СВЕЩЕНИЯТ ГРАД ИЕРУСАЛИМ ВЪВ ВТОРО СЛОВО НА СВ. ИОАН ЗЛАТОУСТ СРЕЩУ ЮДЕИТЕ*

(исторически измерения и духовно значение)

Гл. ас. Екатерина Дамянова

Символичното и практическо значение на Иерусалим за све­товните религии е известно. Около X век преди Рождество Христово той става „Град Давидов“. Следствие на това, в продължение на повече от четирис­тотин години царете от династията на Давид установяват тук своите резиденции. Оттогава надеждите на юдеите са насочени към идва­нето на един месиански цар от рода на Давид.Християните приемат Месия в личността на Богочовека Иисус Христос, поради което в евангелията се отделя голямо вни­мание на Иерусалим като място на страданията на Спасителя. Тук Той приема кръстна смърт и погребение (Матей 27:31-66; Марк 15:20-47; Лука 23:26-56), възкръсва от мъртвите (Матей 28:1-8: Марк 16:1-8; Лука 24:1-12) и Се възнася на небесата (Марк 16:19-20; Лука 24:50-53), като със Своята смърт, по думите на епископ А. Йевтич, „разширява географско-историческите граници на Све­тата земя и Светия град, превръщайки историята в есхатология[1]„. В Иерусалим се осъще ствява и слизането на Светия Дух над вярва­щите (Деян. 2:1-4).

От IV век след Рождество Христово градът става център на многобройни хрис­тиянски поклоннически пътувания[2].

Иерусалим не е обикновен столичен град с централно поли­тическо и административно значение. Той става важна тема в старозаветното богословие наред с тези за патриарсите, излизането от Египет и Синайското законодателство[3]. Според библейския текст, Бог избира не само един народ и земята за него, но и самия град. Чрез Иерусалим Той изпълнява Своя промислителен план спрямо целия свят.

С поставянето на Скинията и Ковчега на завета, който оли­цетворява невидимото присъствие на Бога в Иерусалим (2 Царств. 6 глава), Давид превръща своята нова столица в религиозен и култов център за целия израилски народ. Пренасянето на Кивота от място на място се преустановява, а с местопребиваването на светинята в града последният се превръща в нов Синай. След издигане на Соломоновия храм понятията „храм“, „Сион“ и „Иерусалим“ стават синоними.

Разрушавано и възстановявано, като център на теократичното устройство на израилското общество, светилището в Давидовия град неизменно присъства в неспокойната история на Израил, като олицетворява обиталището на Бога сред Неговия народ.

През X век преди Рождество Христово столичният храм възглавява богослуже­нието и става главно култово място за израилтяните, но изключи­телна централизация на култа няма. Наред с него съществуват и други светилища, които израилтяните почитат. Не се премахва ав­торитетът на тези, които вярващите посещават през патриархалната и съдийската епоха[4].

Изграждането на храма в Иерусалим поставя печат върху града, с който се утвърждава избора му за град на Яхве и служи като уверение за неговата свещеност. Така светилището придобива особено значение в религиозен смисъл. Тук е мястото, където Из­раил може да застане пред Бога си. Тук проблемите на спасението за народа стават по-осезаеми[5].

Построяването на храма в Иерусалим не е само желание от страна на израилтяните за изравняване с древноханаанската прак­тика или опит да се впечатлят поклонниците, да се покаже славата на Израил, изразена в него. Целта на постройката има подчертано богословско значение. Иерусалимският храм демонстрира силата, която има Богът на Израил, и богословското разбиране за Бога[6].

Като централно светилище, храмът презентира и израилските управници в страната, а с това и политическия ред, но на преден план, особено в общественото съзнание, той стои като гарант на космическия ред, доколкото на това светилище още от най-дълбока древност се гледа като на място, където се пресичат небето и зе­мята, а на постройката се приписва силата да стабилизира творе­нието[7]. Градът се радва на голяма популярност и не случайно св. пророк Иезекиил го определя като център на света (Иезекиил 5:5; 38:12)[8].

В основата на институционалното и космическо значение на храма стои както извършваното по предписанията на Моисеевото законодателство култово жертвоприношение („храмът като свети­лище“), така и убеждението, че Господ Сам е избрал храма за място на Своето пребиваване („храмът като жилище“). Те са в основата на Богословието на храма, което определя светилището като място за събрания, молитви и учение.

Като видимо свидетелство на религиозно единство, Соломоновият храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Общността е тясно свързана със светили­щето, където Яхве пребивава и чрез Чиято милост се осъществява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма и политическото съществувание на Израил[9].

Възприеман като сърце на национално-държавния организъм на израилтяните, възможното нещастие с храма води до смущение у целия народ. В критични моменти от своята история, по време на бедствия израилтяните се обръщат към храма като към национална светиня, като към място, което Бог обитава и където приема молит­вите на вярващите. Хората са призовани да се обръщат в молитвите си към града, с което Иерусалим се посочва като сърце на Обетова­ната земя и „молитвена посока“ за цял Израил[10]. Величието на Ие­русалим в старозаветното богословие идва от величието на Бога, Чийто храм е там. Бог по Своя милост избира това място за Свое светилище (Псалом 87:2) и го осветява с присъствието Си. Затова и про­славата на Божия град винаги се свързва със славословието на Бога[11].

Дори след разделяне на обединената монархия след смъртта на Соломон (около 928 година преди Рождество Христово) храмът не загубва централното си значение за северните колена, въпреки опитите на владетели на Из­раил да отделят своите жители от поклонничество в Иерусалим (срв. 3 Царств. 12:26).

Значението на храма обаче може да се види при едно прослед­яване на религиозното и политическо състояние на Израилското царство без храм и опитите му да го замести с други светилища, и от друга страна, с положението в Юдея, където храмът остава.

След падането на Самария през 721 година преди Рождество Христово Юдея остава единствената свободна израилска държава. В периода VIII-VII век преди Рождество Христово от главно Иерусалимският храм постепенно се превръща в единствено легитимно светилище, с което се достига до изклю­чителна централизация на култа.

Сляпото убеждение у някои юдеи обаче, (особено след спася­ването на Иерусалим при обсадата на асирийския владетел Санхериб през 701 година преди Христа), че градът е вечен, а храмът ще просъществува до края на света, не се оправдава. Увереността в ши­роките израилски кръгове, че Иерусалим е непревземаем, бързо се превръща в религиозно-политическа самоувереност, която довежда до катастрофата през 586 година преди Pождество Христово, а по-късно и до окончателното разрушаване на храма през 70 година след Рождество Христово. Реално политическото значение на града търпи унищожение, което е следствие на исто­рическата еволюция на града[12]. Построяването на храма не задъл­жава Яхве да остане в него. Той може да бъде намерен там, но не остава ограничен в неговите очертания. Храмът е едно ориентиро­въчно място, поради което след разрушаването му не настъпва про­мяна във владението на Яхве.

Ранните християни, също както и ранният юдаизъм, са под силното влияние на храмовата институция и свързаните с храма бо­гословски представи и традиции[13]. Новият Завет обаче не насърчава буквален интерес към светилището и Иерусалим (Галатяни 4:25-26; Евреи 8:13, 12:22; Откровение[14]). В своите послания светият апостол подчер­тава, че старозаветните жертви, които се принасят многократно, предлагат не толкова лек за греха, колкото напомняне за него (Евреи 10:1-3) и че те са недостатъчни и могат да служат само като първо­образ на Христовата жертва. В първосвещеническата христология на Посланието към Евреите светият апостол възвежда на преден план жертвения аспект, тоест изкупителната функция на храма.

Когато в православната Библеистика се подчертава значе­нието на старозаветното откровение за спасителната история на чо­вечеството, от голямо значение са свидетелствата, почерпани от патристическата епоха през първите следхристиянски столетия. В това отношение твърде показателни са светоотеческите възгледи на учителя на св. Православна църква св. Иоан Златоуст (роден между 344 и 354-407)[15].

Темата на настоящето изследване насочва към онази част от екзегетическото му творчество, която има за предмет Иерусалим и извършвания култ в столичния храм.

Следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина познавач на духа и буквата на Писанието, посвещава целия си живот на изучаване, изяснение и благовествуване на богооткровените библейски истини. За него първата част от библейския сборник – Старият Завет – е преди всичко божествено Писание[16], в което няма нищо излишно и маловажно, а всичко в него е „за наша полза[17]„, с оглед нашето спа­сение[18].

От месиански аспект, Старият Завет заема своето важно място в Божието домостроителство, тъй като от времето на Моисей до Христос именно той е бил „светилник, светлина и живот[19]“ за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[20]“ за неговите ожидания по обещания Примири тел[21].

Без да оставя някаква богословска система, св. Иоан Златоуст, съсредоточава дейността си в разкриване на историческия, пропо­вядвания в Писанията Христос.

Иерусалим заема важно място в аргументацията на св. Иоан Златоуст. За по-пълното очертаване на отношението му към града са важни преди всичко три негови произведения: „Осем слова срещу юдеите[22]„, изследването му „Срещу юдеите и езичниците, че Иисус Христос е Бог[23]“ и изяснението му върху думите в еванге­лието според Матей за разрушаването на храма в омилията му върху първото евангелие[24] (срв. Матей 26:61).

Настоящето изложение спира вниманието си върху „Осем слова срещу юдеите“, и по-специално върху текста на Второ слово, който до скоро се считаше изгубен за научната традиция в своя пълен текст. Относно неговата съдба следва да се кажат няколко думи във връзка с откриването му.

В рамките на проект на швейцарския национален фонд за под­помагане на научни изследвания от 1997 година изследователски екип работи върху критично издание на Слова срещу юдеите от св. Иоан Златоуст, което следва да бъде отпечатано в поредицата Sources Chretiennes[25]. Освен върху текста, който се намира в PG 48, учените извършват наблюдение над повече от 50 ръкописа, които съдържат шест от словата – 1 и 4-8[26] и около 10 ръкописа със съдържанието на трето слово. Научният екип съсредоточава усилията си в издир­ването на пълен текст на второ слово, за което още Бернар де Монфуко през XVII век споделя в своето съчинение Monitum[27], че от това слово разполага с един-единствен ръкопис, който при това има се­риозни липси в текста. Споменатият ръкопис се съхранява в Бавар­ската държавна библиотека в Мюнхен, известен като Кодекс Graecus 190. Липсващият текст е между листове 252v и 253r.

Едно допълнително затруднение в издирването на текста идва от обстоятелството, че в каталозите от IX век като „Второ слово“ се е приемал текстът на четвърто слово, което в поредицата от шест слова заема втора позиция. През 1999 година, при преглед на електрон­ния каталог на Папския институт за изследване на средновековието в Торонто, изследователите попадат на ръкопис от гръцкия манас­тир Лаимонос на остров Лесбос, който съдържа текста на Второ слово. Оказва се, че това е втори ръкопис след Graecus 190, който, както вече бе споменато, е с липси в текста. Става въпрос за много добре запазен ръкопис от XI век, съхраняван в библиотеката на ма­настира под № 27 (Ръкописът принадлежи към така наречените „Codices Магgaritum“) [28].

Новооткритият текст Μονή Λείμωνος 27 е поместен между листове 120va и 129va и отговаря по обем на повече от седем колони от изданието на PG, като при това напълно съвпада с липсващите пасажи от Graecus 190[29]. Подобно на четвърта беседа, и втора е раз­делена на три части. Първата е насочена към юдействащите хрис­тияни, втората е отправена директно към юдеите. В третата част отново се съдържа обръщение към юдействащите християни. Вто­рата част (листове 121va-127vb от новооткрития ръкопис), на която настоящето изследване спира вниманието си, до този момент се оказва напълно непозната.

Акцентът, който се поставя във второ слово като цяло, е върху липсата на необходимост и невъзможността да се спазват предпи­санията на Моисеевия закон относно постите и жертвоприноше­нията. „Който още следва Закона, подчертава св. Иоан Златоуст, проявява недоверие към способностите на Христос, Който може всичко. Който обаче следва отчасти Закона, проявява липса на до­верие към целия Закон“ (120vb-121rb). Време е, според светителя, да се преодолеят страховете и колебанието и да не се върви по „Два пътя“ (Сир. 2:12)[30]. Според св. Иоан оправдаването със Закона е отмятане от Христос и отпадане от благодатта, от което св. Иоан Зла­тоуст иска да предпази християните, които изпадат в юдейски уклон (121rb-va).

Св. Иоан Златоуст говори за „беззаконни и нечисти пости[31]„. Своята критика той обосновава с централни мисли от посланието на св. апостол Павел до Галатяни (Галатяни 2:16-21; 5:2 сл.). Според све­тителя, който изпълни една заповед на Закона, било то предписание или пости, губи подарената от Христос свобода и се задължава към изискванията на целия Закон[32]. В духа на св. апостол-Павловите посла­ния до Галатяни (3:21) и Римляни (7:7-12), св. Иоан продължава критиката си към Закона, като се спира на неговата относителна ва­лидност[33].

Размислите на светителя са в контекста на ситуацията в Антиохия през 80-те години на IV век, когато около 15 % от населението са членове на юдейската община[34]. В Хиподрума юдеи, „езичници“ и християни могат да стоят заедно и по време на дългите горещи следобеди и през радостните, осветени от факли вечери, принадлежайки към едно общо гражданство[35]. Християните образуват из­вестно мнозинство, но помежду си те са разделени на групи. Много от тях изпитват дълбок респект към юдеите и считат техния начин на живот за впечатляващ и уважителен. Респектират се и от Сина­гогата, тъй като там се почитат Законът и пророците, и я посещават в съботния ден. Юдейските празници предизвикват у християните голямо очарование. Те идват на Рош Хашана, за да чуят шофарите, и на Йом Кипур, за да гледат как юдеите танцуват боси на търговс­кия площад[36]. Християните отиват в Синагогата, за клетва пред сви­детели, тъй като полагането ѝ там се счита за особено обвързващо[37].

Присъствието на юдеите в Антиохия поставя много христови последователи в несигурна обстановка. Те питат „защо да не могат да празнуват заедно с юдеите“ съботата и да участват в останалите празници и виждат в християнството и юдейството „едно и също[38]„. Отделни християни дори се обрязват[39].

Това е фонът, без който изказванията на св. Иоан във Второ слово биха били останали неразбрани. Независимо, че в него све­тителят се обръща директно към юдеите, с пламенно усърдие той води борба за това, да отклони юдействащите християни от техните дела. Неговият подход и метод са пастирски, което в пълна степен се вижда в наставленията към тези християни, които той изрича през годините 386-7. За да ги убеди, светителят се ползва от ориги­нален похват, в който проявява перфидна реторика. Така например, той избира дискусия с един фиктивен юдейски опонент, чрез която утвърждава своята теза пред юдействащите християни[40].

Светителят се обръща и директно към юдеите, като ги опред­еля като „оцапани с кръв убийци и врагове“ на Бога (121va-127vb). Свидетелства за това св. Иоан Златоуст взема от самия Моисеев закон. Той започва с постите, свързани с деня на Очищението, който отговаря на юдейската традиция, но въпреки това е „нечист“. Този упрек се отнася и до всички останали жертви и празници, особено към жертвата за грях, която, според светителя, няма никаква сила. При това св. Иоан Златоуст се аргументира по един парадоксален начин a minore ad maius[41]. Подобно на други места в осемте слова, св. Иоан Златоуст се позовава на текстове от книга Второзаконие, отнасящи се до централизацията на култа. Става въпрос за места, свързани с празнуването на Пасха (16:5 сл.) и големи празници (16:14 сл.), както и главният текст от 12:13 сл., поставен във връзка с аргументацията на светителя, където всичко предписано се отнася до Иерусалим (123ra-rb). Св. Иоан се спира на мястото, което Бог „Си избира, за да пребивава там името Му“ (Второзаконие 16:5 сл.[42]; 122rb-va) и на неблагодарността на юдеите срещу Бог. Централизацията на култа е свързана с наказателни определения. Така например, спо­ред текстове от книга Левит (17:4), за случай, че някой принесе жер­твата си пред входа на скинията на събранието, същият се третира като убиец (123rb-vb).

Св. Иоан Златоуст свързва ориентираната към мястото аргу­ментация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος[43]). Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С всичко, което юдеите правят, те стоят про­тив Закона и го пристъпват, тъй като според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Иерусалим, стои наравно с убиеца (125rb).

Светителят се спира на култовата практика на юдеите по време на Вавилонския плен (125va-126va). Независимо от девтерономичната централизация на култа, отведените във Вавилон юдеи пеят, постят и принасят жертви (срв. Даниил 3:38). Тук светителят от­ново се аргументира a minore ad maius. Ако това те правят макар и в нарушение на Закона, в надеждата си за завръщане и възстановя­ване на Иерусалим и храма, то колко повече се нарушава законът днес, когато няма никаква подобна надежда[44].

Защо обаче Бог отваря за юдеите целия свят, правейки Иеру­салим недостъпен за тях. Според св. Иоан Златоуст Бог постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Иерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Иоан дава пример c това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна“ (127ra-rb; 1 Кор. 3:2; Евреи 5:12).

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род предвид неговата немощ[45]. Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтически и етически принцип в разсъжденията на св. Иоан Златоуст[46]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на светителя, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога“ и „ние не привнасяме нищо от себе си[47]„. Законът се явява само ле­карство, което не лекува, а само успокоява болката (120vb).

Иерусалим е разрушен от римляните, които правят града не­достъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Бо­жията намеса, подобно на тази, която се проявява при обсадата на града от асирийския владетел Санхериб през 701 година преди Христа (127va)[48]. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното зна­чение на древното пророческо благовестие, чиято „слава … се със­тои в това – да привежда към Христа[49]„.

И на други места в своето творчество, подобно на Второ слово, св. Иоан Златоуст дава за пример книга Второзаконие (Второзаконие 18:15; Деян. 3:22) като място, където Сам Господ указва, че Христос слага край на Закона. „При това Той го показва, казва светият отец, като начало в това, че всички жертви и всяко освещение се заключават на едно място, в храма, и същия този храм после разрушава. Ако той е искал да не отмени тези жертви, то Той щеше да направи едно от двете: или да не разрушава храма, или, ако го разруши, да не за­бранява да се принасят жертви на други места. Но ето сега Той, прави тези жертви невъзможни, и по този начин по същина обяснил, че постановленията на Закона получили край в Христос[50]„. Старозаветният Закон е „дело на благодатта[51]„.

Според Моисеевия Закон, Бог разпорежда, пасхалното агне да се принася единствено и само на мястото, където се призовава Божието име (Второзаконие 16:5-6), но след смъртта на Христос, идват дни, в които мястото Иерусалим се предава на враговете и всички жер­тви се преустановяват. Бог ясно дава да се разбере, че не иска по­вече от юдеите никакви жертви и не задължава Неговият закон да бъде повече следван[52].

Особено внимание заслужава коментарът на св. Иоан Злато­уст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви, каквито вече междувпрочем съществуват и при езичниците. При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лека­рят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог. Той разрушава Иерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от техните наклонно­сти. Ако Той би казал директно: „престанете“, те не биха се съгла­сили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Иерусалим, Той ги отдалечава от тази страст[53].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертво­приношения св. Иоан Златоуст настойчиво и неeднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Иоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Св. Иоан Златоуст подчертава че: „независимо, сами по себе си жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз[54]„. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Христос е поставен жертва за грях за­ради нас в смисъла и понятията на старозаветната жертвена система и закон[55]. На кръста Господ Иисус Христос е едновременно и жертвоприносителят и самата жертва. Той е и жертвеникът. Христос ни представя, но заедно с това и ни замества. За св. Иоан Златоуст Той е по-висок и добър от юдейските първосвещеници, не само по чина (на избирането), но и по място, и по скиния, и по завет, и по личност[56]. Еднократно извършеното от Него изкупление остава вечно действено.

Светителят доказва, че времето на богослуженията на юдеите са отминали и се извършват против Закона. Разрушаването на храма завинаги прави невъзможно практикуването на юдейския култ, по­ради което Тората се обезсилва.

Тези изводи на св. Иоан Златоуст позволяват да се разбере защо опитите на император Юлиан (361-363) да възстанови иерусалимския Храм[57] срещат остра реакция у светителя: „Христос построи Църквата и никой не може да я разруши; Той разруши храма и никой не може да го построи отново[58]„. Една дума на Хрис­тос разрушава храма с целия му блясък. Христос Сам разрушава Иерусалим.

Св. Иоан продължава мислите си нататък: „Ако сега отидеш в Иерусалим, ще видиш само голи основи[59]„. И това се случва по време на езическо управление, за да не се каже, че християните не позволяват ново строителство. Храмът е и остава разрушен и той никога повече няма да бъде възстановен. Юдейският култ повече е невъзможен, той е против закона. Валидната за определено време Тора днес е извън сила, което се доказва от неуспеха на Юлиановите инициативи за възстановяване на храма[60].

В своята Шеста беседа срещу юдаизираните християни св. Иоан желае да даде уверение, че едно място не става свято с поста­вянето на нещо свято в него. Така например храмът на филистимците не става свят заради полагането на Свещения кивот в него (срв. 3 Царств., 5 глава). Синагогата също не става свята поради съх­раняваните там книги на Закона и пророците. При това в нея го няма Ковчегът на завета, няма маса на предложението, Святая Святих, първосвещеник, кадилен жертвеник, жертвеник за всеизгаряния, нищо от това, което е било в храма[61].

Иерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в цен­търа на света. В Иерусалим Господ Иисус Христос извършва по­следната Си вечеря, претърпява Разпятие, погребение, Възкресение и Възнесение. Неслучайно църквата на Гроба Господен, която обе­динява местата на Разпятието, погребението и Възкресение Гос­подне, стои в центъра на градския план на Иерусалим върху най-ранното цялостно изображение на Свещения град, запазено върху мозайка от VI век след Рождество Христово, разположена на пода на правос­лавната църква „Св. Георги“ в град Мадеба, днешна Йордания[62]. В разделянето на храмовото пространство на небе-рай и земя, Иеру­салим е поставен в центъра на света, като негов духовен корен. Ку­полът, който се издига над него, стои като небе над случващото се на земята[63]. Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в центъра на света, или, както се изразява епископ А. Йевтич, Све­тата земя и Иерусалим представят една есхатологическа история и есхатологическа география[64].

Християнството обаче не търси земни центрове. Липсата на едно-единствено или поне главно светилище за християните не отрича централизацията на култа, но ѝ придава по-широко богос­ловско значение. В новозаветен план тя се радикализира.

За разлика от вярващите от старозаветната епоха, които нямат достъп до светилището и стоят „пред“ Яхве, жителите на Христо­вата Църква живеят вече „в Христа[65]“ и „в Светия Дух“. В основата на православната вяра стои срещата с Бога „лице в лице“ (1 Кор. 13:12). „Пребъдването в Христа“ е еднозначно с причастност в спа­сението, като става въпрос за тясната връзка между Обожание, Божие почитание и Божият народ в мистичното присъствие първо­начално „пред Яхве“, а сега „в Христос“ и „в Светия Дух[66]„.

Християнската Литургия, Христоцентричното единство на Църквата, не е ограничена по време и място. Тя се извършва в при­съствието на Светия Дух, от Когото всеки вярващ в Христос носи час­тица в себе си (Иоан 4:19-26[67]). Съвършенството и единството на Църквата се заключава в нейния същностен, онтологичен аспект. В това, че тя е Тяло Христово, тоест в евхаристийното събрание, в сми­съла по който независимо от това в кой град и в каква поместна цър­ква приемаме Светите дарове, във всяко събрание, във всяка частица на Светите дарове и във всяко място действително и в пъл­нота присъства Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос“.

В Христос се съсредоточава християнската вяра и култ (Еф. 2:21 сл.). В Него централизацията на култа намира своето пълно осъществяване, храмоцентризмът преминава в христоцентризъм. Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. Съединяването има космически из­мерения. Според учението за Словото, съдържащо се в предговора на Евангелието на св. евангелист Иоан, Христос е обединителният център на битието (Иоан 1:3-5[68]). „До Христа всичко е имало различни на­соки и ориентировки, понеже поради греха е бил загубен божест­веният ритъм на живота. След Христа и чрез Него вселената придобива единство, свързаност, смисъл[69]„. В Христос има свое съсредоточие всичко, което се извършва във времето, всичко намира център на взаимното си обединение. Всичко преходно води към Него и всичко следващо се връща отново към Него. Историята води езичници и юдеи към една и съща цел – Иисус Христос, където те се обединяват в една нова действителност – Църквата[70]. Общината, вярващите са „светия храм в Господа, чрез Него построен като жи­лище на Светия Дух“ (Еф. 2:21 сл., срв. 1 Кор. 3:16 сл.). Вярващите по­лучават нов статус ”в Христос“. Спасителят е в центъра на историята на Палестина, като по думите на епископ А. Йевтич, „Па­лестина и Иерусалим са опредметен земен животопис на Христос, земна топография на Неговата небоземна биография[71]„.

След като Словото става плът, понятието за храма търпи изме­нения. Смъртта и Възкресението на Иисус Христос води до измест­ване на значението на Иерусалимския храм и заместването му от нов храм в лицето на есхатологичната Църква (Матей 18:20). Вярва­щите стават една постройка, единен дом Божи, в които те са „живи камъни“ (1 Петр. 2:5[72]). Учението на Църквата – като осъществения есхатологичен храм на Стария Завет – най-ясно е изразено в посла­нията на св. апостол Павел (Вж. 1 Кор. 3:16-17; 2 Кор. 6:16-7:1; Еф. 2:19- 22), върху които св. Иоан Златоуст спира вниманието си. В Църквата апостолът вижда изпълнение на старозаветната надежда за събира­нето на Израил и народите в есхатологичния храм на Иерусалим, чийто главен крайъгълен камък е Христос (Еф. 2:19-22).

Както в Стария Завет небето, Иерусалим или Синай са „жи­лище“ на Бога, (срв. Изход 15:17; 3 Царств. 8:13; Псалом 32:14), така християните стават „жилище Божие в Духа“ (Еф. 2:22). Старият Завет възвежда към Христос и историята преминава от есхатология в христология.

Като място, което Бог обитава заедно със Своя народ, Иеру­салим е предобраз на Църквата[73]. Новозаветните апостоли осмислят Старозаветната скиния като Църква. Състоянието на Иерусалим или на Божията Църква е свързано със сключването на Нов Завет със стария отхвърлен Иерусалим.

Погледът на вярващите е отправен към „новия Иерусалим“ или „горния Иерусалим“. Небесното светилище е образец (срв. Изход 25:8-9) на земното, което е само негов образ и „сянка“ (Евреи 8:5)[74]. При това фактът, че Христос е Първосвещеник в това све­тилище, означава, че вярващите в Него вече участват в поклоне­нието там.

Въз основа на тези разсъждения и направения анализ на от­ношението на св. Иоан Златоуст към Иерусалим и храма, биха могли да се откроят няколко значения, които светителят отнася към тях:

– Буквално или исторически храмът като постройка;

– Алегорично или типологично – храмът като символ на Хрис­тос или Църквата и

– Анагогично или мистично – Небесният храм.

Светителят възвежда християните към по-високото значение на Иерусалим и неговия храм, за което е необходимо твърдо отстоя­ване на Христовата вяра. Вярващите са призвани да свидетелстват за Христос чрез самото си съществуване. Срещата между Бог и тях е непреходна реалност, пътя към която е открит за всеки.

Чрез вярата си последователят на Христос притежава граж­данство, но по време на земния си живот той странства към Небес­ния  Иерусалим, защото „Тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14).

________________________

* Академичен доклад, изнесен на 30 януари 2008 г. в аулата на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ по случай деня на Св. Трима светители. Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Богословска мисъл, 2008, с. 27-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), Христос алфа и Омега, Врнaчка Баньа, 2000, с. 79.

[2]. Donner, Η., Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die aeltesten Berichte christlicher Pala- estinapilger (4.-7 Jh.), Stuttgart, 2002², S. 26 ff.

[3]. Шиваров, протопрезвитер H., Старозаветният Иерусалим, ДК, № 6, 1977, c. 14.

[4]. Вж. Zwickel, W., Der Tempelkult in Kanaan und Israel. Studien zur Kultgeschichte Palastinas von der Mittelbronzezeit bis zum Untergang Judas. – in: FAT 10, Tübingen, 1994. S. 17-236.

[5]. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1990, σ. 39.

[6]. Zwickel, W., Der Solomonische Tempel von seiner Gruendung bis zur Zerstoerung durch die Babylonier. – in: Kulturgeschichte der Antiken Welt 83, Mainz, 1999, S. 10.

[7]. Janowski, В. Tempel und Schoepfung. Schoepfungstheologische Aspekte der prie- sterschriftlichen Heiligtumskonzeption. – in: JBTh 5, 1990, S. 37-69.

[8]. Блажени Иероним намира христологично и сотириологично изяснение на из­казаното от св. пророк Иезекиил определение за Иерусалим (Иезекиил 5:5), като го пос­тавя във връзка с Псалом 73 (74):12 (Operatus est salutem in medio terrae); Вж. Hieronymus, Commentariorum in Ezechielem Prophetam Libri Quatiiordecim, PL 25, 52.

[9]. Богоявленский, И., Значение иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейското народа, История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[10]. Особено след плена. Вж. по-подробно: Mishna, Berach. 4,5; Comm in Megill. Cap. 3, 36 § 28; Maim. Hilcoth tephila, cap. I, § 2. Цитирането на Талмуда е по: Der Babylonische Talmud (neu uebertragen durch Lazarius Goldschmidt), Berlin, 1930.

[11]. Шиваров, протопрезвитер, Н., Старозаветният Иерусалим, Духовна култура, № 6, 1977, с. 14 сл.

[12]. ΚΑΪΜΑΚΗ.; Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 42.

[13]. Христовите ученици често посещават храма. Така например св. апостол Павел отива в Иерусалим за Петдесетница и принася жертва за прекъсването на оброк (срв. Числа 6:10-12; Деян. 21 глава).

[14]. Вж. повече у: Maier, J., Beobachtungen zum Konfliktpotential in neutestament- lichen Aussagen ueber den Tempel. – in: I. Broer (Hrsg.) Jesus und das juedische Gesetz, Stuttgart, 1992, S. 173-213.

[15]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст. – Вечното в двата библейски завета. (Шиваров, протопр. Н., Сл. Вълчанов, съст.), В. Търново, 1994, с. 231.

[16]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст, с. 232; Вж. още: Леопардов, Д., Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, Вера и разум, 1912, Τ. I, с. 253.

[17]. S. Johannes Chrysostom, In Genesium, hom. LVIII. – PG 53, 506.

[18]. In Gen., hom. XLIV. – PG 54,410.

[19]. In Gen. sermo VIII. – PG 54, 617.

[20]. Ibid., PG 54,618.

[21]. Вълчанов, Сл., цит. съч., с. 236.

[22]. Adversus Judaeos. – PG 48, 843-942.

[23]. Contra Judaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus. – PG 48, 813-838.

[24]. In Matthaeum Homiliae. – PG 58, 8.

[25]. Pradels, W., (R. Braendle) М. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2. – in: ZAC Vol. 5, 2001, pp. 23-49.

[26]. Във всички ръкописи, c едно изключение, поредно са поместени следните шест слова 1-4-5-6-7-8. Второ и трето слово имат свое независимо разпространение. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ, Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Jo­hannes Chrysostomus, S. 23.

[27]. Opera et Studio D. Bernardi de Montfaucon, Tomus primus, Paris, 1718, 584. Цит. no: Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 23.

[28]. Op. cit., S. 24.

[29]. Op. cit, S. 25.

[30]. Настоящето съчинение дава първо цитиране на неизвестния до скоро текст на втората част на Второ слово на български език, като се ползва от оригинала и не­говия превод на немски език, публикуван от швейцарския изследователски екип през 2001 година. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2, S. 30-49.

[31]. Adversus Judaeos, PG 48, 857.

[32]. PG 48, 859.

[33]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 25.

[34]. Braendle, R., Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter. – in: Tempelkult und Tempelzer- stoerung (70 n. Chr.). Festschrift fuer Clemens Thoma (Hrsg. S. Lauer, H. Ernst), Judaica et Christiana, Bd. 15, Bern u.a., 1995, S. 233; Вж. още: Braendle, Μ. Christen und Juden in Antiochien in den Jahren 386/87. – in: Jud 43, 1987, S. 142-160.

[35]. Brown, P., Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsorgung. Askese und Koer- perlichkeit am Anfang des Christentums. Muenchen, 1991, S. 324. Цит. no: Braendle, R. Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter, S. 233.

[36]. Braendle, R., оp. cit., S. 233; Срв. Adv. Iud. Or. I, 5, PG 48, 851, 849.

[37]. Braendle, R., оp. cit, S. 233.

[38]. Or. IV, 3, PG 48, 875.

[39]. Or. II, 1, PG 48, 858.

[40]. PG 48,,825.

[41]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 26.

[42]. Девтрерономистите се опитват да избегнат впечатлението, че Яхве е свър­зан с храма и жертвеника, поради което не използват израза „Яхве живее в храма“, а предпочитат израз от типа, че храмът е мястото, което Яхве е избрал, за да преби­вава там името Му (Второзаконие 16:5 сл.). Бог отхвърля изображенията, но се явява в Слово и в име; името е жива среща с Него. Вж. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 40.

[43]. Malakowski, J. L., The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – in: TU 115, 1975, p. 222-231.

[44]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 27.

[45]. In Gen, hom. X, III, PG 53, 88, 35.

[46]. Braendle, R., Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Pau- lusauslegung des Johannes Chrysostomus. – in: Studien zur Alten Kirche, S. 135-148.

[47]. Св. Иоан Златоуст, Беседа върху Посланието до Ефесяни, Беседа 6, Биб­лиотека „Творения на св. отци“, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[48]. Adversus Iudaeos V, 9. – PG 48. Вж. Liwak, R., Die Rettung Jerusalems im Jahre 701 v. Chr. Zum Verhältnis und Verständnis historischer und theologischer Aussagen. – in: ZThK 83, 1986, S. 137-166.

[49]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII, PG 61,445.

[50]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото и Второто послание на св. апостол Павел до Коринтяните. Беседа 7, Библиотека „Творения на св. отци“, Год. VII (1940), кн. I-II, с. 201-202.

[51]. S. Johannes Chrysostom, In Iohannem homiliae, PG 59, 93-94. C тези размисли св. Иоан доразвива темата за централизацията на култа и разрушването на храма, която за първи сред християнските автори повдига Юстин от Самарийския град Наблус, загинал мъченически през 165 година. Вж. SUC II. Didache, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. (Hrsg. K. Wengst), Darmstadt, 1984, S. 115.

[52]. Schreckenberg, H., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.), Frankfurt, 1990², S. 199.

[53]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Τ. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[54]. Св. Иоан Златоуст, Беседа 166.

[55]. Това се разбира най-добре в контекста на израилския ритуал в деня на Очищение, когато първосвещеникът поставя греховете на народа върху главата на жертвеното животно (срв. Левит 16:21).

[56]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. апостол Павел до Евреите, Ч. I, С., 1949, с. 17.

[57]. Император Юлиан, който отрича божествената природа на Христос, без съмнение е познавал аргументите на християнските апологети, които поставят ле­гитимността на тората в зависимост от храма и разглеждат разрушаването му като знак за Божието отхвърляне. С възстановяването на храма или със средствата, които отпуска на юдеите, императорът се обявява срещу християните, като вероятно вижда възможност конкурентно да противопостави Иерусалимския храм на Църквата „Въз­кресение“ (гр. Anastasis) на гроба Господен.

[58]. PG 48, 835

[59]. Or. V, 11, PG 48, 901. От тези изречения може да се предположи, че към края на IV век вероятно все още са били налице видими останки от храма.

[60]. Като подрастващ в Антиохия Иоан преживява религиозно-политическите мерки на императора. „Всички ние бяхме в опасност, свободата ни бе отнета, езичеството процъфтяваше“, пише св. Иоан през есента на 387 година (срв. PG 48, 900). Вре­мената през които светителят пише, независимо че християнството е обявено за позволена религия, определено също не са „християнски“, което налага св. Иоан енергично да води борба едновременно срещу „езичници“, еретици и юдействащите християни.

[61]. PG 48, 846.

[62]. Вж. Дамянова, Е., Иерусалим като топографски и духовен център на мозай­ката от Мадаба, Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 29-33.

[63]. Иерусалим е в центъра на мозайката, който същевременно попада в центъра на храма. Картата предлага не само география, но и един подбор на градове и пост­ройки, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време и в този смисъл, разполагането на мозайката в литургичното пространство на църквата няма само декоративен характер. Вж. Thuemmel, Η., Zur Deutung der Mosaikkarte von Madeba. – in: ZDPV 83, 1973, S. 66.

[64]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 87.

[65]. Обстоятелственият израз „в Христос“ (гръцки έν Χριστώ) или подобни форми, се среща десетки пъти у св. апостол Павел в различни смислови паралелни конструкции (срв. 2 Кор. 5:19-21). Той е типичен за христоцентричното му богословие с което придобива обосноваващо значение. Предлогът εν подчертава битието на Църквата в Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос”; Вж. J. A. Allan, The „in Christ“ Formula in Ephesians. – in: New Testament Studies 5, (1958-1959), Сambridge, 1959, p. 54-62.

[66]. Braukik, G., Deuteronomium 1-16, 17. – in: NEB, Wuerzburg, 1986, S. 94.

[67]. Braukik, G. Deuteronomium, S. 93.

[68]. Вж. Гяуров, Хр., Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана. – ГСУ БФ, T. XVI, 1938-1939, с. 6, 45, 109.

[69]. Ίωαννίδης, Β.Ό Ύμνος του Αποστόλου Παύλου πρός τόν έν Τριαδι Θεόν έν Έφ. I, 3-14. ΕΕΘΣΑΙΔ’ 1963, σ. 409. Цит. по: Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни (Екзегетическо иследване), /хабилитационен труд/ машинопис, С., 1986, с. 31.

[70]. Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни, с. 65.

[71]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 80.

[72]. Между постройката и общността от вярващи съществува вътрешна взаи­мовръзка. Двойнственото разбиране на понятието Църква подчертава още Евсевий Кесарийски. Вж. Eusebius Pamphili Caesariensis, Historia Ecciesiastica, PG 20, 9-906; 10, 4, 69.

[73]. Срв. Исаия, 60:1, както и Пасхален Канон, ирмос на 8 и 9-та песен.

[74]. Maier, J., Die Tempelrolle von Toten Meer und das „Neue Jerusalem“, Muenchen, 1997³, p. 72 f.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник: http://bg-patriarshia.bg.