Грехове против християнската надежда*

Иван Г. Панчовски

Използвайки схемата на Аристотел за добродетелта като нещо средно между две крайности, от които в едната има недостиг, а в другата – излишък, отклоненията от християнската надежда могат да бъдат разде­лени на две категории: в едната има недостатъчна надежда, а в другата – прекомерна надежда. Към първата категория се отнасят малодушието, не­търпението и отчаянието, а към втората – мечтателната надежда, лъжливият мистицизъм, безразсъдната и дръзка надежда и самонадеяността. От рели­гиозно-психологическо и богословско-етическо гледище тези отклонения се дължат на неправилна съзнателно-свободна насока на волята, чрез която човек нарушава Божията свята воля и уврежда на вечното си нравствено назначение. Поради това те са грехове, които влекат след себе си тежки последици за нравственото усъвършенстване и вечното спасение на чо­века.

Малодушие

От морално гледище малодушието е отрицателно качество, което се характеризира с неверие на човека в доброто и в победата му, в слабост на волята да отстоява и осъществява в живота етическите принципи. В този аспект малодушният човек живее в постоянен страх пред трудностите в живота и в нравственото си усъвършенстване и не се решава да пристъпи към преодоляването им, понеже или не вярва в собствените си сили, или се бои да не си навлече неблагоприятни последици.

От богословско гледище малодушието е неверие на човека не само в соб­ствените му сили, но и във всемогъщата Божия помощ, вследствие на което в него се поражда и утвърждава постоянна боязливост както относно жиз­нената му съдба, така и относно вечното му спасение. Малодушният христия­нин обаче не загубва всяка душевна устойчивост и вяра в себе си и в Бога. Той има някаква надежда, която все още го крепи в живота и го задържа във вярата. Тази надежда обаче е толкова слаба, че не му дава сили да хвърли смел поглед в бъдещето, да поведе решителна борба с трудностите в живота и да преуспява в нравственото си усъвършенстване и по пътя на спасе­нието.

Като грях малодушието се поражда от неправилно религиозно-нравствено възпитание. По такива причини в човека не е укрепнала вярата в Божията всеблагост, в Божия Промисъл и в Божието всемогъщество, от една страна, и вярата в себе си като сътворен по Божи образ и предназначен за богоуподобяване и спасение чрез съдействащата му Божия благодат, от друга страна.

Според евангелското повествование в състояние на малодушие изпад­нали учениците на Иисус Христос, когато плавали по бурното езеро за Гадаринската страна. Вярата им в Господа започнала да се колебае, надеж­дата им – да отпада. Обзети от силен страх и обладани от непреодолимо малодушие, те събудили Учителя си и отправили към Него тревожна молба: „Господи, спаси ни; загинваме!“ Спасителят ги укорил за маловерието и малодушието им с думите: „Защо сте толкова страхливи, маловерци?“ (Матей 8:23-27; срв. Марк 4:36-39; Лука 8:22-24). С това Той им казал, че те не бива да са малодушни, защото Бог е непоклатна крепост за вярващите: Той винаги бди над тях и направлява кораба на живота им към спасително пристанище. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст Господ Иисус Христос „укорил учениците Си, като с това посочил, че те трябва да бъдат мъжествени и посред най-бурните вълни, понеже Той устройва всичко за добро[1]“.

Старозаветният пророк и псалмопевец Давид дава израз на моменти, в които го спохождали пристъпи на малодушие. „Защо униваш, душо моя, и защо се смущаваш?“ (Псалом 41:6) – пита той себе си. Такива минути може да изживее всеки вярващ. Той обаче не трябва да се остави да го овладее мало­душието и да го хвърли в безнадеждност и безпомощност. Подобно на Псал- мопевеца той трябва да се окуражи, като каже на душата си: „Уповавай се на Бога, защото аз ще славя Него, моя Спасител и моя Бог“ (Псалом 41:6). В същия дух св. апостол Петър увещава християните, като казва: „Смирете се под крепката ръка Божия, за да ви въздигне, когато дойде време. Всичките си грижи Нему възложете, защото Той се грижи за вас“ (1 Петра 5:6-7).

За християнина щит против малодушието относно прошката на грехо­вете и постигането на спасение е вярата в Божието безпределно милосърдие. Чрез устата на пророк Исаия Бог казва: „Да бъдат греховете ви и като баг­рено, – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – като вълна ще избеля“ (Исаия 1:18). По силата на отеческата Си обич към всички хора Бог никого не забравя и не изоставя, не пренебрегва и не отхвърля. Изпъл­неното с малодушие и безнадеждност твърдение на Сион: „Остави ме Гос­под, и Бог мой ме забрави“, се опровергава от Самия Бог със следната об­разна реч: „Ще забрави ли жена кърмачето си, не ще пожали ли сина на ут­робата си? Но, ако би и забравила тя, Аз няма да те забравя“ (Исаия 49:15). За да предпази от изпадане в малодушие и безнадеждност, Свещеното Писание както на Стария, така и на Новия Завет представя Бога в образа на добър пастир. „Аз – казва Господ чрез устата на пророк Иезекиил – Сам ще из­диря Моите овци и ще ги прегледам… Изгубената ще намеря и прокудената ще възвърна, ранената ще превържа и болната ще укрепя“ (Иезекиил 34:11 и 16). Господ Иисус Христос не само в притчи, но и направо нарича Себе Си до­бър пастир, Който търси всяка заблудена и изгубена овца и полага душата Си за овцете (Лука 15:3-7; Йоан 10:11-14). За да спаси човеците, Господ Иисус Христос взел върху Себе Си всичките им грехове и ги изкупил чрез Голготската Си саможертва. Никой човек не е изключен от обсега на бо­жественото изкупление и за никого не е затворен пътят на спасението. Всеки, който се откликне на Божия зов за вяра и покаяние и проявява добра воля, ще бъде приет на сватбения пир на божествения Жених и ще участва във вечната Мy радост. Блажени Августин вижда в лицето на всеки човек Божи образ, който, колкото и да е потъмнен и обезобразен от греха, може отново да бъде възстановен в първоначалната му чистота и красота. Затова всеки човек е достоен да бъде обект на християнската любов. Също и по­рочният може да се поправи и да се върне в лоното на Отца. Заради това той не следва да бъде мразен; ненавистта към него е омраза към Божия син. Докато човек живее на Земята, краят му е скрит в неизследимата дълбо­чина на Божия Промисъл и ние не следва да се съмняваме в спасението му. „Често пъти ти виждаш само един Петър, който не смее да признае, че е ученик на Господа; обаче който прозира в бъдещето, той съглежда в него вече мъченика, изкупил прегрешенията си със сълзи и най-после с кръвта си[2].“

Нетърпение

Недостатъчна надежда се проявява в нетърпението, при което вярва­щият тревожно очаква незабавно или скорошно изпълнение на Божиите обещания за въдворяване царството Божие, за пълно и окончателно възтържествуване на правдата и за постигане на съвършенство и спасение. Нетърпеливият човек не е спокоен и няма сили да чака; той не е съгласен на никакво забавяне и иска веднага да се изпълни желанието му. Обзетият от нетърпение християнин обаче не е разбрал, че царството Божие не се изгражда с външна сила и изведнъж. То е преди всичко духовно-нравствена величина. Поради това то трябва вътрешно да проникне човеците, което се извършва чрез продължителен, бавен и външно едва забележим процес. „Царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20-21). Този начин за осъществяване царството Божие дава възможност на вярващия да се усъвършенства все повече, да става все по-достоен за него и да се подготвя за великия ден на окончателното му въдворяване. Ето защо християнството изисква от вярващия непрестанно да се труди, за да бъде достоен за съдър­жанието на надеждата си и да не проявява никакво нетърпение за изпълне­нието ѝ. Евангелски дълг на християните е: винаги да се надяват на Бога, но кога ще се изпълни обещаното им, това е Божия работа и то ще стане във време най-благоприятно за доброто и спасението им. Христовите ученици проявили нетърпение и запитали Иисус Христос: „В това ли време, Господи, възстановяваш царството Израилево?“ Той им отговорил: „Не се пада вам да знаете времената и годините, които Отец е положил в Своя власт“ (Деяния на светите апостоли 1:6-7). И тъй, християнинът трябва да се труди упорито за нравственото си усъвършенстване и да бъде търпелив в надеждата си, защото „добре е ономува, който търпеливо очаква спасение от Господа“ (Плач Иеремиев 3:26). „Patientia vincit omnia!“ – „Търпението побеждава всичко!“ – е девиз не само на античната, но и на християнската мъдрост, разбира се тук се има предвид съвършенното търпение (вж. Яков 1:4). Спсред църковния учи­тел Тертулиан, който е съставил специален трактат за търпението (De Patientia), търпението е главна добродетел, в която са вкоренени както вярата и любовта, така и надеждата[3].

Професор Ганчо Пашев и православното християнско учение за нравствеността в българската богословска наука*

Костадин Нушев

През 2023 година се изпълват 100 години от създаването на Богословския факултет. По повод на тази юбилейна годишнина отправяме поглед назад към времето където се изправят в своя достолепен ръст първите професори – учредители и първопроходци на българската богословска наука. Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) е един от тези стълбове на Богословския факултет през първия период от неговото съществуване. Той се нарежда сред първооснователите на българската богословска наука като представител на първото поколение професори на Богословския факултет и първи университетски преподавател по Нравствено богословие в България.

Професор Ганчо Пашев е един от видните основатели у нас на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина и заслужил професор, авторитетен преподавател и плодотворен автор в нашата църковна книжнина, богословска литература и цялостна научно-академична традиция. Точно преди 100 години – през 1922-1923 година, младият тогава български богослов публикува първите си научни трудове, въз основа на които ще бъде хабилитиран и избран за доцент по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет в град София. През 1923 година това са двете първи научни съчинения на професор Ганчо Пашев – „Цел и смисъл на живота“ (Пловдив, 1922) и „Основите на нравствеността“ (София, 1923).

Този забележителен вековен юбилей от началото на Богословския факултет и на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев са важен повод да си припомним живота и богословското творчество, да посочим по-важните трудове и приноси на първия православен моралист у нас и да отдадем дължимото на един от първооснователите на висшето богословско образование, радетел за богословската наука и носител на църковно-академичната традиция в областта на Систематическото богословие и Християнската етика през бурните години от първата половина на ХХ-ти век. Това припомняне на живота и делото на нашите предшественици, учители и духовни наставници във вярата е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, за очертаване на главните етапи и осмисляне на първоосновите и насоките на развитие на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция в нашата родна християнска мисъл[Нушев, 2022].

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година в семейството на православен свещеник и е закърмен и възпитан в духа на българските християнски и възрожденски традиции. Той придобива своето висше богословско образование в Русия където завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници и бъдещи професори по богословие у нас. Ганчо Пашев е един от първите християнски моралисти и професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ-ти век полагат основите на богословското образование, на висша църковно-богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962)

Докато учителства в град Варна заедно с други видни български интелектуалци, писатели и просветни дейци като Йордан Йовков, той започва и задълбочено проучване върху възрожденските духовни и просветни традиции на Българската църква и по-специално върху книжовното наследство на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев)[Нушев 2011:49-50].

Неговото първо изследване върху християнската етика на Търновския митрополит Климент е книгата, посветена на 10-та годишнина от блажената кончина на видния български архиерей и възрожденски духовник „Обществено-политическите възрения на Търновския митрополит Климент Браницки (Васил Друмев)“, издадена в София през 1911 година. Още преди да започне преподавателската си работа в Богословския факултет с решение на управителното тяло на Българската академия на науките Ганчо Пашев е натоварен да събере, обработи и подготви за печат събраните съчинения на Търновския митрополит Климент Друмев като проучи и опише и непубликуваните му произведения от неговия личен архив.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ-ти век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското православно богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала, която се основава върху християнските традиции и духовно-просветни достижения на Българската църква по време на Възрожденската епоха[Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев си сътрудничи активно със Софийския митрополит Стефан и други български архиереи, с представители на руската православна емиграция в Париж и свои колеги от други поместни православни църкви. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век.

Професор Ганчо Пашев познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж, сред които се откроява работата му с професор Василий Зенковски в областта на православната християнска педагогика. През 1931 година той подготвя и публикува като автор един от учебниците по Християнско вероучение на Министерството на народното просвещение за българското общообразователно училище (Професор Ганчо Пашев. Вероучение за трето отделение на първоначалното училище. София 1931).

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия през ХХ-ти век и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи[Нушев 2011:50-52].

Ганчо Стефанов Пашев, Идеята за спасението и нейната нравствена страна

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала[Нушев 2011:55-60].

Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика. В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата, натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика[Нушев 2011:50].

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Ганчо Стефанов Пашев, Служението на ближния като основен принцип на християнския живот

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи[Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Димитър Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ-ти век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

Възрастване в християнската надежда*

Иван Г. Панчовски  

Законът за растежа е валиден не само в телесния живот на човека, но и в духовния – разбира се, съобразно с особената структура на този живот, с по-високото му място в иерархично устроеното битие, с висшето му назначение и с действието в него не само на естествени, но и на благодатни сили.

Тази теза основава на думите на Господ Иисус Христос, в които Той оприличава напредването в духовния живот с развитието на семе: хвърлено в почвата, то постепенно пониква и расте. В това развитие Господ Иисус Христос посочва три характерни степени или фази: първо се появява злак, после клас и накрая пълно зърно (Марк 4:28).

Имайки предвид приведената евангелска истина и основавайки се също и на собствения си духовен опит, преподобни Макарий Египет­ски разкрива тази мисъл със следната картинна реч: както зародишът в майчината утроба не става изведнъж човек, но постепенно приема човешки образ и се ражда, впрочем още в несъвършена човешка възраст, тепърва расте и едва тогава става мъж; също както семената на ечемика или на пшеницата не пускат корени веднага, щом бъдат хвърлени в почвата, но когато изпитат студове и ветрове, и след дълго време произвеждат от себе си стъбла; и накрая, който сади круша, не бере от нея веднага плодове: така и в духовната област, където има толкова много мъдрост и изтънченост; човек постепенно възраства и идва в състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст (Ефесяни 4:13), а не, както някои твърдят, като че ли това е същото, като да се съблечеш и да се облечеш[1].

Като описва духовното възрастване въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, на отците и учителите на Църквата и на наблюдения върху собствения си духовен живот, епископ Теофан (Говоров, Вышенский затворник) отбелязва в съчинението си „Путь ко спа­сению“, че обръщането към Бога преминава редица подготвителни степени, при които свободата се свързва с благодатта; при това начините на благодатното въздействие са толкова разнообразни и състоянията на хората, у които започва да действа благодатта, са безчислени. Все пак – продължава мисълта си епископ Теофан – трябва да се очаква, че при цялото разнооб­разие тук има един общ ред на изменения, който не може да бъде заобиколен от никого. Като се вземе под внимание духовното състояние на човека въобще и отношението на свободата към благодатта, може да се опише този ред и да се определят действащите в него правила[2].

Изтъкнатото установление позволява да се говори за възрастване в християнските добродетели и тук специално в християнската надежда, както и да се прави опит да се проследят и анализират главните моменти в този процес, взаимната им свързаност, обусловеност и последователност, а също и да се определи присъщият им ценностен акцент.

При зараждането на християнската надежда и в началните ѝ стадии меродавна и формираща роля изпълняват страхът от временни и вечни наказания и представата за лишаване от Божията любов и за загубване обещаните от Бога земни и небесни блага. Добре познат е от психологията на религията присъщият на религиозното преживяване момент mysterium tremendum – мистичен страх пред безпределната тайна, който е послужил като повод на римския писател Арбитер Петроний (I-ви век) да направи извода: „Primus in orbe Deos fecit timor[3]„. Разбира се, от емпирико-психологическо и феноменологическо гледище много по-близко до истината по този проблем е френският философ Август Сабатие, според когото надеждата заедно със страха е субективният извор на религията[4]. Обаче страхът, наличен в християнската надежда в началните ѝ степени на раз­витие, не е така общ и неопределен, нито е безпросветен и панически: той се състои в боязън да не се загубят обещаните и очаквани временни и вечни блага. Застанал на такава религиозно-психологическа основа, вярващият, окрилян от Божиите обетования, възгаря в себе си надеждата, тръгва по спасителния ѝ път и не желае да се отклони от него. Тук е важно той да не се привърже и пристрасти към измамни блага и радости и да не ги направи предмет на надеждите си. Погледът му трябва винаги да се устремява от земното към небесното, от временното към вечното; да се пленява от преизобилната пълнота на Божията любов и неспирно да напредва към съвършенството на благочестието, което „е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот“ (1 Тимотей 4:8).

За да не остане да се движи в нисшите сфери на християнската надежда, в които преобладава мотивът на страха, вярващият трябва да укрепва в себе си упованието в Божията всегдашна доброта и неотстъпна помощ. Бог наистина наказва за грях и вина, но това наказание винаги е мотивирано от отеческа доброта, благост и любов и има за цел да доведе до вразумяване, поправяне и влизане в радостта на Господа и приобщаване с неизчерпаемите ѝ блага. „Всяко наказание изпърво не се показва да е за радост, а за скръб; но отпосле на обучените чрез него то принася мирен плод на правед­ност“ (Евреи 12:11). Всеки провинил се и съответно наказан вярващ може да изповяда заедно с Псалмопевеца: „Господ ме строго наказа, ала на смърт не ме предаде“ (Псалом 117:18). Следователно пътят на християнската надежда е път към радост и блаженство: от мъката на страха той преминава в пребъдване в радост и в предвкусване на вечно блаженство. Който се уповава на Господа и на светото Му име и от Него очаква помощ и защита, той изживява веселие в сърцето си (Псалом 32:20-21). В отношенията Си към хората Бог винаги е благ, Той е най-висшето благо за тях. Поради това в актовете на християнската вяра, надежда и любов се изживява „неизказана и преславна радост“ (1 Петра 1:8). Св. апостол Павел изповядва, че дори когато го огорчавали, той винаги бил радостен (2 Коринтяни 6:10). Такова поведение той завещал и на всички вярващи в Христа Господа: „Бъдете радостни в надеж­дата“ (Римляни 12:12), „Радвайте се винаги в Господа“ (Филипяни 4:4). „Винаги се радвайте“ (1 Солуняни 5:16).

Кръстът, който се възлага на всеки християнин в пътя му на вярата и надеждата към висшето благо на спасението, не може да помрачи радостта на вярващия, понеже той се носи със съзнание за служене на истината и правдата. Това съзнание обаче се придружава от вътрешно удовлетворение и се обагря от сиянието на вечното блаженство, когато се отлива в безкористни дела на братолюбие и човеколюбие. Възвишен пример в това отношение е служението на Господ Иисус Христос, което е преминало през унижения и страдания и е завършило с кръст и смърт, но се е увенчало с влизане във вечна слава (Лука 24:26). По образеца на Спасителя и следвайки божествена поръка, християните се радват, когато попаднат в разни изкушения, изпитания и страдания (Яков 1:2; 1 Петра 1:6; 2 Коринтяни 12:9; Колосяни 1:11), и са блажени, когато ги хулят и гонят заради вярата им в Христа Господа (Матей 5:11-12; Лука (6:22-23). Земният път не само на Спасителя, но и на последователите Му, е носене на кръст. Обаче именно кръстът е най-голямата гаранция за постигане съвършенство, спасение и блаженство: ако с Христа страдаме, с него и ще се прославим (Римляни 8:17). Пътят на християнския живот, който протича в следване на Христа и в носене на кръст, винаги се озарява от изживяване на вътрешна радост и от очакване на обещаното блажен­ство. Мисля – свидетелства св. апостол Павел, – „че страданията на сегашното време са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“ (Римляни 8:18).

Както всяка друга добродетел не е изолирана от останалите добродетели и не може да се запази и укрепи без тяхното съдействие, така и християнската надежда възраства и се усъвършенства, когато се придружава от изпълняване на всички изисквания и повели на християнския морал, чиято сърцевина се състои в заповедта за универсална безкористна любов. Спасителят казва: „Ако искаш да влезеш в живот вечен, упази заповедите“ (Матей 19:17). Всеотдайното изпълняване на християнския религиозен, нравствен и обществен дълг поражда радост от съдържащите се в него ценности и от ползотворността им в личния, семейния, обществения и народния живот, която радост в светлината на вярата във вечния живот прераства в блаженство. Иманентното измерение на християнския нравствен и обществен живот диалектично е свързано с трансцендентното му измерение. Най-дълбока и неразривна е тази връзка в проявите на християнската любов. Според думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – който обича братята, преминал е от смърт в живот; ако обичаме един другиго, Бог пребъдва в нас и любовта Му е съвър­шена у нас (1 Иоан 3:14; 4:12). В този смисъл християнинът може да гледа, ако не изцяло, то поне отчасти, на изпълнението на надеждата също като на награда за проявеното от него усърдие и постоянство в спазването на евангелските заповеди.

Възрастването в християнската надежда, както и въобще в християн­ското усъвършенстване, се извършва в неотклонно следване на Христа. Спасителят е нарекъл Себе Си не само истина и живот, но и път (Иоан 14:6) – път, по който се върви с вяра и любов, но и с надежда. Оттук някои богослови изтъкват, че „пътят на надеждата в пълния смисъл е Христос“[5]. Не само в началото, нито само в средата, но и в края на пътя на християнската надежда е Христос. Който следва Христа и провежда живота си в духа и в изпълнение на заповедите Му, той не ще ходи в мрака на безнадеждността, а ще има непомръкващата светлина на надеждата и живота (срв. Иоан 8:12). Най-висшата награда на християнската надежда също е Христос: духовното общение с Него, пребъдването в Него, вечното лицезрение на божественото Му величие и участието в небесната Му слава. Затова св. апостол Павел се отрекъл от всичко, за да придобие Христа и с всичките си сили тичал към „целта – към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса“ (Филипяни 3:8 и 14).

Необходими принадлежности на християнската надежда*

Иван Панчовски

Към християнската надежда необходимо принадлежат някои душевни разположения и прояви, които именно я правят добродетел и ѝ придават висока морална ценност. Тук те ще бъдат последователно характеризирани:

Смиреномъдрие

В отлика от естествената – религиозна и философска – надежда хри­стиянската надежда не се уповава нито на идоли (вж. Псалом 113:16: 134:18), нито на човеци (вж. Паралипоменон 16:7; Псалом 145:3; Исаия 2:22; 30:2; Осия 10:13), а един­ствено на Бога (вж. Псалом 38:8; 54:23; Притчи Соломонови 16:3; Матей 6:25-32; Филипяни 4:6). Колкото повече християнинът се утвърждава и напредва в надеждата, толкова по-осезателно той чувства и по-дълбоко се убеждава, че ние сме зависими от Бога и Нему дължим всичко, поради което постоянно прибяг­ваме към Божието милосърдие, особено за получаване на това, за което се надяваме. „Какво имаш, което да не си получил“ – пита св. апостол Павел (1 Коринтяни 4:7). Именно чувството и съзнанието, че ние дължим всичко на Бога и че само от Него можем да очакваме изпълнение на нашата надежда, се нарича смиреномъдрие. Според свидетелството на св. Иоан Златоуст „то е смиряване на мисълта, на ума“: „Бог иска от нас смиреномъдрие, за да се прославяме чрез Него. Ние се смеем, когато виждаме деца да си придават важност и да стъпват горделиво. Но не по-малко глупава и смешна, а при това и жалка е горделивостта на възрастния човек, която показва несъвършена мисъл във вече съвършен по възраст човек[1]“

На езическия свят и на античната етика не е била известна добродетелта смиреномъдрие. Езичниците се гордеели със способностите и съвършенст­вата си и им придавали твърде голямо значение[2]. Някои от тях, както се заключава от мита за Прометей, дори мечтаели за равенство с боговете. По съвършенство стоическият мъдрец не искал да остане по-назад от Бога; в някои отношения дори се превъзнасял над Него. Сенека не само съ­общава, но и споделя мисълта на Квинт Секстий: „Юпитер не може повече, отколкото добрия човек.“ Според него Бог притежава мъдрост по природа, а мъдрецът я придобива със собствени усилия; Бог се намира вън от страданията, а мъдрецът се издига над тях[3].

Въз основа на Божието откровение и на религиозните си преживявания християнинът чувства, от една страна, безпределното съвършенство, пре­възходство и величие на Бога, и от друга страна, тварността и обусловено­стта си от Бога, както чувства и несъвършенството си. Това чувство е смиреномъдрието, което като типична християнска добродетел, е налично като конститутивеи елемент във всяко истинско религиозно-нравствено отношение на човека към Бога. Само тънък религиозно-етичен анализ може да различи смиреномъдрието от смирението. Някои представители на Православната християнска етика, например протоиерей Павел Феодорович Со­лярски, отъждествяват смиреномъдрието със смирението[4]. А други, например протоиерей Николай Стелецки, чрез тънък религиозно-етичен анализ се опитват да разграничат тези сродни християнски доброде­тели. Според протоиерей Стелецки смиреномъдрието принадлежи към християнската надежда и е нейна проява, а смирението принадлежи към християнската любов към себе си и е нейна проява; съответно на това смирено­мъдрието се проявява в отношенията на християнина към Бога, а смирение­то – предимно в отношенията към човеците[5]. Излизайки както от наимено­ванието на тези две добродетели, така и от феноменологията им, следва да отбележа, че смиреномъдрието се отнася само до знанието на християнина за Бога, а смирението – до цялото му поведение. В този смисъл смиреномъд­рие притежава и проявява онзи християнин, който не си въобразява, че притежава пълно и съвършено познание за Бога, понеже Той поради непо­стижимото Си същество и безкрайното Си съвършенство може да бъде познат от ограничения и несъвършен човек само в определени граници. Вярна феноменологическа характеристика на смиреномъдрието дава св. Григорий Богослов, когато пише: „Смиреномъдър е този, който говори за себе си малко пред немнозина и рядко, и не този, който се отнася унизител­но към по-ниско стоящите от себе си; но този, който говори за Бога скромно, който знае какво да каже, за какво да замълчи, в какво да признае незнание­то си; който отстъпва думата на имащия власт да говори и се съгласява, че има хора, които са по-духовни от него и повече са напреднали в разбирането[6].“

Още в апостолския век се е развило своеобразно лицимерно и надменно смиреномъдрие. Това смиреномъдрие изобличава св. апостол Павел и предпазва вярващите да не бъдат прелъстени от него. Това смиреномъдрие у колосяни се съединявало с мечтателно служене на ангелите: обладаните от него се впускали в онова, което не са видели, безразсъдно се гордеели с плътния си ум и не се придържали към Христа като Глава на Църквата, от Когото ця­лото тяло, поддържано и свързано чрез стави и свръзки, расте в растене по Бога (Колосяни 2:18-19). В противоположност на изтъкнатото своеволно, ли­цемерно и надменно смиреномъдрие истинското смиреномъдрие се проявява в дълбоко преклонение пред Бога, в послушание на Църквата, която по религиозните въпроси и в делото на богопознанието е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), в смирено служене на Бога и ближните и в търпеливо очакване благата на християнската надежда като дар от безпределната Бо­жия любов. Като пише, че „смиреномъдрието е съкровищница на добродете­лите[7]“, св. Василий Велики наставлява: „Обикни смреномъдрието и то ще те прослави. По такъв начин лесно ще се издигаш към истинска сла­ва, към слава пред ангелите, към слава пред Бога; Христос ще те признае пред ангелите за Свой ученик и ще те прослави, ако останеш подражател на смиреномъдрието Му[8].“

Доволство от своето положение

С християнската надежда неразривно е свързано доволство от своето положение в света, от своя жребий в живота, което се проявява като после­дица от християнското смиреномъдрие. „Голяма печалба е – казва св. апостол Павел – човек да бъде благочестив и доволен от себе си“ (1 Тимотей 6:6). Който вярва в Божия Промисъл и в Божието ръководство на света и човечест­вото, който приема всички блага и придобивки като дарове от Бога и излия­ния на Неговата благодат и който възлага надеждата си на Бога, той при всяко свое положение в света запазва душевно спокойствие и не роптае против съдбата си. Недоволството от своето положение в света обикновено произтича от самомнение, самонадценяване и преувеличаване способностите си, правата и заслугите си. Свещеното Писание на много места приканва вярващия да бъде трезвен и критичен в оценките за себе си, предпазва го от високомерие и го възпитава в скромност в личния, обществения и духовния живот. Св. апостол Павел наставлява християните: „Не мислете за себе си повече, отколкото трябва да мислите; а мислете скромно наспоред вярата, която Бог е отмерил всекиму“ (Римляни 12:3).

Според християнската и научната социология обществото прилича на жив организъм, чиито членове са отделните човеци. Съответно на това за за­пазването, правилното функциониране и успеха на обществения организъм необходимо е всеки да вгради себе си, способностите и силите си, труда и творчеството си на най-подходящото за него място – там, където ще може да принесе най-обилен плод. И това, което според нашия ограничен поглед ни изглежда несъвършено и предизвиква недоволство в нас, може да бъде за обществения организъм и добро, и полезно, и благодетелно. Според мисълта на св. апостол Павел в обществения организъм има много членове, но те не вър­шат една и съща работа. „И не може окото да каже на ръката: не ми тряб­ваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате. Наопаки, ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни; и на ония членове на тялото, които мислим, че не са толкова на чест, отдаваме повече чест; и неблагообразните наши членове имат по-голямо благообразие, а благообразните нямат нужда от това. Но Бог разпределил тялото, като на несъвър­шената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:21-25).

Напълно неоправдан и дори безсмислен е ропотът: защо един човек е повече надарен, а друг – по-малко. Тук най-често имаме работа с природна закономерност и необходимост. Но и от гледище на Божия Промисъл нямаме право да роптаем. Св. апостол Павел пита: „Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието няма да каже на майстора си: защо си ме тъй напра­вил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Защото кой е познал ума на Господа? Или кой Му е бил съветник? Или кой е дал Нему нещо отнапред, та и Той да му възвърне? Защото всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Римляни 9:20-21; 11:34-36).

Една от проявите на доволството на християнина от своето положение в света се състои в ограничаване потребностите си и в задоволяване на на­същните нужди. Св. апостол Павел назидава: „Като имаме прехрана и облекло, нека с това да бъдем доволни“ (1 Тимотей 6:8). Християнското доволство пред­пазва вярващите от алчност и сребролюбие, от пристрастяване към земните блага и от стремеж за забогатяване. Те знаят, че, щом нищо не са донесли на света, явно е, че не могат и нищо да изнесат от него (1 Тимотей 6:7).

За правилното разбиране и положителното оценяване на християнското доволство от своето положение в света потребно е то да не се отъждествява с примиряването с всяко положение и особено с национално и социално под­тисничество, с пробване и угнетяване, с експлоатиране и ограбване. Като сътворен по Божи образ и свободна личност всеки човек е длъжен да от­стоява достойнството си, основните си права и гражданските си свободи, да се бори за признаване и зачитане националната и социалната правда.

Също така християнското доволство от своето положение в света в ни­кой случай не следва да спъва естествения устрем на човека към лично и обществено издигане, към извоюване по-високо служебно положение, което, разбира се, да отговаря на дарованията и подготовката му и в което да бъде вложено старание, усърдие и умение за по-големи трудови успехи, за нови дръзновения и съзидания, за по-ефективно служене на ближния, обществото и човечеството, за придвижване напред на националния и световен прогрес. От богословско гледище този устрем е включен в призванието на всеки човек да се стреми към непрекъснато усъвършенстване, към неспирно богоуподобяване (Матей 5:48), както и в изискването да умножава, преумножава и оползотворява дадените му от Бога таланти (вж. Матей 25:14-30; Лука 19:11-28).

Накрая следва още да се отбележи, че християнското доволство не е тъждествено с доволството, което Джон Стюарт Мил отхвърля като малоценно в сравнение с щастието. Според този философ щастието се състои от особен вид удоволствия, които имат качествено превъзходство пред дру­гите удоволствия и задоволяват висшата природа на човека. В нея – пише Мил – има нещо, което заставя човека да жертва удоволствията си, да търпи заобикалящите го несъвършенства, не само да не завижда на удовол­ствието на другите, но и в самото си недоволство да намира щастие за себе си; има нещо, което го заставя по-скоро да бъде недоволен човек, отколкото доволна свиня, недоволен Сократ, отколкото доволен глупак. Това нещо е чувството за собствено достойнство, присъщо в някаква форма и степен на всеки човек. Съществената част на щастието съставлява именно чувството за собствено достойнство; задоволяването на това чувство е необходимо условие за постигане щастие. Под влияние на чувството си за собствено достойнство човек предпочита висш начин на живот пред нисш. Този начин на живот може да е свързан с лишения и жертви, може да отнеме на човека доволството, но не и щастието. Нещо повече, Мил е убеден, че „недовол­ството на развития човек не само може напълно да съжителства с личното му щастие, но то е необходимо и неизбежно условие за последното, а раз­глеждано в отношение към общото щастие, то е един от изворите на човешкия прогрес и на нравственото усъвършенстване, следователно служи за опора на стремежа към общото щастие[9].“

От изложението на Мил е ясно, че той има предвид доволството като съвкупност от нисши наслади и удоволствия, което се отрича от Християн­ската етика като върховна цел на живота и най-висше благо. Тя устремява вярващия към духовни ценности и блага, към нравствено усъвършенстване и служене на ближните и обществото. Именно в този начин на живот и дей­ност християнинът остава верен на призванието си да се развива като нрав­ствена личност, да запазва и обогатява личното си достойнство, да осъщест­вява себе си като член на обществото и зидар на Царството Божие и да по­стига щастие и блаженство. Доволството на християнина от своето поло­жение в света е съвсем друго състояние в сравнение с доволството от плътски наслади и нисши удоволствия и влиза като момент в състава на християн­ското призвание и обществено служене, за което се изисква всеотдайност както във великите, така и в малките дела. И всеки ще получи припадащата му се награда: вътрешно удовлетворение и признание от Всевишния, Който въздава всекиму според усърдието и делата му, без да пропусне и най-малкото и наглед незначително: дори който напои жаден с чаша студена вода, няма да изгуби наградата си (Матей 10:42; Марк 9:41).

Основания и мотиви на християнската надежда*

Иван Панчовски

Като религиозна добродетел християнската надежда има дълбоките си основания в Бога: в безпределната и святата Му любов към човека, в премъдрия Му промислителен план за осъществяване последната цел на чове­чеството. Християнската надежда се основава върху Бога, тъй като Той е не само Творец и Промислител, Изкупител и Избавител, Спасител и Осветител на човечеството, но и най-висшето благо, към което са устремени и в което намират пълно осъществяване съкровените стремежи и въжделения на човека. С основанията на християнската надежда са неразривно свързани мотивите ѝ, но те вече изхождат от човешката природа, която изцяло е насо­чена към разкриване в пълнота и съвършенство, към развиване на човеш­ката личност и съзидателното ѝ проявяване, към екзистенционалното и пъл­ноценното ѝ утвърждаване във вечността, към постигане най-висшето благо и включеното в него непомръкващо блаженство. Така че в основанията и мотивите на християнската надежда обективната и субективната страна се срещат в една точка, взаимно се допълват и подкрепят. Тук няма антиномична противопоставеност и противоречиво отношение. Бог е човеколюбив и иска да привлече човека към Себе Си, да го приобщи с изобилните блага  на отеческата Си обич и да го потопи в безбрежния океан на блажения Си живот. А човекът е устремен към Бога и копнее за Него, за да се избави от самот­ността и отчуждеността си и да осъществи себе си в богообщението и боголюбието, да постигне най-висшето благо – пълнотата на живота и съвършената духовност. Основанвията и мотивите на християнската надежда представляват многолика пълнота, от която тук ще бъде съсредоточено внима­нието върху следните:

Божия безпределна доброта и благост

Като религиозна, респективно богословска, добродетел християнската надежда е основана върху Божията доброта и благост. Постигането на вре­менния и още повече на вечния предмет на християнската надежда изцяло е обусловено от Божията доброта и благост. Като добър и благ Бог е най-висшето благо за човека, към което той е устремен с цялата същност на религиоз­ната си потребност, въобще с духовната си природа.

Добротата и благостта като свойства на Бога са изява на същността Му и начини на проявяването Мy като Творец, Промислител, Изкупител, Спа­сител и Осветител. Етимологията на думата „бог“ в повечето езици навежда пряко на добротата и благостта като същностни свойства и прояви на Бога. Счита се за очевидна религиозно-историческата и религиозно-психологи­ческата истина, че Бог е добър и благ. В индуизма Той бива преживяван и представян като „океан от доброта“.

Не само религиозното чувство, и преживяване, но и религиозната ин­туиция и религиозно-философският размисъл се издигат до идеята за Божията доброта и благост, дори до разбирането на Бога като абсолютно Добро и най-висше благо. Според Сократ Бог по природа е добър (αγαθός); Той е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо и най-вече към чове­ците. Божиите благодеяния към хората са безмерни. Всичко, което става в света и се случва на хората, се извършва според Божия премъдър и всеблаг Промисъл, следователно е добро. Бог е мъдър, справедлив и добър: мъд­ростта Му е съвършена; разпоредбите и делата Мy са справедливи; Той иска и върши само това, което е най-добро[1]. Поради безмерната доброта и благост на Бога Платон Го отъждествява с най-висшата идея – с идеята за доброто. Този философ определя Бога като Доброто самò по себе си. Добротата на Бога е съвършена, а волята Мy – свята. Бог е най-прекрасен и най-добър, а заедно с това и блажен. Съответно на това Божията доброта е основа и мотив за създаването и съществуването на всички неща. Бог е добър Създател и Устроител на света; Той подрежда всичко по най-добър начин[2]. Боеций определя Бога като Добро[3]. До творчески синтез между религиозните прозрения и божествените откровения, от една страна, и рели­гиозно-философските постижения, от друга страна, идва блажени Августин. Според него триличният Бог е съвършеното битие (ens realissimum) и причи­ната на всичко съществуващо, както и най-висшето благо (summum bonum)[4].В ново време Рене Декарт поставя между другите свойства на Бога добротата[5].

За християнина прозренията на другите религии и на философията имат безспорно значение, понеже са свидетелство за общочовешкото рели­гиозно съзнание, което не следва да бъде оставяно без внимание и още по-малко пренебрегвано при изясняване на проблема за надеждата. Но за него най-меродавен е първоизворът на християнската религия – Свещеното Писание. В него – в Стария и Новия Завет – Бог е открит като абсолютно добър. Всичките Мy прояви и отношения са мотивирани и проникнати от доброта. Освен това в Свещеното Писание Божията доброта е представена в цялата ѝ пъл­нота; тя е онтологична определителност на Божието битие, определяща сила в отношенията на божествените лица в Света Троица, мотивиращ двигател в Божието творчество, ръководен принцип в отношенията към хората и живите създания, в домостроителството на човешкото спасение, в царството Божие с временните и вечните му блага, в преобразяването на вселената, в създа­ването на ново Небе и нова Земя. От Божията добробитийност е обусловена добробитийността на всичко, сътворено от Бога. Тази добробитийност на всички създания е изразена в оценката на Битиеписателя: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Но добротата е същинска етическа категория и именно в етическата област получава истински смисъл и пълно разкритие. В абсолютен и безотносителен смисъл само Бог е добър. Той е единственият безусловен носител на предиката „доброта“: Неговата доброта е безпределна и вечна. Господ Иисус Христос казва: „Никой не е благ (αγαθός), освен един Бог“ (Матeй 19:17; Марк 10:18; Лука 18:19). Тук е потребно да се направи една екзегетическа бележка, за да не се остане с впечатлението, като че ли Самият Господ Иисус Христос не е благ, респективно добър, и като че ли човеците са лишени от всяка благост, респективно доброта. Според обяснението на св. Иоан Златоуст Господ Иисус Христос безспорно е благ. Затова когато богатият момък се обърнал към Него с ду­мите „Учителю благи“ (Матей 19:16), Спасителят само го запитал: „Защо Ме наричаш благ?“ (Матей 19:17), но не казал: „Аз не съм благ“. С думите „Никой не е благ, освен един Бог“ също не се отрича относителната благост, респективно доброта, на човеците. С приведените думи – продължава тълкуванието си св. Иоан Златоуст – Господ Иисус Христос „не лишава човеците от благост, но само отличава благостта на човеците от благостта на Бога[6]“. Следователно човеците имат природна предразположеност към доброта, въз основа на която те могат да се издигат към доброта, но тяхната доброта винаги е относителна, докато добротата на Бога е абсолютна. Мотивиран от добротата Си, Бог е създал всичко съществуващо и не се гнуси от нищо, което е сътворил, понеже не щеше да създаде нещо, ако би го мразил (Премъдрост Соломонова 11:25).

Свойства на християнската надежда*

Иван Г. Панчовски

Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“ (Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петра 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римляни 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 453: и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните ѝ сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петра 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Киркегор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Xайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Свещеното Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е така наречения робски страх (timor servilis), а висшата степен – така наречения съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притчи Соломонови 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притчи Соломонови 15:27)[5]. Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей, – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Отношение на надеждата към вярата и любовта*

Иван Г. Панчовски

В дивната огърлица на трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов – надеждата заема средно положение и образува свързващо звено между вярата и любовта. И по съдържание, и по духовна структура надеждата представлява един вид мост, по който единствено може да се премине от основата на християнската добродетел – вярата – до увенчаващата я корона – любовта.

Вярата открива духовния поглед на християнина за божествената му първооснова и го свързва с Небесния му Отец. В тази връзка вярващият усеща непосредно, схваща и познава превъзходната и безотносителна ценност на богоподобната си личност, осъзнава екзистенциалното си призвание и голямата си отговорност, тръгва по стръмния, но единствено достъпен и спасителен за него път на религиозно-нравствено усъвършенстване и на предано обществено и църковно служение, и се устремява към висшата си цел, която постоянно се озарява от сиянието на най-висшето благо. Така от чертозите на вярата (наречена от Климент Александрийски и св. Иоан Златоуст „майка и източник“ на всички дарби[1]) християнинът навлиза в предверието на надеждата. Тук подвизите на вярата се услаждат от предчувствие и предвкусване на вечните блага на доброто и нетленната награда в горния Иерусалим, която Бог е приготвил за Своите верни и предани чеда. Наистина най-възвишен е предметът на християнската вяра, но той все пак не така лесно би пленил и вдъхновил, раздвижил и активизирал човешката воля за изпълняване отправения от него религиозен и нравствен императив, ако той не би бил очертан от християнската надежда в привличащото сияние на най-висшето благо и на вечното блаженство. Именно в надеждата християнинът прегръща с цялото си сърце висшата цел на съществуването и назначението си, прави я въжделено съдържание на съкровения си копнеж и впряга всичките си сили за постигането ѝ. Въпреки това вярата е основоположна и определяща за християнската надежда. Дълбоките корени на надеждата се намират във вярата: оттам израства надеждата, оттам черпи живителни сокове, оттам се подхранва и укрепва за неспирен растеж, за непрестанни дръзновения, за неуморни трудове и подвизи в устрема към съзидание и съвършенство.

Както душевният живот на човека представлява една цялост, поради което всички душевни сили са взаимно свързани, една от друга се обуславят и една в друга се преливат, разбира се без да загубват специфичната си структура, така и трите основни добродетели на християнския живот взаимно се предполагат, изискват и допълват и само при съвместното си действие се разкриват в пълнота и съвършенство, разбира се без да се лишават от собствения си ценностен акцент и от присъщата си особена насоченост. В този смисъл може да се каже, че във вярата има първични и неизкореними елементи на надежда и любов, че надеждата се основава върху вярата, запазва я в себе си, придава ѝ динамика и предвкусва сладостта на любовта и накрая, че любовта като най-висша добродетел (1 Коринтяни 13:13) и свръзка на съвършенството (Колосяни 3:14) включва в себе си вярата и надеждата, придава им пълноценно съдържание и ефективно действаща сила. Затова без любов вярата и надеждата залиняват и замират; също така без любов хрястиянинът е нищо и нищо не го ползва (1 Коринтяни 13:1-3). Блажени Августин казва: „Нито любовта съществува без надеждата, нито надеждата без любовта, нито тези две добродетели без вярата[2].“

От психологическо гледище актът на познанието и още повече на вярата, в която също се постига познание и то за най-възвишени религиозно-нравствени истини и ценности, винаги се мотивира и вдъхновява не само от приятното чувство от откриването на нещо ново и ценно, но и от съдържащото се в това ново и ценно обещание за по-добър човешки живот, за по-благополучно бъдеще, за душевно спасение и вечно блаженство. Предметът на вярата не е някаква обективна и съществуваща сама в себе си действителност, която е чужда на човека и безразлична към живота, съдбата и благополучието му. Напротив, той е от най-жизнено значение и затова привлича и пленява човека. „Думите, що ви говоря – казва Господ Иисус Христос, – са дух и живот“ (Иоан 6:63). Чрез вярата си християнинът възприема божествената истина, която го прави свободен (Иоан 8:32), напътва го в доброто и правдата и го изпълва с живот и съвършенство. Основният предмет на християнската вяра е Бог, Който се открива в сърцето на човека като най-висше благо и подател на всички блага. Би могло да се каже, че предметът на християнската вяра е и предмет на християнската надежда, но схванат в друг аспект и от друга страна. За голямата близост и неразривната свързаност на вярата и надеждата свидетелства св. апостол Павел в определението на вярата като „жива представа за онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1), а също така в описанието на животворното и спасително въздействие на вярата: „Праведният чрез вярата си ще бъде жив… ние… сме от ония, които вярват за спасение на душата“ (Евреи 10:38-39).

В диалектичната си структура вярата изисква надеждата и непременно води към нея, дори я съдържа в себе си в някакъв екзистенциален минимум. Феноменологичният ценностен анализ установява, че „на висшия морал на вярата отговаря една емоционална ценност от особен вид – надеждата[3]“. Поради това – да заключим с думите на Дитрих Бонхьофер – „вяра, която не се надява, е болна. Тя е като гладно дете, което не иска да яде, или като уморен човек, който не иска да спи. Както е сигурно, че човек вярва, така е сигурно, че той се надява… Кой би искал да говори за Бога, без да се надява някога да Го съзерцава? Кой би искал да говори за мир и любов между хората, без да иска някога да ги изживява във вечостта? Кой би искал да говори за един нов свят и за едно ново човечество, без да се надява, че ще участва в тях?[4]“

Чрез сродството си с вярата надеждата не загубва самобитната си структура и особената си функция. Докато вярата насочва духовния поглед към Бога и открива истината за Него, надеждата укрепва доверието в Него, осигурява достъпа до Него и участието в преизобилните Му блага. Бог е предмет както на вярата, така и на надеждата: чрез вярата Той се открива предимно като обективна и свята действителност, която има една същност, но се проявява в три лица, а чрез надеждата Той се открива предимно със свойствата на безмерната Си доброта и благост към човека, като най-висше благо, вечно спасение и непомръкващо блаженство. В надеждата Бог е насочен направо към човека и му се открива в непрестанната Си грижа за личното му благополучие, спасение и блаженство. Поради това и въздействията на вярата и надеждата в душата на християнина не са еднакви. Чрез вярата се удостоверява съществуването на Бога и Бог се вселява в сърцето (Ефесяни 3:17). Но чрез вярата Бог се долавя и като напълно различен от света, като нуминозно респективно неземно, същество, което всява страх и трепет, понякога дори ужас, с безпределното Си могъщество и с неземното Си величие и поражда чувство за тварност, дистанция и нищожество. Едва чрез надеждата вярващият преживява Бога по-пълно – като привличаща, пленяваща, фасцинираща действителност, придобива лична опитност за безграничната Му отеческа доброта и благост и изцяло поверява съдбата си в ръцете Му. Оттук създаваната от вярата и от надеждата сигурност в душата на християнина, колкото и да е голяма и непоклатна, е различна. Сигурността или очевидността на вярата е вътрешна и се проявява в дълбока убеденост в истината Божия. Обаче в надеждата липсва такава сигурност или очевидност – поне що се отнася до постигането на лично спасение. Сигурността на надеждата се изразява в пълно доверие в Божиите обещания и в цялостно упование на Божията всеблагост. Следователно сигурността на надеждата не е толкова интелектуална и теоретична, колкото морална и практическа. „Затова Бог, като особено искаше да покаже към наследниците на обещанието неизменната Си воля, си послужи с клетва, та чрез две неизменни неща, в които не е възможно Бог да излъже, да имаме утеха ние, които прибягнахме да се хванем о предстоящата нам надежда“ (Евреи 6:17-19).

Според приведения текст от св. апостол Павел Бог си служи с клетва, за да направи напълно достоверни за вярващите обещаните блага на надеждата и да утвърди произтичащата от надеждата утеха. Ако вярата в Божиите откровения и субективното преживяване на надеждата биха доставяли сигурност и очевидност на дадените обетования, тогава не би имало нужда Бог да прибягва още и до клетва. В този контекст св. Иоан Златоуст казва: „Виждаш ли, че Бог обръща внимание не на Собственото Си достойнство, но, за да убеди човеците, допуска да се говори за Него и нещо, което не подхожда Нему, именно с цел да удостовери… Тъй като човешкият род е недоверчив, затова Бог е снизходителен към това, което е свойствено на нас: Той се кълне за нас, макар недоверчивостта да е недостойна за Него[5].“ Все пак основаващата се върху вярата в Божиите обещания надежда притежава голяма убедителна сила за вярващия. Според думите на св. апостол Павел надеждата „за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Еврeи 6:19). Вдълбочавайки се в този апостолски текст и обяснявайки го вдъхновено, св. Иоан Златоуст представя вярващите в така удостоверената надежда „вече като достигнали обещанието, защото чрез надеждата ние сме вече на небето. Надявайте се, казва той, защото това непременно ще се изпълни; а за удостоверяване казва: по-добре е да се каже, чрез надеждата вие вече сте достигнали това… Както котвата, спусната от кораба, не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове и да го разклащат, но, като е завързана с него, прави го неподвижен, така и надеждата. И виж, какво близко сравнение той представя; не казва на основа, която не би подхождала така тук, но на котва. Чрез нея корабът, който се намира на открито море и както се вижда, не е закрепен, стои на водата като на суша и ту се клати, ту не се клати. За човеците, които са много твърди и любомъдри, Христос употребява уместно израза (с основа): „който, казва, си съгради къщата на камък“ (Матей 7:24); а за човеци, които не са съвсем твърди и са принудени да се ръководят от надеждата, апостол Павел правилно употребил споменатия израз (с надежда). Вълнението и силната буря клатят кораба; но надеждата не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове да биха нападали върху него, тъй че, ако ние не бихме я имали, отдавна бихме погинали[6].“