Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 3*

Ангел Н. Ангелов

V. Основните догмати на исляма

В мюсюлманското богословие Усул ад-Дин (корени, основи на вярата – основните догмати на исляма) означава учение за общите принципи на вярата и представлява методологията на това учение. В богословската литература Усул ад-Дин или усул ад-дийана, често се употребява като въведение в изложението на богословската система. Оттук водят названията си такива трудове, като ал-Ибана ан усул ад-дийана, приписван на ал-Ашари (починал в 935 година), Усул ад-дин фиилм ал-калам на ал-Багдади (починал в 1037 година) и други. В подобни съчинения авторите подразделяли  петте основни догмата на исляма на голямо число „основи“ (усул), всяка от които те делели, от своя страна, на „въпроси“ (масаил) или проблеми. Така например, ал-Багдади в споменатото, по-горе, съчинение описал петнадесет „основи“ на вярата, подразделяйки всяка от тях, също така, на петнадесет „въпроси“. Аш-Шахрастани (починал в 1153 година) от своя страна в съчинението си Нихайат ал-икдам фиилм ал-калам изложил богословска система във вид на двадесет „основоположения“ (каваид).

Във висшите духовни заведения на страните от съвременния мюсюлмански свят (например в ал-Азхар, Кайро) има специални факултети (например куллийат усул ад-дин), където се преподават основи на богословието и апологетика.

Сунитските богослови са формулирали пет основни догмата. Това са:

1)Учение за единобожието (ат-таухид);

2)Вяра в Божествената справедливост, в правосъдието на Аллах (ал-адл);

3)Признаване пророческата мисия на Мохамед и предишните пророци (ан-нубувва);

4)Вяра във възкресението, Съдния ден и отвъдния свят (ал-маад или ал-кийама) и

5)Учение за халифата (имамата).

При втория догмат между сунити и шиити се забелязват известни различия но главния предмет на техните противоречия е въпросът за върховната власт в халифата (имамата).

Тук му е мястото да посочим и разликата, която съществува между сунити и шиити в значението, което те влагат в думата имам.

Според сунитите имамът (от глагола имма – стоя отпред, ръководя нещо) ръководи молитвата, той е духовен ръководител и глава на мюсюлманската община. В ежедневния живот имам наричат ръководителя на общата молитва в джамията. Функциите на имам могат да се изпълняват от един и същи човек, обаче имам не е нито сан, нито професия

В първите години на исляма, имам като ръководител на молитвата бил Мохамед, а след неговата смърт – халифите.  Доколкото пророка на Аллах и първите халифи били не само предстоятели по време на молитвата, но едновременно с това и глави на общината, то имамът-халиф се явявал висшия духовен и политически авторитет. Споровете за това, кого именно трябва да смятат за законен имам и каква е същността на неговата власт, легнали в основата на разделението на мюсюлманите на сунити и шиити. Съгласно сунитското виждане за върховната власт, имамът на всички мюсюлмани е халифът. Главната негова задача е опазването на религията и управлението на светските (мирските) дела. Сунитите, както и хариджитите смятали имама за пълномощник на общината, който се избирал на теория от цялата община, а практически – от нейни представители или се назначавал (определял) от своя предшественик.

Съгласно шиитската доктрина, върховната власт на имама е предопределена свише и поради това не зависи от желанията на хората, поради което той не може да се избира. Шиитите провъзгласили, че върховната власт на главата на мюсюлманската община е наследствена в рода на Али, защото правото на Алидите е предопределено по Божията воля. Като нейни изпълнители, имамите не се нуждаят от формалното съгласие на общината. Обаче, при естественото раздробяване на рода на Алидите се увеличавало и числото на потенциалните претенденти за върховната власт. Шиитският ислям се разпаднал на течения и общини, които признавали за имами членове на различни клонове от рода на Али. Зайдитите, исмаилитите, имамитите и крайните шиити имали различно мнение по такива въпроси, като принципа на предаване на върховната власт, правата и задълженията на имама, качествата на имама, отношението му към несправедливите владетели и така нататък. За болшинството шиити днес няма видим имам от рода на Али. Негови представители са шиитските религиозни авторитети – „хората на религията“ (риджал ад-дин). Под влиянието на различни исторически обстоятелства в средата на шиитите възниквали многочислени общини, които проповядвали теории за временно прекратяване, „спиране“ (вакф) на имамата, „изчезване“ или „скрито състояние“ (ал-гайба, ас-сатр) на последния имам, „завръщане“ (ар-раджа) на очаквания имам (ал-каим, ал-махди) и така нататък, което в крайна сметка довело до догматични различия вътре в шиитския ислям.

В тази връзка трябва накратко да се спрем и на термина ал-Каим. В шиитската догматика той означава очаквания член от „семейството на пророка“, който трябва да се надигне (каим) против незаконната власт и да възстанови справедливостта на земята. Сред шиитите нямало единна представа относно ал-Каим. Тук се открояват две гледни точки: умерена и крайна. Според умерените шиити ал-Каим ще дойде на земята, за да изпълни нарежданията на Аллах и да установи справедливост. Крайните шиити (и в частност карматите) проповядвали, че ал-Каим ще дойде с „нов шариат“, ще отмени шариата на пророка Мохамед и ще провъзгласи „нов Коран“. С други думи, те очаквали ал-Каим като основател на нова религия

Символ на неговата власт щял да бъде меча (каим би-с-сайф, сахиб ас-сайф), с чиято помощ той щял да отстрани несправедливостта. Заедно с това ал-Каим е „изпълнител на волята на Аллах“ (каим би-амр Аллах) и „господар на епохата“ (сахиб аз-заман). В този смисъл всеки законен имам е ал-Каим.

Съгласно шиитската традиция, ал-Каим трябва да се появи в Мека, след което да отиде в Куфа, откъдето ще упрявлява света. Неговото управление щяло да продължи седем години, но всяка от тези години ще се равнява на десет обикновени години. Според друго предание управлението му ще продължи деветнадесет години.

Шиитите-имамити свързват с появата на ал-Каим (който за тях се явява „скрития“ дванадесети имам Мохамед б. ал-Хасан, който в 874 година се „скрил“ в Самарра, тогавашната столица на халифата), възкресението (ар-раджа), като предполагат, че между смъртта на ал-Каим и възкресението и Съдния ден ще изминат четиридесет дни.

В средата на шиитите-имамити и шиитите-исмаилити ал-Каим често се идентифицира с махди (следващият правия път). Това е „скрития“ имам от рода на Али, който трябва да се появи в „края на епохата“. Вярата в очаквания махди станала един от основните догмати на шиитите.

Шиитските-имамитски богослови и в частност Хайдар Амули (починал в 1385 година) проповядват пришествието на очаквания ал-Каим-махди в качеството на тълкувател на скрития и истински смисъл на Корана.

Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)

Тук ще се наложи да хвърлим поглед и върху термина ал-Гайба (отсъствие, невидимо съществуване), който в шиитската догматика означава „скритото състояние“ на имама. Представата за „скрития“ имам и неговото завръщане се зародила в средата на привържениците на рода на Али, които не вярвали в смъртта на своя имам и твърдели, че той се крие някъде и ще се появи като махди, за да възстанови справедливостта на земята. По-късно учението за „скрития“ имам било възприето от различни шиитски общини, както крайни (в това число исмаилитите), така също и умерени (в частност имамитите). Учението за „скритото състояние“ на имама станало актуално за шиитите след 874 година,когато „изчезнал“ техния последен дванадесети имам и започнал периода на така нареченото „малко укриване“ (ал-гайба ас-салира).

В 874 година Хасан-ал-Аскари, почитан между шиитите като единадесети имам, починал в Самарра, тогавашната столица на халифата, на 28 години. Независимо от своята младост имам Хасан ал-Аскари вече бил хвърлян в затвора, тъй като със самото си съществуване представлявал опасност за управляващата династия на халифите Абасиди. Смята се, че той, както и мнозина други от неговите предци от рода на Али, бил отровен по нареждане на властите. Имамът имал петгодишен син Мохамед. Съгласно шиитското предание, скоро след неочакваната смърт на неговия баща, Мохамед, преследван от воините на халифа, „изчезнал“ (ал-гайба) от хорските очи.

Периодът на „укриване“ на имама трябва да завърши с появата на очаквания махди, който ще възстанови потъпканите права на потомците на пророка Мохамед, тоест ще върне властта на нейните законни притежатели – Алидите. Съгласно шиитското предание, в периода на „укриване“ връзката между „скрития“ имам и шиитската община са осъществявали сафири (пратеници). След смъртта, в 940 година, на четвъртия сафир, завършил периода на “малкото укриване“ и настъпило „голямото укриване“ (ал-гайба ал кабира), което продължава и до днес. Ръководството на шиитската община поели духовни авторитети. Вярата в „скритото съществуване“ на имама и в негово завръщане станала един от главните догмати на ишитите-имамити, свързвайки неразривно техните представи за непрекратяващото се Божествено ръководство на общината с тяхната всекидневна практика[28].

Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 2*

Ангел Н. Ангелов

III. Направления в исляма – сунити, шиити и хариджити

В тази глава ще се опитаме да разгледаме по-подробно и да посочим отликите между сунити, шиити и хариджити.

1.Сунитите или „Хора на суната и на съгласието в общината“ (Ахл ас-Суна ва-л-Джамаа) са едно от основните течения в исляма.

Първата част от името произлиза от думата суна, примерът на живота на Мохамед като образец и ръководство за цялата мюсюлманска община и за всеки мюсюлманин при решаването на проблемите в живота. Този пример е зафиксиран в хадисите, съобщенията за неговите постъпки и изказвания. Доколкото ислямът признава, че Мохамед непосредствено е общувал с Аллах, то и изказванията му се смятат за боговдъхновени. Затова, заедно с Корана, суната се възприема от мюсюлманите като основа на исляма. Шиитите също почитат суната, но имат свои сборници с хадиси, тъй като смятат, че сунитите са променили в техните сборници всичко онова, което потвърждава особената роля на Али в мюсюлманската община.

Втората част от името – „съгласно мнението на общината“ – отразява втората много важна идея на традиционния ислям – идеята за особената роля на общината при решаването на основните религиозни и обществени проблеми, възникващи пред мюсюлманите. След смъртта на Мохамед животът в общината (ума) трябвало да се гради върху строгото изпълнение на заветите на Корана и суната, чието правилно тълкуване се осигурявало чрез съгласието на общината, представлявана от своите авторитетни учени-богослови (иджма – съгласие). Съгласно мнението на общината политическата и духовната власт трябва да принадлежи на халифа – човек, избиран от общината и най-подходящ, според личните си качества и знания, за претворяване в живота заповедите на Корана. Шиитите смятат, че родството с Мохамед, пророка на Аллах, дава на членовете на рода на Али Божия благодат и само те могат да ръководят мюсюлманите.

Основните формални признаци за принадлежност към Ахл ас-Суна ва-л-Джамаа са: признаване законността на първите четирима халифи (Абу Бакр, Омар, Осман и Али), признаване достоверността на шестте сборника с хадиси (ал-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджи) и принадлежността към една от четирите богословско-правни школи (мазхаб) – маликитска, ханафитска, ханбалитска и шафиитска.

Сунитите представляват болшинството от населението на всички страни от ислямския свят, с изключение на Иран и Ирак, където те отстъпват по численост на шиитите[20].

2.Шиити (аш-Шиа – привърженици на; партията на [Али]) е общото название на различни групировки, признаващи Али б. Аби Талиб и неговите потомци за единствено законни наследници и духовни приемници на пророка Мохамед. Тези групи се оформили в хода на борбата за власт в началото на втората половина на VII век и станали ядро на движението, което нарушило първоначалното религиозно единство на мюсюлманската община и по-късно довело до нейното разделяне на две основни части – сунити и шиити. По своето значение този разкол излязъл от рамките на династийното съперничество за власт вътре в халифата, като оказал огромно влияние върху съдбата на ислямския свят.

След убийството на Али неговите привърженици повели борба за връщането на върховната власт (имамата) в „семейството на Пророка“, под което те разбирали изключително Алидите – потомците на Али. Военно-политическите поражения на шиитите (гибелта на Хюсеин, по-малкия син на Али) съдействали за това тяхната дейност да се насочва все повече в областта на религиозните идеи. Шиитската пропаганда помогнала за свалянето на Омейядите, обаче, от плодовете на многогодишната борба се възползвал друг клон на хашимитите – Абасидите. Алидите не прекратили борбата за власт, но тяхното разграничаване от Абасидите стеснило значително тяхната социална база. Освен това и в самото шиитско движение нямало единство. Разногласия и разколи сред тях предизвиквал преди всичко въпроса за предаване правата върху имамата на съответния потомък на Али. Още през VIII век шиитското движение се разпаднало на две основни течения – умерено и крайно. Към умерените шиити се отнасят зайдитите (днес по-голямата част от тях се намират в Северен Йемен) и имамитите (днес те представляват най-многочисления клон на шиитите, над 80% от тях). Тяхното учение е държавно вероизповедание в Иран, а в Ирак те са половината от населението. Освен това имамитски общини има в Ливан, Кувейт, Бахрейн, Йордания, Афганистан и в други страни.

Имамитското вероучение се свежда до пет принципа или основи на вярата (Усул ад-Дин):

1) Учение за единобожието (ат-таухид);

2) Вяра в божествената справедливост (ал-адл);

3) Признаване пророческата мисия на Мохамед и предишните пророци (ан-нубува);

4) Вяра във възкресението на мъртвите, Съдния ден и задгробния живот (ал-маад или ал-кийама) и

5) Учение за имамата.

Първият, третият и четвъртият догмати са общи за шиитите-имамити и за сунитите. В разбирането на божествената справедливост между тях има известни различия, но само учението за имамата, което станало основен догмат на имамитите, се разминава радикално със сунитската доктрина за върховната власт.

В правото шиитите-имамити имат отделна школа (мазхаб). Нейни отличителни особености са допустимостта на временен брак (мута) и „благоразумното скриване на вярата“ (ат-такийа). Те имат свои сборници (Ахбар) с предания (хабар) за думите и делата на Мохамед. Освен всичко това, за тях е характерен култа към мъчениците, за каквито те обявяват всички свои имами и на първо място Хюсеин. Затова поклонничеството до техните гробници (в Неджеф, Кербела и другаде) има голямо значение в тяхната религиозна практика.

Крайното течение било оглавено от онези шиити, които обожествявали имамите от рода на Али и от исмаилитите, чието учение толкова се отдалечило от основните положения на исляма, че фактически се превърнало в нова религия. От своя страна тези клонове се разпаднали на многочислени общини.

През цялата история на исляма шиитите водели с променлив успех борбата за връщане на властта на потомците на Али. Най-енергично водели тази борба зайдитите и исмаилитите, на които се отдало да създадат алидски държави (имамати) в различни краища на мюсюлманския свят (Табаристан, Йемен, Египет).

В сегашно време към шиитското вероучение се придържа абсолютното болшинство от населението на Иран, повече от половината от населението на Ирак, значителна част от мюсюлманите на Ливан, Йемен и Бахрейн, а шиитски общини има почти във всички мюсюлмански страни[21].

3.Хариджитите (ал-Хаваридж – излезлите) са последователи на най-ранната в историята на исляма религиозно-политическа групировка, която се образувала в хода на борбата за власт в халифата между привържениците на Али и Муавия. В битката при Сифин (657 година) Али се съгласил на арбитражен съд, което предизвикало негодувание в неговия лагер. След като се разочаровали от Али като вожд и заявявайки, че „решението принадлежи на Аллах“, 12 хиляди воини напуснали неговия, лагер, който се намирал край Куфа и се преместили край селището Харура, поради което в началото били наричани харурити. Така възникнало хариджитското движение. То е било наречено с това име поради „излизането от Куфа“ на бившите привърженици на Али. В литературата те се споменават и под други имена: ал-мухакима; аннавасиб; аш-шурат, ал-марикун (отстъпници). Впоследствие хариджити наричали всички онези, които се противопоставяли на законния глава на общината.

Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)

Те водили въоръжена борба срещу Али, докато той не бил убит в 661 година. С не по-малко ожесточение те се борили и срещу Муавия, увеличавайки списъка на падналите мъченици за вярата, за чието отмъщение призовавали. Хариджитите изработили своя тактика – неочаквани набези с конни отряди, които в случай на опасност бързо отстъпвали към основната база в ал-Батаих – блатиста местност недалеч от Басра.

Обаче, още в началото на втората половина на VII век всред хариджитите се образували няколко групировки, наричани по имената на техните вождове – азракити, ибадити и суфрити. Тяхното съперничество отслабвало хариджитското движение като цяло, всяка от тях водела борбата без да разчита на помощта на останалите. Независимо от това мощните движения на азракити и ибадити държали в постоянно напрежение централната власт. Освен в Ирак и Иран хариджитите развили широка дейност в Арабския полуостров (Хадрамаут, Йемен) и Оман и в Северна Африка, където и днес съществуват общини на ибадитите (в Алжир и Либия). Те имат значителен принос при разработването на въпросите, свързани с идеята за халифата. По въпроса за върховната власт в халифата хариджитите се противопоставяли както на сунитите с техния принцип на изборност на халифа, така също и на шиитите с техните представи за наследственост и святост на имамата. Те признавали изборността на водача на религиозната община, но произхода на кандидата за тях нямал значение. Халифът можел да бъде „роб или свободен, набатей или курейшит“, според мюсюлманския богослов от XII век аш-Шахрастани[22]. Необходимите качества за претендента били: да следва Корана и суната, справедливо да се отнася с хората и да е способен с оръжие в ръка да се противопостави на владетеля-тиранин. Всяка община, според хариджитите, може да си избере свой имам-халиф, както и да го отстрани, ако той се окаже недостоен. По същество суверенната власт, съгласно тяхното учение, принадлежи на мюсюлманската община, а имамът-халиф е неин пълномощник.

Във въпросите на вярата хариджитите били поборници за чистотата на исляма и се отличавали със строго изпълнение на религиозните предписания. Изхождайки от положението, че истинската вяра се определя от действията, те правели извода, че извършилите тежки грехове стават вероотстъпници, с които трябва да се води свещена война (джихад).

Обаче, тяхната нетърпимост към всичките им политически и религиозни противници, както и към другоячемислещите мюсюлмани стеснявала социалната база на движението им[23].

Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 1*

Ангел Н. Ангелов

II. Първата ислямска държава – халифата

Смъртта на Мохамед изненадала мюсюлманската община. Тя не била подготвена за такова събитие. Въпросът за негов наследник, който да ръководи духовно и политически вярващите не бил обсъждан сериозно. Тази неустановеност довела след малко повече от двадесет години до разцепление в общината (ума). Когато Мохамед заболял, той назначил Абу Бакр да ръководи общите молитви и последният се оказал начело на общината, след смъртта на нейния ръководител. Повечето от мухаджирите начело с Омар, който по-късно станал  вторият халиф, призовали всички да се закълнат във вярност на Абу Бакр, като заместник (халиф) на Мохамед. Абу Бакр, от своя страна, предложил кандидатурите на Омар и Абу Убайда. Тогава ансарите от племето аус се съгласили да дадат клетва за вярност на Абу Бакр и това решило въпроса за приемника на Мохамед (9 юни 632 година). Халифът не бил носител на Божественото откровение, а само повелител на вярващите, който е призван да опази вярата. Според мюсюлманите-сунити първите четирима халифи: Абу Бакр, Омар, Осман и Али са известни като Праведните халифи (ал-хулафа ар-Рашидун) и тяхното управление се смята за Златен век в историята на исляма. Мюсюлманите-шиити смятат първите трима за узурпатори, които са лишили от власт единствения законен, според тях, халиф Али, а харидаситите, напротив изключвали Али, както и Осман и смятали, че халиф може да стане всеки достоен мюсюлманин, дори той да не е арабин и да е роб. В една от следващите глави ще разгледаме подробно въпроса за сунити, шиити и хариджити и какви са отликите между тях. Титлите на халифа били: халифа расул Аллах (замeстник на пратеника на Аллах) и амир ал-муминин (повелител на правоверните).

Според мюсюлманите целият свят се разделял на дар ал-Ислам, дар ас-Сулх и дар ал-Харб[10]. Дар ал-Ислам обозначавало съвкупността от мюсюлманските страни, намиращи се под властта на мюсюлмански владетели, където отношенията напълно се регулират от шариата. Това е територията на исляма.

Дар ас-Сулх (територия на мирния договор) означавало областите, чието население плащало данък на хазната по договор. Извън условията на договора продължавали да действат старите порядки.

Дар ал-Харб (територия на войната) били немюсюлманските страни, извън дар ас-Сулх, които били смятани от мюсюлманските прависти, като намиращи се в състояние на война с мюсюлманите, а отсъствието на военни действия се разглеждало като примирие.

През 633 година Абу Бакр организирал три армии по три хиляди души във всяка. Две от тях навлезли в Йордания, а третата – в югоизточна Палестина и около Газа разбила неголямата войска на местния византийски управител Сергий. След това поражение византийският император Ираклий (610-641) оценил сериозността на ситуацията и започнал да събира голяма армия. Двете войски, византийската и ислямската, се срещнали през юли 634 година при Аджнадайн, на около петдесет километра югозападно от Иерусалим и византийците били напълно разбити. Остатъците от тяхната войска намерили спасение зад стените на Иерусалим, но останалите селища в областта капитулирали едно след друго.

Скоро след тази победа халиф Абу Бакр починал през август и бил погребан редом с Мохамед в джамията на Медина. На смъртния си одър Абу Бакр назначил за свой приемник Омар[11].

Година по-късно, през март 635 година, арабите обсадили Дамаск, който капитулирал след шест месеца. В хода на тази капитулация  бил решен въпросът за отношението към немюсюлманското население на завоюваните територии. Бил сключен договор с жителите на Дамаск, християни и юдеи, който станал прецедент за разрешаването на  подобни ситуации в различните страни, а именно на капитулиралите без сражение се съхранявал живота, имуществото и местата за богослужение и им се гарантирало покровителство срещу плащането на данък.

С енергични усилия император Ираклий събрал около осемдесет хилядна армия от различни райони на империята и през август 636 година на река Ярмук, южно от Тивериадското (Галилейското) езеро, се състояла ожесточена битка, която продължила няколко дена и в която византийците били напълно разбити. Император Ираклий отчаян се завърнал в Константинопол , а съдбата на Сирия била решена и нейните градове един след друг преминавали в ръцете на мюсюлманите без съпротива.

Иерусалим бил обсаден и скоро след това неговият управител патриарх Софроний, назначен от император Ираклий, капитулирал. Християните приели покровителството на халифа и извършвали своите богослужения срещу заплащането на данък. Омар се въздържал от извършването на молитва в храма на Гроба Господен и тази християнска светиня не била превърната в джамия. Той посетил мястото на разрушения Иерусалимски храм, където Мохамед, пророка на Аллах, извършил Нощното пътешествие (ал-Исра) и наредил да започне строителството на джамия, която по-късно била неречена джамията на Омар. Тя не бива да се смесва с Куполът на Скалата (Куббат ас-Сахра), построена при халиф Абдал-Малик (685-705), която някои изследователи погрешно наричат джамията на Омар.

Скоро след смъртта на Мохамед шахиншах на Иран станал 16-годишния Йездигерд III (убит в 651 година). Иран по това време включвал Ирак и все още бил една от най-могъщите държави. Новият владетел, независимо, че бил твърде млад, организирал голяма армия под командването на пълководеца от знатен аристократичен род Рустам.

През 637 година край Кадисия се състояла битка между армията на сасанидски Иран и войската на мюсюлманите. Персите били разбити, Рустам загинал, а отстъпващата армия изоставила имперския щандарт, свещеното знаме на династията на Сасанидите. Ирак бил завладян от мюсюлманите.

Както споменахме по-горе при халифа Омар, в 639 година бил приет новия мюсюлмански лунен календар от дванадесет лунни месеци. За негово начало била приета датата 16 юли 622 година – първия ден от първия месец на годината на преселението (хиджра) от Мека в Медина.

В края на 639 година пълководецът Амр ибн ал-Ас преминал от Палестина в Египет, след което в средата на 640 година разбил византийците при Хелиополис (на няколко километра североизточно от днешно Кайро). Осъзнавайки опасността александрийският патриарх  Кир започнал мирни преговори и поискал мнението на император Ираклий по този въпрос, но в отговор получил обвиненията на императора в пораженчество и предателство. Скоро след това, през февруари 641 година Ираклий починал, а неговият син и приемник Константин III го последвал след четири месеца. На престола се възкачил 11-годишният Констанс II (641-668), син на Константин III. Всичко това попречило на Византия  да организира успешна съпротива срещу настъплението на мюсюлманите. Патриарх Кир подписал договор с Амр ибн ал-Ас през ноември 641 година, според който византийците се задължавали да напуснат Египет в срок от единадесет месеца. Местните християни и юдеи получили същите права, които по-рано били предоставени на „хората на Писанието“ (ахл ал-Китаб) в Сирия, Палестина и Ирак. Така завършило византийското владичество в Египет.

Персите били победени вече при Кадисия (Ирак) в 637 година, а три години по-късно в битката при Нехавенд (в Западен Ирак) Сасанидите претърпели окончателно поражение и Иран, с изключение на няколко източни провинции, капитулирал. Шахиншахът Иездигерд III избягал на Изток. Остатъка от живота си той прекарал като изгнаник, придружен от малка група верни привърженици и бил убит от местен жител в Мерв (днешен Туркменистан) в 651 година.

През същата година мюсюлманите завладели град Мосул в Северен Ирак и достигнали до Двин, главния град на Армения.

Халифът Омар се завърнал от поклонничество в Мека, каквото той извършвал всяка година и малко след това, на 3 ноември 644 година, бил ранен в джамията на Медина от един роб персиец. На 7 ноември халифът починал от раните си, като на смъртния си одър назначил съвет (шура) от шестима измежду най-старите сподвижници на Мохамед за избор на нов халиф[12]. За такъв бил избран Осман ибн Афан (644-656). Той бил богат търговец и приел исляма още в началото на проповедта на Мохамед. Осман се оженил за дъщерята на пророка на Аллах, Рукайя, още в 610 година, а след нейната смърт в 624 година негова жена станала Ум Кулсум, друга от дъщерите на Мохамед, която починала nпрез 631 година. Заедно с жена си Рукайя  той възглавил преселването на част от мюсюлманите в Етиопия през 615 година, а в 623 година бил вече в Медина. Преди избирането си за халиф Осман никога не играел активна роля  във военните походи и в политиката.

По време на неговото управление завършило завоюването на Иран  и се затвърдило положението на мюсюлманите в Кавказ (Армения и Грузия) и в Тунис. По инициатива на Осман бил утвърден каноничния писмен текст на Корана, а всички останали списъци били изгорени, за да няма различия и спорове. След това Коранът бил изпратен за преписване в по-големите градове – Мека, Дамаск, Куфа и Басра, а оттам бил разпространяван по всички области на халифата.

В отделна глава ще разгледаме как е бил оформен този писмен текст, от колко глави и стихове се състои Коранът, кои са официалните печатни издания и някои други сведения.

В последните години от управлението на Осман за пръв път възникнала опозиция на халифа. Най-сериозни били обвиненията в семейственост. На редица важни постове той назначавал свои близки и роднини, каквито били наместниците на Басра и Куфа. Обогатяването на халифа и неговите близки предизвиквало също така упреците на аскетично настроената част от мюсюлманите, които го обвинявали в отстъпление от начина на живот на Мохамед и двамата първи халифи.

В началото на май 656 година в Медина от Куфа, Басра и Египет пристигнали въоръжени групи, общо около петстотин души, които се разположили на лагер край вратите на града. Даже след убийството на Омар нямало необходимост от лична охрана на халифа и в Медина липсвала войска. Армията била съсредоточена в провинцията и по границите на халифата. Осман обещал на метежниците да смени своите протежета, но същевременно писал на египетския наместник, след завръщането им, да екзекутира бунтовниците. Това писмо било прехванато и метежниците поискали халифът доброволно да се откаже от властта. След като дворецът му бил под обсада в продължение на десет седмици се разнесъл слух, че в помощ на Осман пристигат войски от Дамаск (Сирия), където наместник бил неговият родственик Муавия, от рода Омейя. Тогава, на 17 юни, недоволните нахлули в двореца и убили халифа. Според преданието неговата кръв опръскала лежащия пред него Коран[13].Такъв Коран е имало в Самарканд (днес се намира в Музея по история на Узбекистан в Ташкент). Найла, жената на Осман, се опитвала да го защити и се лишила от част от пръстите си. Тя изпратила отсечените пръсти, заедно с окървавената риза на халифа, на братовчед си Муавия, в Сирия, с молба за помощ. Смъртта на Осман предизвикала дългогодишна междуособна война в халифата и разцепление в мюсюлманската община (ума).

Осем дни след смъртта на халифа Осман, за халиф бил избран и провъзгласен Али ибн Абу Талиб. Той дал съгласието си при условие, че го признаят сподвижниците на пророка на Аллах, Талха ибн Убайдулах и Зубайр ибн ал-Авам. Те се съгласили да го признаят, но по-късно заявили, че са направили това под натиска на привържениците на Али. Въпреки молбите на мнозина видни мюсюлмани, между които били Талха и Зубайр, да започне издирване на убийците на Осман, Али отказал да стори това. Талха и Зубайр напуснали Али, към тях се присъединила и Айша, любимата жена на Мохамед и техният отряд се отправил към Басра. През декември 656 година край този град се състояла „Камилската битка“ (ал-Джамал) между войската на Али и неговите противници. Тя е наречена така, защото Айша седяла върху камила. Али победил, но и от двете страни имало много жертви. Талха и Зубайр били убити, а Айша била изпратена под конвой в Медина, където починала в 678 година. Така за пръв път мюсюлмани влезли в сражение с мюсюлмани. Завръщайки се в Куфа, която станала новата столица на халифата, Али решил да отстрани Муавия от поста наместник на Сирия поради това, че последният отказал да му даде клетва за вярност. От своя страна Муавия също не стоял със скръстени ръце. След смъртта на Осман, той станал глава на рода Омейя и смятал, че той трябва да бъде халиф. Муавия бил наместник на Сирия почти двадесет години и през това време създал голяма и лоялна към него армия. Той сключил мир с византийците срещу плащането на данък от тяхна страна и така можел да разполага с войската  си по всяко време.

Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)

През пролетта на 657 година Али се насочил през Ирак на северозапад и се сблъскал с армията на Муавия на границата със Сирия, край Сифин (руините на римска крепост на южния бряг на Ефрат, около днешния град Рака в Сирия). Когато всички опити да сключи мир с Муавия пропаднали Али се решил на крайна мярка и се приготвил за бой. На 8 август 657 година започнало сражение, което било много ожесточено. Когато победата започнала да се скланя към Али, воините от армията на Муавия вдигнали на копията си листа с текста на Корана. Решено било да се прибегне до арбитражен съд. Така сражението завършило без победител.

За съдии били определени Амр ибн ал-Ас от страна на Муавия и Абу Муса ал-Ашари от страна на Али, които се установили в Думат ал-Джандал за изработването на съвместно решение. Това станало в началото на 658 година, седем месеца след битката при Сифин. Тъй като сроковете за обсъждане не били определени, делото се проточило. По време на примирието двете армии се завърнали в своите бази – съответно в Дамаск и Куфа. В същото време съдът в Думат ал-Джандал (днес Ел-Джауф в северната част на Саудитска Арабия, но някои мюсюлмански учени смятат, че той се е състоял в Азрух, северозападно от град Маан в днешна Йордания) взел куриозно решение. Абу Муса съобщил мнението на съдиите, че нито Али, нито Муавия са достойни да бъдат халифи и трябва да бъдат проведени избори за нов халиф. След него станал Амр и казал, че според него високият сан трябва да получи Муавия. Присъстващите били шокирани, но Муавия въз основа на решението на съдиите поискал клетва за вярност. Още от самото начало позицията на Али била губеща, Муавия не бил халиф и не можел да изгуби титлата, той бил метежник, който успял да се приравни по статус с действащия и признат халиф.

Междувременно, още преди решението на съда, от Али се отделили онези, които не били съгласни с арбитража. Дванадесет хиляди воини напуснали лагера край Куфа и се установили в селището Харура. Те били наречени хариджити (излезлите, отделилите се). Техният лозунг бил „Само Аллах има правото да съди“.

Али не признал решението на съда за законно. Той призовал хариджитите да се завърнат и да му помогнат да възстанови справедливостта. След дълги преговори част от тях се върнали, друга част се пръснала из Ирак, а най-непримиримите се противопоставили на Али с оръжие в ръка и били разбити от него в сражение на 17 юли 658 година.

В течение на следващите две години, в 658-660 година, отрядите на Муавия извършвали набези върху съседните на Сирия и Египет владения на Али, а в 660 година Муавия се провъзгласил за халиф и приел клетва за вярност от сирийци и египтяни. На Али останали верни Ирак и Иран. През януари 661 година, на излизане от джамията в Куфа, той бил ранен тежко от един хариджит и след два дена починал. Али бил погребан на десетина километра западно от Куфа, там, където по-късно възникнал град Неджеф. Това място станало една от най-почитаните светини за мюсюлманите-шиити[14]. Али бил четвъртия, последния от Праведните халифи (ал-хулафа ар-Рашидун).

Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право*

Abstract

Уважаеми читатели и посетители на блога,

Ангел Николов Ангелов (1950-2023) е роден в София. Целия му живот преминава в столицата. След завършване на основното и средното си образование и отбиването на войнския дълг, през седемдесетте години на миналия век записва и завършва последователно Инжeнеро-строителния институт (сега Висш институт по архитектура и строителство) и Духовната академия (сега Богословски факултет при Софийския университет). От 1980 г. до 1986 г. е заместник-главен счетоводител в Светия Синод на Българската православна църква, а от 1986 г. до 1992 г. е главен счетоводител на Софийска св. митрополия.

След 1992 г. до пенсионирането си през 2017 г. работи в охранителния бизнес.

От доста години познавам Ангелов, като колега-богослов (аз също съм завършил Духовната академия). Беше ми споделил, че е написал две книги, които са в ръкопис, както следва: „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право“ и втората книга – „Византийското право и неговото влияние върху правото на славяните“.Той ме помоли да наберем въпросните книги на компютър и първата книга за исляма в продължение на близо две години от ръкопис, я превърнахме в уърдов файл, като той ми диктуваше, а аз слагах текста на дигитален носител. Идеята беше когато наберем и втората книга, да бъдат издадени, но не се осъществи този замисъл защото Ангелов почина.

Готовата първа книга я представих на специалист по ислям – за мнение, препоръка, но този учен до когото се допитах (уточнявам, че е жена), каза, че това е по-скоро справочна книга, не представлява изобщо научен труд и не може да се ангажира да препоръча книгата като учебно пособие за студентите.

Нямам представа ако дам книгата в някое издателство, колко ще струва всичко, така че, мисля, лека-полека да я сложа тук в блога. Приятно четене.

Драган Бачев

***

Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право

Ангел Н. Ангелов

Въведение

В нашата страна има значителен брой хора изповядващи исляма. В последно време от Близкия изток пристигат бежанци, също така предимно мюсюлмани. За религията, богослужението и празниците на всички тези хора останалата част от населението има смътна представа. Освен това много българи отиват на работа в арабските страни, където също така се изповядва исляма. За съжаление тези наши сънародници незапознати с основните понятия на тази религия, с ислямското богослужение и право попадат понякога в големи неприятности.

На български език литературата, от която могат да се почерпят сведения по тези въпроси е твърде оскъдна и включва: превода на Корана от арабски език (Коран, С., 2008), книгата на Гълъб Гълъбов (Мюсюлманско право с кратък обзор върху историята и догмите на исляма, С., 1924), която е голяма библиографска рядкост и изследването на Чуков, В., В. Георгиев (Философия и теория на ислямското право, С., 1997), което също така е почти невъзможно да се намери. В последно време върху някои аспекти на исляма работи професор Клара Тонева от Богословския факултет на Софийския университет.

Настоящата работа е един скромен опит да се запознае българския читател с основите на ислямското вероучение, богослужение и право.

При изписването на имената и понятията сме се придържали към общоприетата им транслитерация на български език. Посочването на датите в повечето случаи е според Григорианския календар.

Когато мюсюлманите споменават или изписват името на пророка Мохамед те обикновено го съпровождат с думите „Да го благослови Аллах и да го приветства“. Това, че ние не споменаваме тази формула всеки път не е поради неуважение, а защото така е прието в европейската наука.

Към всяка глава е посочена препоръчителна литература и в края на изследването е поместена обширна библиография.

Доколко сме успели в задачата, която сме си поставили ще прецени читателят.

***

I. Сведения за живота на основателя на исляма

Мохамед, пророка на Аллах, се е родил в 570 година в Мека. През същата година Абреха, абисински (етиопски) владетел потеглил с голяма войска към Мека, за да разруши Кааба. Заедно с войската той водел няколко бойни слона. Арабите били объркани и изплашени, тъй като не били виждали слонове. Но когато войската на Абреха наближила Мека, слонът върху който владетелят седял застанал на колене и отказал да върви по-нататък, според преданието. Абреха се оттеглил и така градът и светилището били спасени. По-късно тази година била наречена „годината на Слона“.

Мохамед се родил в рода хашим на племето курейшити. Баща му Абдалах бил дребен търговец и починал малко преди раждането на сина си, а майка му Амана починала, когато той бил на шест години. След нейната смърт с отглеждането и възпитанието на Мохамед се заел неговият дядо Абд ал-Муталиб, който също така починал две години по-късно, след което за Мохамед започнал да се грижи до навършването на пълнолетие неговият чичо по бащина линия Абу Талиб. За детството и юношеството на Мохамед е известно много малко.

От младини той бил запознат с керванната търговия и понякога участвал в търговски пътувания. Една богата вдовица, Хадиджа, която научила за честността и почтеността на Мохамед му предложила да води търговските ѝ дела, а малко по-късно – да сключи брак с нея. По това време Мохамед бил на двадесет и пет години, а Хадиджа – на около четиридесет. Независимо от разликата във възрастта съпружеският им живот бил щастлив и те имали шест деца: две момчета починали още в младенческа възраст и четири дъщери: Рукайя, Ум Кулсум, Зайнаб и Фатима. Докато Хадиджа била жива Мохамед нямал други жени. След нейната смърт той си взел дванадесет жени. Почти всички те, без Айша, били зрели вдовици и в повечето случаи тези бракове носели политически характер. Правото на Мохамед да превиши разрешеният за мюсюлманина брой жени (четири) било обосновано с кораническо откровение. Той имал още един син Ибрахим от коптската си наложница Мария, който също починал като младенец. Рукайя се омъжила за Осман, който по-късно станал трети халиф, а след нейната ранна смърт Осман си взел за жена нейната сестра Ум Кулсум. Фатима се омъжила за Али, братовчеда на Мохамед и имала от него двама сина: Хасан и Хюсеин и две дъщери: Зайнаб и Ум Кулсум.

Благодарение на Фатима, която надживяла братята и сестрите си, родът на Мохамед (Ал ан-наби) не бил прекъснат. От нейните синове Хасан и Хюсеин произлизат многочислените в днешните мюсюлмански страни потомци на „семейството на Пророка“ (Ахл ал-Байт) – сайидите и шарифите. Фатима, Али и техните синове играят огромна роля в историята на мюсюлманите-шиити, както ще видим по-нататък.

Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)

След женитбата си за Хадиджа, Мохамед вече бил материално осигурен и имал повече време за молитви и размишления. За разлика от повечето свои съвременници араби, той бил много набожен и често се уединявал в пещера на планината Хира, която се намира на няколко километра северно от Мека. Там той се предавал на молитви. Мюсюлманите наричат предислямска Арабия ал-джахилия (време на незнанието). Това незнание, според убеждението на мюсюлманите, било предизвикано от ширещото се по онова време многобожие, когато езичниците не познавали истинския Бог. Обаче, Мохамед не бил самичък. Той бил между онези люде, които търсели по-чиста и благодатна религия, всред царящото наоколо многобожие. Мюсюлманските учени съобщават, че и преди Мохамед имало хора наричани хунафа (мн. ч. от ханиф). Те били привърженици на Авраамовата религия. Съгласно Корана (3:67[1]), Авраам (Ибрахим) не бил нито юдеин (йехуди), нито назарянин (назрани), но той бил благочестив (ханиф), покорен на Бога (муслим) и не бил в числото на многобожниците.

По време на едно от тези свои уединения в планината, в 610 година Мохамед получил откровение. Ангел Гавриил (Джибрил) му съобщил повелята на Бога (Аллах). Ангелът поставил върху гърдите му брокатено покривало, в което била сложена книга и Мохамед почувствал такава тежест, сякаш щял да умре. Джибрил му заповядал да чете, но Мохамед му отговорил, че е неграмотен, но ангелът продължавал да настоява и на Мохамед изведнъж се открил смисъла на тези думи (Коран 96:1-5). Джибрил му наредил да запомни тези думи и да ги предаде на хората.

Тази нощ се паднала в края на месец рамадан (юли, 610 година), месеца на пост и получила името Лейлят ал-Кадр (Нощта на могъществото, Нощта на славата). Тя се празнува на 27 рамадан, макар точната дата да е неизвестна [2].

Суфизмът – мистичната духовност в исляма*

Клара Стаматова

В съвременното европейско раз­биране познатите отрицателни квалификации на исляма, оп­ределящи го като тайнствена и затворена религия, архаична догма, фа­натично учение и такива подобни, се допълват с още една – ислямът е скучна, стерилна и ли­шена от духовност система, а в Корана ня­ма нищо философско, нито мистично[1].

Ако допуснем, че Мохамедовата вяра е само чистата, санкционирана от шериата религия, то логично е, че мистицизмът и философията не се вместват в нея. И об­ратно – ако интегралният ислям не е само узаконената и екзотерична религия, а предполага проникването и привеждане­то в действие на една скрита, езотерична реалност, то тогава философията и мис­тиката в исляма придобиват свой смисъл и измерение.

Разбира се, настоящата статия няма за цел да обсъжда въпроса, дали и докол­ко ние, европейците, откриваме или же­лаем да открием мистична духовност в Ко­рана, а е опит да разберем онова, което мюсюлманите търсят и намират в „кни­гата на Аллах[2]“.

Суфизъм[3]

Общи постановки за неговия произход и историческо развитие

Сред мюсюлманските учени и запад­ните изследователи на суфизма дълго се е спорело за етимологията на думата „суфи“, поради което предлаганите хипотези са различни. Според една от тях произхо­дът трябва да се търси в думата „суф“ (въ̀л­на), която съдържа алюзията за навика на суфиите[4] да се отличават, носейки дрехи и наметало от бяла въ̀лна. Според друго мнение произходът идва от думата „сафа“, която в превод означава „чистота“, и в то­зи смисъл „суфи“ означава „чист по сър­це“. Трето предположение е, че „суфи“ произлиза от „сааф“, което в превод озна­чава „редица молещи се“, тъй като при мо­литва суфиите заставали в първата реди­ца зад имама. Някои европейски учени твърдят, че „суфи“ е транскрипция на гръцката дума „софѝя“, но според повечето ориенталисти това е най-неправдоподобната етимология. Предлагат се и дру­ги хипотези, но от 80-те години на мина­лия век категорично се възприема възгле­дът, че понятието „суфи“ (съответно суфизъм) произлиза от вълнените дрехи (суф) и се отнася първоначално за онези ислямски аскети, които подобно на хрис­тиянските отшелници обличали груба вълнена дреха в знак на покаяние и отказ от света.

Първите суфии са не толкова мисти­ци, колкото аскети и съзерцатели[5]. Дъл­бокото усещане за греховност, съпътства­но с непреодолимия страх от Съдния ден и мъченията в джаханнам (мюсюлманс­кия ад), които са така ярко описани в Ко­рана[6], ги водят към търсенето на спасе­ние чрез бягство от светската суета.

От друга страна обаче, според „книга­та на Аллах“ спасението зависи изцяло от неразгадаемата му воля, която насочва праведните по праведния път и отклоня­ва от него грешните. Тоест нищо не е в със­тояние да промени съдбата им, защото тя е записана върху предвечните скрижали на Божието провидение, освен ако Аллах не е предопределил да се спасят чрез ас­кетичен живот.

Подобно поведение на пълно и безпре­кословно подчинение на волята на Аллах – характерно за суфизма в най-ранната му форма – неизбежно поражда пасивност и страх. Този страх – от Аллах, от смъртта, от греха, от ада – се явява доминиращ мо­тив в мюсюлманския религиозен живот през VIII-ми век след Рождество Христово. Именно тогава обаче долавяме влиянието и на противополож­ния мотив, проявен чрез примера на све­тицата Рабия (починала 753 година)[7] – страхът от Аллах отстъпва пред мистичната любов към него. Появява се течението на мурджитите[8], които, поставяйки вярата над делата, акцентират върху любовта и ми­лосърдието на Аллах към хората и особе­но към мюсюлманите; кадаритите[9], кои­то утвърждават, и техния антипод джабритите[10], които отричат, че човек е отгово­рен за делата си; муатазилитите[11], които, построявайки богословската си система върху основата на разума (анализират ре­лигиозните въпроси чрез рационални под­ходи и логични методи), отричат атрибу­тите на Аллах като несъвместими с него­вото единство и фатализма на предопре­делението като противоречащ на Божия­та справедливост; и най-накрая ашаритите[12], схоластичните богослови на исляма, които изграждат метафизичната и доктриналната му система, която се превръ­ща във фундамента на сунитския ислям. Всички тези течения оказват толкова сил­но влияние върху суфизма, че в началото на III-ти век от хиджра (годината на началото на мюсюлманското летоброене – 622 година след Рождество Христово) откриваме, по думите на Рейнълд Никълсън, „явните признаци на „новата мая“, замесена в неговото тесто[13]“. Суфиите продължават да изнуряват плътта си, но започват да възприемат аскетизма са­мо като една предварителна подготовка за духовен живот и първа стъпка от дълго пътуване, по време на което чрез любов, познание, основано на опита и аскезата, ще достигнат до екстатично единение с любимия Творец.

И при Мохамедовата вяра (характер­но е и за други религии) първоначалният аскетизъм прераства в мистицизъм, една от проявите на който е суфизмът. Той въз­никва върху собствена почва и корените му трябва да се търсят в самия ислям (Ко­рана, сунната[14], суфически текстове), не­зависимо от факта, че в своето развитие той отразява разнообразни възгледи и практики: от пречупения през източното християнство неоплатонизъм до зороастрийско-манихейски схващания и будисткия пантеизъм с неговата съзерцателност. Както обаче констатира Сайид Наср, „тър­сенето на Бога не може да се обясни чрез исторически заемки[15]“.

Несъмнено суфизмът е мюсюлманс­ки феномен (въпреки оказваните му вли­яния, които споменахме), следователно именно в Корана, който се приема като конкретно и осезаемо въплъщение на От­кровението, трябва да търсим неговия произход, същност и доктрина.

Както е известно, Коранът започва с идеята за Аллах, около която гравитират всички останали принципи и постановки. Самото название на Мохамедовата вяра – ислям (арабски подчинение, отдаване) – показ­ва предопределеното подчинение на Ада­мовия род пред Този, Който „нито е раж­дал, нито е роден и няма равен Нему[16]“. Ислямът е теоцентрична религия – от ед­ната страна е Аллах, който е абсолютно трансцендентен, истински съществуващо­то и истината (хакк), а от другата страна е нищото, погрешното (батил), тоест всич­ко, което не е той.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца[17]. Той е съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са от­клонили гнева му. Аллах е един бог, кой­то поражда повече страх, отколкото лю­бов. Независимо от тази непреодолима пропаст между света и Аллах, мюсюлма­нинът, който търси Бога с душата си, коп­нее за непосредственото Му разкриване. И в логиката на подобни чувства няма про­тиворечие или нелогичност, защото за мюсюлманина-мистик Аллах е едновре­менно и трансцендентен, и иманентен; за­гадъчно неопределен и далечен, но и бли­зък, земен господар. В един скъп за суфиите стих от Корана, представящ Бога като „по-близък на човека от яремната му ве­на[18]“, се разкрива именно вторият аспект – за мистика Аллах е светлина и битие, кое­то действа в света и в душата на човека.

Близостта между Твореца и творени­ето, призивите за взаимна любов между тях – „Ако обичате Аллах… и Аллах ще ви обикне[19]“ – са в основата на мюсюлманс­ката мистика. Коранът препоръчва някои аскетични обреди, например практикува­нето на зикр (арабски възпоминание) – възхва­ла на Аллах (Коран 3:191)[20], считано за първостепенно задължение на суфиите.

По този начин санкционираното в Ко­рана абсолютно всевластие на Аллах, пре­поръчваните аскетични обреди и няколкото призива за взаимна любов между Бо­га и човека са, по думите на ориенталиста Луи Масиньон, „кораничните кълнове“[21] на мюсюлманската мистика.

Както отбелязахме, суфизмът се ко­рени в аскетизма (зухд) и се появява през VII-ми век по времето на Омеядите[22] в отговор на нарастващия материализъм и охолство в току-що създалото се мюсюлманско общество.

В идейното му оформяне се различа­ват два главни периода: ранният (до X-ти век) се характеризира с разработване на основните негови принципи и встъпване в сложни отношения с официалния ислям, а късният (Х-ХV век) е време на по-ната­тъшно развитие на суфизма и установява­не на връзки на съперничество, взаимно влияние и проникване между него и тео­ретичното мюсюлманско богословие (калам).

Най-известни представители на суфиз­ма са: Абу Язид Бистами (починал 874 година), Хусеин Халадж (858-922), Абу Хамид Мухиедин Газали (1058-1111), Ибн Араби (починал 1240 година), Джелаледин Руми (1207-1273), Шихабудин Яхя Сухраварди (1154-1191) и други.

Учението на суфизма

В суфийското учение уреждането на отношението Аллах-човек се осъществя­ва чрез системата „шериат-тарика-маарифа-хакика“, която схематично посочва и степените на мистическия „път[23]“. Пър­вата съставна част – шериатът, освен ка­то еманация на Корана и сунната се раз­глежда и като „узаконяваща“ откровени­ето на Аллах форма, която води мистика към благочестив живот. Според суфизма обаче мюсюлманският свещен закон не обхваща докрай исляма. Неговата цел е, насочвайки човека към Аллах, да го под­готви за предстоящия мистически „път“. Този „път“ (тарика) означава, че „търсе­щият“ близостта с Аллах трябва да се при­общи към дадена суфийска община или братство, където под ръководството на наставник (шейх, пир, муршид) да се уп­ражнява в аскетизъм и съзерцание. „Тър­сещият“, който желае да извърви „пътя“ сам, без помощта на духовен настойник, се възприема като воден от Иблис (Сата­ната). Такъв човек е сравняван или с без­плодно, или с раждащо горчиви плодове дърво. Худжуири (автор на най-стария пер­сийски трактат върху суфизма „Кашф алмахджуб“) казва за шейховете-суфии: „Когато към тях се присъедини начинаещ с цел да се отрече от света, те го подлагат на духовна дисциплина за период от три години[24].“ В книгата „Мистиците на исля­ма“ авторът Рейнълд Никълсън описва (в общ план) характерните теории и практи­ки, които удачно са означени с термина „път“ – бедност (изразяваща се не просто в липсата на богатство, а в липсата на же­лание за богатство), обуздаване на плът­та, упование в Аллах и припомняне на име­то му. Ако по своята същност бедността е отрицание, защото отхвърля всичко зем­но, то останалите три понятия изразяват положителната страна на този процес, а именно – една етическа по своя характер самодисциплина, чрез която човешката душа постига хармонични отношения с Бо­га[25].

Авторът Клара Стаматова

Всяка суфийска школа или орден ко­дифицира по различен начин етапите (ма- камат) на духовния път, като техният брой, както и броят на мистичните състо­яния (ахуал) е променлив[26]. Например в най-стария стигнал до нас трактат върху суфизма – „Китаб ал-Лума“ (Въведение в суфизма), авторът Абу Наср ас-Сарадж (починал 988 година) изрежда, от една страна, се­дем етапа на „пътя“: разкаяние (тауба), въздържание (уара), аскеза (зухд), бед­ност (факр), търпение (сабр), упование в Аллах (тауакул) и удовлетворение (рида), а от друга – десет мистически състояния: постоянно внимание (муракаба), близост (курб), любов (махаба), страх (хауф), на­дежда (раджа), желание (шаук) родство (унс), спокойствие (итминан), съзерца­ние (мушахда) и убеждение (якин). Докато етапите на „пътя“ могат да бъдат достигнати и преминати със собствени усилия, то над състоянията, които са ду­ховни чувства и разположения, мистикът няма власт[27].

Третата съставна част на суфийската система – маарифа (мистическото позна­ние) – означава, че човек е постигнал из­висяване и в моменти на „озарение“, на екстаз (хал), осъществява временна връз­ка (уисал) с Бога. Светлината, която блес­ти в сърцето на озарения мистик, е част от светлината, с която Аллах дарява сво­ите избраници. Според мистическото тъл­куване на кораничния стих „Аллах е свет­лината на небесата и на земята. Сиянието Му е като ниша, в която има светилник…“[28], „нишата“ е сърцето на вярващия, поради което не само думите и делата му са светлина, но самият той се движи в нея. Именно в този смисъл са думите на ис­лямския светец Баязид (IX-ти век след Христа), че „този, който проповядва за вечността, трябва да носи в себе си светилника на веч­ността“[29].

Религиозният фундаментализъм и младите мюсюлмани*

Здравко Кънев

Сред мюсюлманската общност в България протичат различни процеси – секуларизация, реислямизация, про-ислямизация и радикализация. В настоящата статия вниманието е насочено конкретно към процеса на реислямизация, който е съпътстван от фунданталистки прояви.

Реислямизацията при ромите мюсюлмани не протича така гладко: макар при тях да се открояват сходни прояви с тези в общностите на турците суннити, за ромската общност нормите на традиционния ислям не са легитимни. Затова и мюсюлманите от ромски етнически произход търсят основания за своята вяра отвъд авторитета и традициите на Балканите[1].

Според изследователите най-проблемен е процесът на реислямизация сред българите мюсюлмани, или така наречените помаци (все още не е наложен единен термин за обозначаването на компактната им група). Преобладаващият брой от тези 200-250,000 човека се определят като етнически българи, но едновременно с това изповядват исляма. Резултатите от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, проведено от екип на Нов български университет и Алфа Рисърч, показват тенденция за оформянето на помашки етнос. Тази идентичност възниква най-вече на основата на противопоставянето на българската и турската идентичност, тъй като помаците не са приемани и от двете общности[2]. Това разграничаване се прави чрез искането от страна на помаците за сформиране и регистриране на отделно мюсюлманско вероизповедания, което да бъде независимо от Турция.

Като цяло ислямът, който изповядват българските мюсюлмани, се отличава със синкретичен характер, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид исляма, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразеният. При процесите на реислямизация обаче той не издържа кораничната критика и губи своята валидност за значителна част от общността.

Сред мюсюлманите в България е налице и една част от „секуларизирано” население, което практикува ислямската религия единствено на празнично-обредно ниво.

Посочените дотук тенденции пораждат необходимостта от образовани хора, които задълбочено да познават Корана и ислямската теология. И ако едни от мюсюлманите се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, в които доминира турският етнически елемент, то други избират арабските държави, където се обвързват с местната мюсюлманска култура, която нерядко е в противоречие с тази, в която са израснали.

Авторът Здравко Кънев

Младите мюсюлмани, които днес се обучават в средните и висшите учебни заведения, са бъдещият духовен елит на мюсюлманската общност в България. Очакванията към тях са големи: те са тези, които трябва да формират и утвърдят новите измерения и динамиката на процеса на интеграция. Очакванията към изследователите на тази проблематика също са големи: необходимо е да се осмисли въпросът за интеграцията на мюсюлманите точно чрез анализ на представите, основанията и аргументите, дадени от духовния и интелектуалния елит на мюсюлманската общност.

Не трябва да се пренебрегват и три отрицателни явления в религиозния живот на мюсюлманите у нас: първото е свързано със засилването на фундаменталистките настроения сред тях[3]; второто е опитите за турцизиране, които се извършват от някои политически партии с подкрепата на Турция, и третото – използването на исляма за етническо обособяване на мюсюлманите в България.

Процесите на религиозно възраждане сред мюсюлманите в България в никакъв случай не следва да бъдат анализирани само като заплаха за светския характер на държавата или за социалния мир. Преминаването от отрицателна към положителна поляризация е възможно чрез активно взаимодействие, което обаче запазва различията като стимул за интеграция. Необходимо е уважението към различието да прерасне в готовност за отстояване на лично отношение в един взаимно приет и безспорно необходим диалог.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[4]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите[5]“.

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в двете основни религии, които са предмет на изследване в настоящата дисертация.

Авторът Здравко Кънев

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, тоест връщането към корените на вярата.

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е съвечното слово на Аллах и това е най-голямото чудо и неотменим постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[6].

В контекста на поставената тема за фундаментализма и прибягването към него, от значение е и класическото, първоначално разбиране на думата фундамент.

Митрополит Дамаскинос Папандреу определя фундаментализма като строго придържане към буквалното възприемане на принципите според религиозната вяра, които се отъждествяват с традиционната ортодоксалност на дадената религия и конфесия[7].

Във връзка с религията фундаментализмът се осмисля като специфична традиция на дадената религия в духовния живот на вярващите. В много случаи и по различни начини точно духовното отношение се изразява в поведението на затвореност, самоизолация или агресия, насочена към другите.

Религията в съвременна Япония*

Катя Маринова

Abstract

Прави се анализ на състоянието на религиозните вярвания в Япония, като се представят и статистически данни.

***

В Япония научно-техническият прогрес, добре развитата иконо­мика и съвременният начин на живот се съчетават успешно с религиоз­ните традиции, спазвани от по-голямата част от населението, като съ­ществуват голям брой религиозни институции, влияещи на обществения живот. Въпреки че процесът на секуларизация напредва бързо, той все пак не успява да настигне бързото развитие на техниката. Свръхмодер­ното съществува редом с митологичното и суеверията. Деца с перфектна компютърна грамотност, деца на техниката, продължават да вярват в духове и да се страхуват от тенгу. Бащите им, работещи в мощни фи­нансови корпорации, рисуват око на своя дарума, когато искат да напреднат в службата. Майките им купуват талисмани от храмовете, за да им върви в училище. Остава въпросът, на какво се дължи това – на суеверията или на религията. И ако се дължи на религията, по какъв начин тя влияе на светогледа и действията на японците.

Съществува истинско многообразие от течения и школи. Това са преди всичко: шинтоизъм (японската национална религия); традицион­ните будистки школи, сформирани през Средновековието; конфуциан­ството, станало по-известно като неоконфуцианство, по времето на саму­раите; християнството, навлязло през средата на XVI-ти век; и така наречените „нови” религии или нови обществено-религиозни движения. Извън органи­зираните религиозни групи остават голям брой народни вярвания и свър­заните с тях суеверия и предразсъдъци, които са се сформирали от пре­плитането на местните култове с будизма, конфуцианството и даоизма. Трябва да се има предвид, че нито един от тези елементи, участвал в тяхното формиране, не се е запазил в чист вид. Конфуцианството и даоизмът дори не съществуват понастоящем като отделни религиозни тра­диции. И все пак проучванията са противоречиви по въпроса религиозни ли са японците или не.

В списъка на 50-те най-атеистични страни в света за 2005 година, със­тавен след проучване на Питцър Колидж (Клермонт, щата Калифорния), Япония се нарежда на пето място с минимум 64% и максимум 65% от нейното население. Докато проучване на „Йомиури шимбун”, извършено на 17 и 18 май 2008 година, вдига този процент на 72. Според същото проучване едва 26% от анкетираните заявяват, че изповядват някаква религия. Щом обаче въпросът опре до религиозно чувство, което не е свързано с опреде­лена религия, нещата стават по-различни. На въпроса дали японците имат слабо религиозно чувство, 45% казват да, докато 49% са на против­ното мнение. Хората, които почитат предците си, достигат цели 94%, а тези които чувстват, че има някаква по-висша природна сила са 56%. 30% от анкетираните вярват, че след смъртта душата на човек се прераж­да, а 24% – че отива в друг свят. Едва 18% са тези, според които тя изчезва.

Според анкета, проведена от Първа обща животозастрахователна компания през юни 2006 година, засягаща религиозното поведение и съзнание сред мъжете и жените от 40 до 74 години, 44.2% от анкетираните 1000 души от цялата страна не принадлежат към никоя религия или определена школа. Но дори и 59.4% от „атеистите” извършват ритуали за упокой на мъртвите, които не зависят от религията. Тези ритуали са: посещение на гроба на починалите поне 1-2 пъти годишно (78.7%), поставяне на цветя в домашните будистки и шинтоистки олтари (70.5%). Като про­центно съотношение будистки олтари притежават 50% от анкетираните, а шинтоистки – 34.3%. От религиозните празници се почитат най-много първото посещение на храм след нова година – хацумоде (76.4%) и праз­никът за почитане на мъртвите – обон (74%). Повече от половината анкетирани притежават амулети или в последните 1-2 години са ходили да се молят за лична безопасност, да им върви в търговията или за благо­получно полагане на изпити. Дори да не са „вярващи” цели 80.4% смятат, че са щастливи. От друга страна 71.3% смятат, че ако се отнасяш с пре­небрежение към шинтоистките богове или Буда, ще бъдеш наказан. А 64.8% смятат, че религията е тази, която те подкрепя непосредствено преди смъртта.

Големия Буда, в Камакура, място за религиозен туризъм, където има много храмове – както будистки, така и шинтоистки

Въпреки разликата в цифрите, тенденцията е ясна: японците не принадлежат към някаква определена религиозна школа. Техните вярвания не са строго ограничени и не се поддават на строга диферен­циация. Ако трябва да ги вместим в някаква рамка, то средностатисти­ческия японец е едновременно шинтоист, будист, даоист и конфуцианец, дори и да е християнин. Затова цифрите на така наречените „атеисти” са толкова големи. Това важи и за другите страни от региона, където преобладават политеистичните религии.

Японците са вярващи дотолкова, доколкото се има предвид тях­ното религиозно светоусещане, което по никакъв начин не е свързано само с една религия. Тоест без да се причисляват към определена религия, те не само, че не я отричат, а дори признават нейното важно място в духовния живот на човека. На какво се дължи това противоречие?

Може би корените се крият в традиционния японски светоглед, чието начало е поставено от шинтоизма в онези далечни времена, когато природата, в цялата си строгост и великолепие, е била обожествявана. Древните японци почитали множество богове – ками, към които се обръщали за подкрепа и защита. Всяко божество било свързано с различни сфери от човешкия живот, с природни явления, с поддържане на едни или други сфери на обществения живот и космически процеси. Поради тази причина нито едно от тези божества не се ползвало с абсо­лютно предпочитание. За шинтоизма е характерно това, че не съществува граница между света на боговете и хората. Всеки род произхожда от някакво ками. Всяко селище има свое ками, което го защитава и което всички почитат. Смята се, че при определени обстоятелства, всеки би могъл да се превърне в ками след смъртта си. Императорът се разглежда като жив бог, той е потомък на Богинята на слънцето – Аматерасу. Шинтоистките ритуали имат две функции – да привличат ками, които носят благополучие и да отблъскват тези, които носят нещастие. Тези ритуали се извършват преди всичко на ежегодните празници, свързани със земеделския цикъл.

Вярата в това изобилие от божества е благодатна почва, в която разцъфтява махаянистичния будизъм, който навлиза през VI-ти век в Япония. Богатият пантеон от буди и бодхисатви се обединява с японските шинтоистки божества, създавайки една нова, и същевременно добре позната, система от вярвания, която обединява практичността на шинтоизма с философското възприятие при будизма. Едно от нещата, спомогнали за това плавно преливане между махаянистичния будизъм и шинтоизма, е близостта на човека, боговете и природата. Като под богове се разбират, както ками, така и будите и бодхисатвите. При християнската теология на най-горното стъпало в иерархията е Бог, на второ човека и на трето, като най-нисше – природата. В японската религия тези три начала са малко или много равноправни. Човекът, боговете и природата образуват триъгълник от хармонични връзки и отношения.

Светилище Ицукушима в префектура Хирошима

Първите будистки секти се екзотерични. Те наблягат на мистич­ното, отворени са само за определен кръг от хора. Както шинтоизмът, така и будизмът са политеистични религии. Това е и една от другите причини за лесното навлизане на будизма в Япония. Мистицизмът е особена форма на светоусещане, която се основава на усещането за пълна идентичност на духовното начало на човека, като субект на култова дей­ност, със силите, обуславящи съществуването на целия свят, със свръхес­тествената реалност. Ако митологичното съзнание е форма на груповото култово съзнание, то мистицизмът е форма на индивидуалното. Иден­тичният състав на религиозните дейци е свързан с двата типа религиозно съзнание – митичното и митологичното. Носителите на мистицизма са будистките монаси, а на митологичното съзнание – жреците. В пери­ферията, в рамките на „народните религии” съществуват многочислени фигури, по-архаични дори от жреците, но те също са свързани с митоло­гичното съзнание. Това са различни видове шамани, магове, чародеи. Ако, казано условно, жреците са религиозната част на митологическото съзнание, то шаманите и маговете са магическата. Свръхестествените способности не се получавали автоматично нито по рождение, нито от някакво божество, а благодарение на индивидуалните усилия, положени под ръководството на наставник. Впрочем, наставникът понякога можел да дари ученика си със свръхестествени сили по своя воля.