от нас бъде еднакво естествено индус или мохамеданин и за него съвършено естествено щеше да бъде да отправя своята преданост към Бога под името Шива, Кришна, Аллах, наместо под името Христос”[20]. “Теософията е синтез: от браманизма тя взема идеята за съвършения дълг (Dharma), от будизма – идеята за състрадание, от Заратустра – идеята за съвършена чистота, от християнството – идеята за съвършена любов. Основните учения на Изтока (за превъплътяването и за кармата) се сливат с учението за еволюцията, което лежи в основата на цялата западно-европейска наука”, пише Alba[21]. И действително Теософското общество съзира в индийските Веди и Упанишади, в египетските “книги на мъртвите”, в асиро-вавилонските химни и митове, в персийската Авеста и будийската Трипитака, в свещените книги на Вехтия и Новия Завет един божествен лъх, отразен чрез човешкото съзнание в различни форми, според времето и условията, при които те са се появили. Повлечени от потока на непрекъснатата еволюция, различните религиозни учения са кристализирали различни божествени идеи по необходимост, а не по свободно щение. Ето защо теософите смятат, че “християнството е религия на индивидуалност и жертва, мохамеданството – религия на предаността, юдаизмът – религия на земното щастие, будизмът – религия на съвършения живот, индуизмът – религия на дълга”. Не е ли ясно, че християнството за Теософското общество не е пълнота, че то е отразило само част от Божествената истина.

4.

Що е теософията? Теософията е знание; теософското знание е знание религиозно; теософията е религия.

Безусловно, теософията е знание, а не учение. Знанието е непостоянно. Днес царува една съвкупност от знания, утре друга. Учението е постоянно, систематизирано и оправдано знание на отделната личност или общество. Учението се намира в зависимост от мислеща личност или личности, знанието е обект за постижение. Всяко учение има свои носители. Теософското знание няма такъв. То е непостоянно, като сянка, за всеки член на Теософското общество и нееднакво, не признава по принцип авторитета на своите водачи. За учението на Теософското общество не може да се съди по писанията на водачите. И може да се твърди, че учение на Теософското общество няма, че няма изповедание на теософското общество. Има само мнения; те се менят, развиват[22]. Какво ще донесе утрешният ден – никой не може да знае и никой не може да предрича.

Теософията е знание религиозно. Тя е “всемирен научно-религиозен синтез, който може да задоволи търсещия истината разум и да даде на света всеобемаща религия и етика”, пише Анни Безант. “Теософията не се смесва нито с наука, нито с религия; тя е във всяка наука и във всяка религия… и е достъпна само за избраници. Теософията не е достъпна за мнозинството, за тълпата; тя никога не се приспособява към простите, невежите”[23].

Теософията е религия[24]. Тази мисъл може да се оспорва и да бъде неправилна при точна употреба на термините. Теософията не е религия, а е религиозно знание, получено със сляпо доверие от ръководителите на Теософското общество и осмислено чрез медитация (своеобразен, нежизнен, необществен опит)[25]. Но и християнството не е религия, а религиозно учение, дадено от Христос Богочовека, усвоено чрез вяра и благодат, осмислено чрез жив подвиг в живота[26]. Всеки знае, че религията е връзка между Бога и човека[27]. И все пак не малцина говорят, че християнството е религия. Очебийна е неточната употреба на термините. Християнството е теоретическа мантия на религията на новозаветния човек. Така също и теософията е теоретическа мантия на теософа, член на Теософското общество. Тези мантии много често са заимствани гиздила, чужди пера; нерядко те не съответстват на религиозните постижения на онзи, чиито слабости те прикриват. Но те са идеални норми, а не точни изразители на личната религиозна опитност. Нарекохме теософията религия, защото така я нарича председателката на Теософското общество и защото почти всички смятат, че християнството е религия.

Християнството е най-съвършеното религиозно учение. То е несравнимо с никое друго религиозно учение. Happel заявява[28], че “сравнителното изучаване на религиите привежда не към приравняване, а към правилна оценка на християнството като единствена богооткровена истина и религия. Ценно у другите е само онова, което съвпада с християнството”. И това, което съвпада е само колеблива, несигурна, носеща измама сянка[29], спуснала се от висините. Тази сянка изчезва мигновено при светлината на Евангелието Христово.

Има ли смисъл да съединяваме тези чудати сенки, за да блуждаем в мрака на нереалното, когато светлината на Евангелието Христово багри сърцата с Божествена любов, озарява съзнанието с Божествена истина и възпламенява волята към свят подвиг? Истината, пътят и животът – три пътеводни звезди към спасение, ярко сияят само в християнството[30]. И на нас е непонятно, как някои[31] могат да твърдят, че “не им е жалко да отдадат целия си живот, за да открият макар един религиозен химн на Ведите”.

Християнството е несъвместимо с никое друго религиозно учение. Ясно е, че то най-малко е съвместимо с теософията, като еклектическо религиозно учение, като синтез на всички религии и философии.

Грехове против християнската надежда*

Иван Г. Панчовски

Използвайки схемата на Аристотел за добродетелта като нещо средно между две крайности, от които в едната има недостиг, а в другата – излишък, отклоненията от християнската надежда могат да бъдат разде­лени на две категории: в едната има недостатъчна надежда, а в другата – прекомерна надежда. Към първата категория се отнасят малодушието, не­търпението и отчаянието, а към втората – мечтателната надежда, лъжливият мистицизъм, безразсъдната и дръзка надежда и самонадеяността. От рели­гиозно-психологическо и богословско-етическо гледище тези отклонения се дължат на неправилна съзнателно-свободна насока на волята, чрез която човек нарушава Божията свята воля и уврежда на вечното си нравствено назначение. Поради това те са грехове, които влекат след себе си тежки последици за нравственото усъвършенстване и вечното спасение на чо­века.

Малодушие

От морално гледище малодушието е отрицателно качество, което се характеризира с неверие на човека в доброто и в победата му, в слабост на волята да отстоява и осъществява в живота етическите принципи. В този аспект малодушният човек живее в постоянен страх пред трудностите в живота и в нравственото си усъвършенстване и не се решава да пристъпи към преодоляването им, понеже или не вярва в собствените си сили, или се бои да не си навлече неблагоприятни последици.

От богословско гледище малодушието е неверие на човека не само в соб­ствените му сили, но и във всемогъщата Божия помощ, вследствие на което в него се поражда и утвърждава постоянна боязливост както относно жиз­нената му съдба, така и относно вечното му спасение. Малодушният христия­нин обаче не загубва всяка душевна устойчивост и вяра в себе си и в Бога. Той има някаква надежда, която все още го крепи в живота и го задържа във вярата. Тази надежда обаче е толкова слаба, че не му дава сили да хвърли смел поглед в бъдещето, да поведе решителна борба с трудностите в живота и да преуспява в нравственото си усъвършенстване и по пътя на спасе­нието.

Като грях малодушието се поражда от неправилно религиозно-нравствено възпитание. По такива причини в човека не е укрепнала вярата в Божията всеблагост, в Божия Промисъл и в Божието всемогъщество, от една страна, и вярата в себе си като сътворен по Божи образ и предназначен за богоуподобяване и спасение чрез съдействащата му Божия благодат, от друга страна.

Според евангелското повествование в състояние на малодушие изпад­нали учениците на Иисус Христос, когато плавали по бурното езеро за Гадаринската страна. Вярата им в Господа започнала да се колебае, надеж­дата им – да отпада. Обзети от силен страх и обладани от непреодолимо малодушие, те събудили Учителя си и отправили към Него тревожна молба: „Господи, спаси ни; загинваме!“ Спасителят ги укорил за маловерието и малодушието им с думите: „Защо сте толкова страхливи, маловерци?“ (Матей 8:23-27; срв. Марк 4:36-39; Лука 8:22-24). С това Той им казал, че те не бива да са малодушни, защото Бог е непоклатна крепост за вярващите: Той винаги бди над тях и направлява кораба на живота им към спасително пристанище. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст Господ Иисус Христос „укорил учениците Си, като с това посочил, че те трябва да бъдат мъжествени и посред най-бурните вълни, понеже Той устройва всичко за добро[1]“.

Старозаветният пророк и псалмопевец Давид дава израз на моменти, в които го спохождали пристъпи на малодушие. „Защо униваш, душо моя, и защо се смущаваш?“ (Псалом 41:6) – пита той себе си. Такива минути може да изживее всеки вярващ. Той обаче не трябва да се остави да го овладее мало­душието и да го хвърли в безнадеждност и безпомощност. Подобно на Псал- мопевеца той трябва да се окуражи, като каже на душата си: „Уповавай се на Бога, защото аз ще славя Него, моя Спасител и моя Бог“ (Псалом 41:6). В същия дух св. апостол Петър увещава християните, като казва: „Смирете се под крепката ръка Божия, за да ви въздигне, когато дойде време. Всичките си грижи Нему възложете, защото Той се грижи за вас“ (1 Петра 5:6-7).

За християнина щит против малодушието относно прошката на грехо­вете и постигането на спасение е вярата в Божието безпределно милосърдие. Чрез устата на пророк Исаия Бог казва: „Да бъдат греховете ви и като баг­рено, – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – като вълна ще избеля“ (Исаия 1:18). По силата на отеческата Си обич към всички хора Бог никого не забравя и не изоставя, не пренебрегва и не отхвърля. Изпъл­неното с малодушие и безнадеждност твърдение на Сион: „Остави ме Гос­под, и Бог мой ме забрави“, се опровергава от Самия Бог със следната об­разна реч: „Ще забрави ли жена кърмачето си, не ще пожали ли сина на ут­робата си? Но, ако би и забравила тя, Аз няма да те забравя“ (Исаия 49:15). За да предпази от изпадане в малодушие и безнадеждност, Свещеното Писание както на Стария, така и на Новия Завет представя Бога в образа на добър пастир. „Аз – казва Господ чрез устата на пророк Иезекиил – Сам ще из­диря Моите овци и ще ги прегледам… Изгубената ще намеря и прокудената ще възвърна, ранената ще превържа и болната ще укрепя“ (Иезекиил 34:11 и 16). Господ Иисус Христос не само в притчи, но и направо нарича Себе Си до­бър пастир, Който търси всяка заблудена и изгубена овца и полага душата Си за овцете (Лука 15:3-7; Йоан 10:11-14). За да спаси човеците, Господ Иисус Христос взел върху Себе Си всичките им грехове и ги изкупил чрез Голготската Си саможертва. Никой човек не е изключен от обсега на бо­жественото изкупление и за никого не е затворен пътят на спасението. Всеки, който се откликне на Божия зов за вяра и покаяние и проявява добра воля, ще бъде приет на сватбения пир на божествения Жених и ще участва във вечната Мy радост. Блажени Августин вижда в лицето на всеки човек Божи образ, който, колкото и да е потъмнен и обезобразен от греха, може отново да бъде възстановен в първоначалната му чистота и красота. Затова всеки човек е достоен да бъде обект на християнската любов. Също и по­рочният може да се поправи и да се върне в лоното на Отца. Заради това той не следва да бъде мразен; ненавистта към него е омраза към Божия син. Докато човек живее на Земята, краят му е скрит в неизследимата дълбо­чина на Божия Промисъл и ние не следва да се съмняваме в спасението му. „Често пъти ти виждаш само един Петър, който не смее да признае, че е ученик на Господа; обаче който прозира в бъдещето, той съглежда в него вече мъченика, изкупил прегрешенията си със сълзи и най-после с кръвта си[2].“

Нетърпение

Недостатъчна надежда се проявява в нетърпението, при което вярва­щият тревожно очаква незабавно или скорошно изпълнение на Божиите обещания за въдворяване царството Божие, за пълно и окончателно възтържествуване на правдата и за постигане на съвършенство и спасение. Нетърпеливият човек не е спокоен и няма сили да чака; той не е съгласен на никакво забавяне и иска веднага да се изпълни желанието му. Обзетият от нетърпение християнин обаче не е разбрал, че царството Божие не се изгражда с външна сила и изведнъж. То е преди всичко духовно-нравствена величина. Поради това то трябва вътрешно да проникне човеците, което се извършва чрез продължителен, бавен и външно едва забележим процес. „Царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20-21). Този начин за осъществяване царството Божие дава възможност на вярващия да се усъвършенства все повече, да става все по-достоен за него и да се подготвя за великия ден на окончателното му въдворяване. Ето защо християнството изисква от вярващия непрестанно да се труди, за да бъде достоен за съдър­жанието на надеждата си и да не проявява никакво нетърпение за изпълне­нието ѝ. Евангелски дълг на християните е: винаги да се надяват на Бога, но кога ще се изпълни обещаното им, това е Божия работа и то ще стане във време най-благоприятно за доброто и спасението им. Христовите ученици проявили нетърпение и запитали Иисус Христос: „В това ли време, Господи, възстановяваш царството Израилево?“ Той им отговорил: „Не се пада вам да знаете времената и годините, които Отец е положил в Своя власт“ (Деяния на светите апостоли 1:6-7). И тъй, християнинът трябва да се труди упорито за нравственото си усъвършенстване и да бъде търпелив в надеждата си, защото „добре е ономува, който търпеливо очаква спасение от Господа“ (Плач Иеремиев 3:26). „Patientia vincit omnia!“ – „Търпението побеждава всичко!“ – е девиз не само на античната, но и на християнската мъдрост, разбира се тук се има предвид съвършенното търпение (вж. Яков 1:4). Спсред църковния учи­тел Тертулиан, който е съставил специален трактат за търпението (De Patientia), търпението е главна добродетел, в която са вкоренени както вярата и любовта, така и надеждата[3].

Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово – продължение и край*

Емил Трайчев

Трето, септемврийското затъмнение и дата на Иродовата смърт са също та­ка твърде неправдоподобни, ако се разг­леждат на фона на поведението на Ирод Велики през последните няколко месеца от живота му, когато напредващото за­боляване изисквало оптимален комфорт. Иосиф Флавий свързва лунното затъмне­ние, предшестващо смъртта на Ирод Ве­лики, с нощта, когато последният наре­дил да бъдат изгорени двамата законоучители (Юда и Матия) и техните учени­ци, задето се опитали да свалят златния орел, който царят поставил над голяма­та храмова порта при източната стена (Юдейски древности, XVII, 149-167; Юдейската война, I, 647-655). Процесът срещу тях се състоял в амфитеатъра в Иерихон, където очевид­но Ирод Велики живеел по онова време в зимния си дворец. Обаче Ирод Велики ед­ва ли е идвал тук в началото на месец сеп­тември (времето на лунното затъмнение в 5-та година преди Рождество Христово), когато в Йорданската до­лина при Иерихон, около 300 метра под морско­то равнище, е изключително горещо. По-скоро той би бил в своя зимен дворец в началото на месец март, тоест времето на за­тъмнението през 4-та година преди Рождество Христово.

Предвид изложените аргументи, указа­нието за 7-ми кислев (декември) в Megillat Ta’anit, като посочващо предполагаемата дата на смъртта на Ирод Велики, също така трябва да се счита за несъстоятел­но. Както отбелязва Р. Maier, това сви­детелство е плод на „недостоверното предание на късен тълкувател“[27] и едва ли би могло да се приеме. Положително важно събитие като смъртта на Ирод Велики – ако тя е била въобще отбеляз­вана като празник – би било отразено В Megillat Ta’anit още от самото начало.

Следователно традиционната дата, месец март/април 4-та година преди Рождество Христово, изглежда най-състоятелна по отношение на Иродова­та смърт. Що се касае до възражението[28], че погребението на Ирод Велики било твърде помпозно, за да може да се вмес­ти в интервала между затъмнението на 12-ти срещу 13-ти март и Пасхата на 11-ти април, би могло да се обърне внимание на обс­тоятелството, че ако Ирод Велики дейс­твително е умрял в края на месец март, то Пасхата би се падала в своето време – без значение чие погребение се има предвид – и събитията биха се развивали точно в същия ред, както те са описани от Ио­сиф Флавий.

Последните събития от живота на Ирод Велики след лунното затъмнение на 12/13-ти март се развили в следния порядък: кратко пътуване на Ирод Велики (с неоп­ределена продължителност) до къпалнята Калирои поради лековитите качест­ва на нейните води (Юдeйски древности, XVII, 168-179; Юдейската война, I, 656-658); събирането на юдейските началници на хиподрума в Иерихон, за да бъдат убити след Иродовата смърт (Юдейски древности, XVII, 173-175; Юдейската война, I, 659-660) и екзекутирането на си­на на Ирод Велики Антипатър (Юдейски древности, XVII, 182-187; Юдейската война, I, 661-664). Ирод Велики умрял 5 дни след последното събитие или приблизително в края на месец март 4-та година преди Рождество Христово. Ако се просле­дят събитията от Пасхата на 11-ти април до смъртта на Ирод Велики се случило следното: демонстрациите срещу Архелай (Юдейски древности XVII, 206-218; Юдейската война, II, 1-13); 7-дневния оплаквателен период и погребението на Ирод Велики в гробни­цата при крепостта Иродиум (Юдейски древности, XVII, 199; Юдейската война, I, 673). Отно­во се оказва, че краят на месец март 4-та година преди Рождество Христово е най-вероятното време на Иродовата смърт[29].

При определяне на датата на смърт­та на Ирод Велики е важно да се устано­ви не само началото и краят на царува­нето му, но и дали хронологичните сви­детелства относно управлението на не­говите наследници хармонират с тази да­та. Без да навлизаме в подробности по въпроса, кой всъщност е наследил Ирод Велики[30], ще се постараем да датираме царуването на въпросното лице от вре­мето непосредствено след Иродовата смърт.

Архелай (Матей 2:22). Трябва да се от­бележи, че сведенията у Иосиф Флавий по отношение на продължителността на царуването на Архелай не са така преци­зирани. В Юдейски древности (XVII, 342) той посочва, че Архелай бил лишен от власт в 10-тата година от царуването си, а в Юдейската война (II, 111) – че това се случило в него­вата 9-та година. Вероятно причината за това несъответствие е, че в Юдейската война Иосиф Флавий брои години­те от времето, когато Архелай се завър­нал във владенията си (3-та година преди Рождество Христово), след продължителните разисквания в Рим от­носно завещанието на Ирод Велики, а в Юдейски древности той изчислява годините от датата на Иродовата смърт. Освен това 10-годишната продължителност на царуването на Архелай положително трябва да е по-точна, защото Иосиф Флавий потвърждава този факт в своя­та Автобиография (5). Ако тази е причи­ната за несъответствието на сведени­ята у Иосиф Флавий, пресмятането на 10-годишния период на управлението на Архелай от 4-та година преди Рождество Христово би поставило да­тата на неговото лишаване от власт в 6-та година след Рождество Христово. Както посочва Дион Касий (Римска история, 55, 27, 6), Архе­лай бил детрониран от Август през вре­ме на консулството на Емилий Лепид и Луций Арунций(тоест 6-та година след Рождество Христово). Сле­дователно датата 4-та година преди Рождество Христово относно смъртта на Ирод Велики добре хармонира с продължителността на царуването на Архелай.

Ирод Антипа (Матей 14:1-11; Марк 6:14-28; Лука 3:1, 19 сл.; 9:7-9; 13:31 сл.; 23:7-12). Според сведенията у Иосиф Флавий и римските историци би могло да се при­еме, че Ирод Антипа бил свален от прес­тола през лятото на 39-та година след Рождество Христово (Юдейски древности, XVIII, 252; срв. XVIII, 238, 256; XIX, 351; Дион Касий, Римска история, 59, 13, 17, 20; Светоний, Калигула, 19, 26). Тази да­та се потвърждава и от запазените монети – последните монети, сечени от Ирод Антипа, са от 43-та година на не­говото царуване[31]. След като Ирод Анти­па бил лишен от власт в 39-та година след Рождество Христово, на­чалният момент, от който е изчислява­на неговата 43-та година би бил 4-та година преди Рождество Христово, тоест годината на Иродовата смърт.

Ирод Велики (74 г. преди Рождество Христово – 4 г. преди Рождество Христово)

Ирод Филип (Лука 3:1). Както свиде­телства Иосиф Флавий (Юдейски древности, XVIII, 106), Ирод Филип починал в 20-тата година от царуването на Тиберий след 37-годишно управление на Трахонитида (североиз­точно от Голан), Голан (източно от Генисаретското езеро) и Ватания (на юг от двете споменати области). Тъй като Ирод Филип царувал 37 години, тоест той бил в своята 38-ма година, когато почи­нал (последната монета, сечена от него е от 37-та му година)[32], според Юлианския календар началният момент на него­вото царуване бил 4-та година преди Рождество Христово, именно датата на смъртта на Ирод Велики.

Ирод Агрипа I (Деяния на светите апостоли 12-та глава). Спираме се на Ирод Агрипа само поради хроноло­гичната му връзка с Ирод Филип и Ирод Антипа. Според Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIX, 351) Ирод Агрипа починал на 55 години, в 7-мата година от неговото ца­руване. Той царувал 4 години при Гай Ка­лигула, три от които управлявайки тетрархията на Ирод Филип и една година след присъединяването на територията на Ирод Антипа към неговите владения. Ирод Агрипа царувал още 3 години при им­ператор Клавдий, през което време полу­чил областите Юдея и Самария. При съ­образяването с тези данни се идва до из­вода, че царуването на Ирод Агрипа при Гай Калигула продължило през всичките 4 години на управлението на последния, тоест от 18 март 37-ма година до 24 януари 41-ва година след Рождество Христово. Въпреки че Гай му дал тетрархията на Ирод Филип скоро след като станал император, Ирод Агрипа не вля­зъл във владение на тази територия пре­ди втората година от царуването на Гай (тоест лятото на 38-ма година след Рождество Христово) (Юдейски древности, XVIII, 238).

Що се касае до придобиването от Аг­рипа на територията на Ирод Антипа, това вероятно се случило в 4-тата година от царуването на Ирод Агрипа, тоест в 40-та година след Рождество Христово или година след детронира­нето на Ирод Антипа. От една страна, тази дата би могла да се приеме, тъй ка­то между лишаването на Ирод Антипа от власт и придобиването от страна на Ирод Агрипа на неговите земи било необ­ходимо известно време[33]. От друга, изк­лючено е това събитие да е станало пре­ди Гало-германската кампания на Калигу­ла (есента на 39-та година – 31 август 40-та година след Рождество Христово) (Дион Касий, Римска история, 59, 21-25; Светоний, Калигула, 17,43-49), когато им­ператорът не бил в Рим. Следователно управлението на Ирод Агрипа I добре се съгласува с предложената хронологична рамка за придобиване от негова страна на териториите, управлявани от сино­вете на Ирод Велики.

Въз основа на сведенията относно продължителността на царуванията на синовете на Ирод Велики, може с основа­ние да се направи изводът, че 4-та година преди Рождество Христово е най-точното време на смъртта на Ирод Велики.

Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово*

Емил Трайчев

Евангелист Матей изрично съобщава, че раждането на Иисус Христос станало през времето на юдейския цар Ирод Ве­лики: „а когато се роди Иисус във Витле­ем в дните на цар Ирода“ (2:1). Разказа си относно благовестието за раждането на св. Иоан Предтеча, роден шест месеца преди Иисус Христос (срв. Лука 1:26, 36), евангелист Лука също така започва с думите: „В дните на Ирода, цар иудейски“ (1:5). Следователно, въз основа на сведенията у евангелистите Матей (2:1) и Лука (1:5) terminus ad quem за раждането на Иисус Христос е смъртта на Ирод Велики.

Повечето учени приемат, че най-късната година, в която би могла да се постави смъртта на Ирод Велики, е 750 година а.u.с.=4-та година преди Рождество Христово[2]. Обаче, съвсем наскоро О. Edwards[3] оспорва тази да­та и поставя смъртта му В 3/2-ра година преди Рождество Христово, докато W. Filmer[4] и Е. Martin[5] отиват дори до 1-ва година преди Рождество Христово.

Както се вижда, понастоящем има об­ширна дискусия относно датата на Иродовата смьрт поради нейната връзка с годината на Христовото раждане. Фак­тически една по-късна дата в известен смисъл би улеснила изясняването на някои евангелски места (например Лука 3:23). За да достигнем до определен резултат в това направление би трябвало да отговорим на следните въпроси: Кога е започнало царуването на Ирод Велики?, С какъв метод си служи Иосиф Флавий при изчисляване на царските години? и в коя година с най-голямо основание бихме мог­ли да поставим смъртта на Ирод Вели­ки?

1. Началото на Иродовото царуване

Иосиф Флавий съобщава, че Ирод Ве­лики получил царската власт от Марк Ан­тоний и Август (Гай Октавиан) „в 184-та олимпиада, във второто консулство на Гней Домиций Калвин и (в първото) на Гай Азиний Полион“ (Юдейски древности, XIV, 389). Консулската дата Calvino et Pollione отговаря на 40-та година преди Рождество Христово[6]. 184. 4 (тоест 4-та година на 184-та олимпиада) приключила на 30 юни 40-та година преди Рождество Христово[7]. Но по-рано в същата глава (Юдейски древности, XIV, 376) Иосиф Флавий отбелязва, че Ирод Вели­ки не отишъл в Рим преди настъпването на зимата. Следователно неговото провъзгласяване за юдейски цар трябва да се постави през 185. 1-ва олимпиада или в края на 40-та година преди Рождество Христово.

Но владеенето на царството е съвсем различно от получаването на титлата цар. Макар и юдейски цар (de jure) Ирод Велики не могъл да управлява царството, защото то било все още под контрола на неговия противник, Антигон (син на Аристовул II), „въдворен В Юдея, с помощта на партянския цар…“ (Юдейски древности, XIV, 13, 10).

Скоро след провъзгласяването си за цар Ирод Велики се завърнал в Палестина с явното намерение да придобие царст­вото си. Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 470-480; Юдейската война, I, 349-352; срв. Тацит, История, V, 9; Дион Касий, Римска исто­рия, 49, 22) свидетелства, че с помощта на римската армия Ирод Велики влязъл в Иерусалим и едва тогава (de facto) започнало неговото царуване „в консулството на Марк Агрипа и Каниний Гал, в третия месец на 185-та олимпиада“. Консулската дата Agrippa et Gallo отговаря на 37-ма година преди Рождество Христово[8]. 185. 1-ва  олимпиада продължила от 1 юли 37-ма година до З0 юни З6-та година преди Рождество Христово и градът вероятно бил превзет през лятото или есента.

Датата на превземането на Иерусалим се оспорва по две причини. Първо, Дион Касий поставя това събитие в 38-ма година преди Рождество Христово, по време на консулството на Клавдий и Норбат (Римска история, 49, 23, 1). Тази дата обаче е твърде ранна за­щото: 1) Ирод Велики получил войска ед­ва през есента на 38-ма година преди Рождество Христово, скоро след като Антоний превзел град Самосата на Ефрат (Юдейски древности, XIV, 437-447; срв. Плу­тарх, Успоредни животописи, 34, 2-4). Освен това Иосиф Флавий дава ясно да се разбере, че след пристигането на римските войски и преди окончателното щурмуване на Иерусалим настьпила зимата (Юдейски древности, XIV, 453, 461, 465, 473). Това попречило градът да бъде превзет преди 37-ма година преди Рождество Христово. 2) Иосиф Флавий споменава, че „след свършването на зимата Ирод… се приближил до самия Иерусалим и се разположил близо до него на лагер. Това била вече 3-тата година от провъзг­ласяването му в Рим за цар“ (Юдейски древности, XIV, 465)[9]. Ирод Велики бил провъзгласен за цар в 40-та година преди Рождество Христово,  следователно Ие­русалим не може да е бил превзет преди 37-ма година преди Рождество Христово.

Ирод Велики (74 година преди Рождество Христово – 4 година преди Рождество Христово)

Второто възражение относно датата на превземането на Иерусалим е в резултат на твърдението на Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 488), че това събитие се случило в 27-ма година от деня („деня на поста“), в който Помпей превзел града (63-та година преди Рождество Христово). Оттук W. Filmer[10] датира превземането на Иерусалим в деня Очи­щение 36-та година преди Рождество Христово. Тази дата оба­че е твърде късна, тъй като през про­летта на същата година Антоний предприел широка кампания с приблизително 100,000 войници срещу Партия (Дион Ка­сий, Римска история, 49, 24-31) и едва ли е могъл да отдели голям военен контин­гент за превземането на Иерусалим тази година[11]. Спорно е и твърдението, че превземането на града от Ирод Велики станало в деня Очищение. Наистина Ио­сиф Флавий отбелязва, че това се случи­ло 27 години от деня („деня на поста“), в който Помпей превзел Иерусалим (Юдейски древности, XIV, 488), но той изглежда си противоречи, когато казва, че градът бил по­беден 3 (Юдейски древности, XIV, 487) или 5 (Юдейската война, I, 351) месеца след началото на об- садата. Следователно това събитие трябва да се постави през лятото на 37-ма година преди Рождество Христово.

В заключение, Ирод Велики бил провъз­гласен за юдейски цар от римския сенат в края на 40-та година преди Рождество Христово. Той влязъл във владение над цялата страна след като превзел Иерусалим през лятото на 37-ма година преди Рождество Христово. В такъв случай при пресмятането на 27-те години от превземането на Иерусалим от Помпей в 63-та година преди Рождество Христово до превземането на града от Ирод Вели­ки в 37-ма година преди Рождество Христово, Иосиф Флавий си служи с метода на инклузивното изчисляване (тоест като брои и 63-та, и 37-ма година преди Рождество Христово).