СВЕТИТЕ ПЪРВОВЪРХОВНИ АПОСТОЛИ ПЕТЪР И ПАВЕЛ КАТО ГЛАВНИ СТРОИТЕЛИ НА ХРИСТОВАТА ЦЪРКВА*

Архимандрит Методий

1. В Новия Завет изразите „първовърховен“ апостол или „първовърховни“ апостоли не се срещат. Св. апостол Павел употребява два пъти изразите „върховни апостоли“, но с цел да огради апостолския си авторитет от някои свои юдейски врагове, които изобщо отричали качеството му на апостол Христов. Той буквално пише: „Но аз мисля, че в нищо не съм по-долен от върховните апостоли“ (2 Кор. 11:5), като втория път добавя: „Ако и да съм нищо“ (2 Кор. 12:11). В посланието към Галатяни същият употребява два пъти израза „най-видните“ апостоли (Гал. 2:2, 6), като назовава трима: Яков, брат Господен и пръв Иерусалимски епископ, Кифа, т. е. Петър, и евангелист Иоан. Според общото мнение, изразено от апостол Павел, те били „смятани за стълбове“ на Църквата (Гал. 2:9). Следователно в тези два случая апостол Павел говори за „върховни“ и „най-видни“ апостоли не по власт, а по достойнство и заслуги към Църквата. В същия смисъл по-късно Православната църква е дала званието „първовърховни“ на двамата апостоли Петър и Павел, като е определила и дата за едновременното им честване на 29 юни, в който ден се предполага, че са претърпели мъченическа смърт. Но от това, че по-късно християните започнали да наричат този ден „Петровден“, не може да се прави извод, че св. апостол Петър бил не само по чест, но и по власт по-горе от св. апостол Павел. За потвърждение на това неправилно мнение някои започнали да привеждат като аргумент, че следващият ден, 30 юни, бил наричан „Павловден“. Всъщност 30 юни се нарича „Събор на светите 12 апостоли“, в числото на които влиза и апостол Петър, но не влиза апостол Павел, макар че в службата името му се споменава като един от апостолите. Учредявайки двата празника св. Православна църква е искала с това да подчертае, от една страна, първодостойнството на св. апостол Петър по чест, но не и по власт, поставяйки в това отношение св. апостол Павел наравно с него, като равнодостоен по заслуги за Църквата, а от друга – равнодостойнството на 12-те по дадената им от Спасителя еднаква власт, без оглед на различните им таланти, благодатни дарования и проявена дейност.Относно мотивите за установяване празника на двамата първовърховни апостоли трябва да се вземе предвид все повече усилващото се на Запад твърдение, че св. апостол Петър бил получил от Христа власт над останалите апостоли, следователно – и над цялата Църква, която власт се предавала по наследство на римските епископи. Православната църква се аргументирала срещу тези неоправдани от евангелско-историческа и догматическа гледна точка претенции, почиващи върху три неправилно разбирани евангелски места, а именно: първият текст (Мат. 16:18): „И Аз ти казвам: ти си Петър (камък) и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“; вторият текст (Лука 22:32): „Но Аз се молих за тебе, да не оскъднее вярата ти; и ти някогаш, кога се обърнеш, утвърди братята си“; и третият (Иоан 21:15-17), в който Иисус три пъти пита апостол Петър дали Го обича повече от останалите ученици и три пъти му заповядва да пасе Неговите агънца и овци. Православната църква не разбира смисъла на тези три евангелски места тъй, както ги разбират римокатолиците, според които с тях се давала власт на апостол Петър над останалите апостоли и над цялата Църква. Затова ние ще трябва тук да изтъкнем православното разбиране на тези места, без да се ръководим от полемика, която при все това в известна степен е неизбежна. За тази цел трябва най-напред да изложим, макар и накратко, заслугите на двамата първовърховни апостоли поотделно и да направим общо заключение.

2. Апостол Петър, както и повечето от останалите единадесет, е бил обикновен рибар, без образование. Но той бил все пак грамотен и е познавал Писанията. Бил истински юдеин, дълбоко вярващ в единия Бог Израилев и в надеждите на своя народ, който очаквал сбъдването на пророчествата за един бъдещ Месия от коляното Давидово, Който ще възстанови Израилевото царство, разбирано в чисто земен смисъл. Характеристиката на апостол Петър показва, че той е бил човек с твърд характер, откровен и честен, но с голяма самоувереност. Почти при всички обстоятелства, особено при случаите, когато Спасителят запитва Своите ученици, Петър бързал пръв да отговори, пръв да даде преценка. Понякога си позволявал дори да противоречи на Спасителя. Така, когато Иисус за пръв път им открива, че трябва да пострада и да претърпи кръстна смърт, Петър Го взема настрана от другите и започва да Го разубеждава: „Милостив Бог към Тебе, Господи! това няма да стане с Тебе“ (Мат. 16:22), или, когато кръвоточивата жена се допряла до дрехата на Спасителя и Той попитал: „Кой се допря до Мене?“, Петър отговаря: „Народът Те окръжава и притиска, а питаш: кой се допря до Мене?“ (Лука 8:45), като че ли Христос може да задава безсмислени въпроси?!Въпреки своята увереност, че само Иисус има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68) и изповедта му, че Той е „Христос, Синът на Живия Бог“ (Мат. 16:16), тази увереност на Петър, че той е винаги прав, се проявява в най-висша степен, когато в края на Тайната вечеря Иисус казва на учениците Си: „Всички вие ще се съблазните поради Мене през тая нощ“, на което Петър веднага възразява: „Дори и всички да се съблазнят поради Тебе, аз никога няма да се съблазня“. Иисус му отговаря: „Истина ти казвам, че тая нощ… три пъти ще се отречеш от Мене. Петър му казва: ако потрябва дори и да умра с Тебе, няма да се отрека от Тебе“ (Мат. 26:31-35). Евангелист Марк дава интересни подробности: Иисус казва на Петър: „Истина ти казвам, че днес, в тая нощ, преди петел дваж да пропее, ти три пъти ще се отречеш от Мене. Но Той още повече настояваше: ако потрябва дори и да умра с Тебе, няма да се отрека от Тебе“ (Марк. 14:30-31). Евангелист Лука внася нов елемент: Иисус се обръща към Петър с думите: „Симоне, Симоне! Ето сатаната поиска да ви сее като пшеница; но Аз се молих за тебе, да не оскъднее вярата ти; и ти някогаш, кога се обърнеш, утвърди братята си. Той Му отговори: Господи, готов съм да отида с Тебе и в тъмница и на смърт! Но Той рече: казвам ти, Петре, не ще пропее днес петел, преди ти три пъти да се отречеш, че Мe познаваш!“ (Лука 22:31-34).

3. Въпреки тази упорита самоувереност на Петър, той е бил избран за апостол тъкмо поради нея, защото Спасителят е знаел как да го превъзпита, за да остане той именно с тая своя твърдост истински проповедник на Евангелието. Петър трябваше да стане и наистина стана това, което Христос искаше да направи от него. И преди всичко Петър трябваше да обикне Иисус от все сърце, и несъмнено затова Той се поселва в неговата къща в Капернаум и става като член от неговото семейство. Но невъзможно е било, при упоритата самоувереност на Петър, тази висока цел да бъде постигната само чрез словата, говорени от Христа, и чрез дивните чудеса, вършени от Него, макар че те са произвеждали най-силно впечатление върху душата на Петър (Лука 5:8). За постигането на тази трудна цел са били необходими особени, тежки за душата на апостола преживявания. Това е неговото отричане от Христа, Когото той беше обикнал повече от всичко на света. Това падение на Петър бе оплакано от него с горчиви сълзи и то му даде да разбере колко погрешна и гибелна е била неговата самоувереност и каква огромна нужда е имал той от пълно и безпрекословно послушание на любимия Учител.

Вероятно Петър е бил ученик на Иоан Кръстител, какъвто е бил и по-старият му брат Андрей Първозвани. Когато двамата апостоли Андрей и Иоан прекарват един цял ден насаме при Спасителя и са напълно убедени, че Той е обещаният Христос, Андрей бързо отива и съобщава на своя брат радостната вест с думите: „Намерихме Месия – Иисус от Назарет!“ Петър веднага тръгнал с брат си. Това е неговата първа среща с Месия, при която, вглеждайки се в него, Иисус му казва: „Ти си Симон, син Ионин; ти ще се наречеш Кифа“ (Иоан 1:24). И така, това име засега му е било само обещано: „Ти ще се наречеш камък“, но то ще му бъде действително дадено малко по-късно, както ще видим.

4. Това станало при Кесария Филипова, град на север от Палестина. Иисус нарочно завел Своите ученици в местност, където не живеели евреи, за да не се разчуе това, което щяло да стане там. Тук Той насаме ги попитал за кого Го мислят човеците? И след обясненията, че Го мислят за един от пророците, Той им поставя въпроса: „А вие за кого Ме мислите?“ Иисус попитал всички, но бързият Петър отговаря вместо всички: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог!“ (Мат. 16:16) Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата; и Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Мат. 16:17-19). Нека отбележим, че ключовете на царството небесно и властта да вързва и развързва засега са му само обещани, но още не му са дадени, защото това ще стане едва в първия ден на Възкресението Христово, вечерта, когато тая власт ще бъде дадена едновременно на всички апостоли. При това тази власт предварително е била обещана не само на Петър, но и на останалите апостоли, защото малко по-нататък Спасителят казва: „Каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето“ (Мат. 18-18). Следователно, върховната власт в Църквата, това са всички апостоли, взети заедно, имащи еднаква власт, и никой от тях не е над другите. Същото потвърждават думите на Възкръсналия: „Както Ме Отец прати, тъй и Аз ви пращам. И като рече това, духна и им казва: приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тем ще се простят; на които задържите, ще се задържат (Иоан 20:21-23).5. Как трябва да се разбират думите, които Спасителят казва на апостол Петър: „И Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят“. Върху личността на апостол Петър ли ще бъде съградена Църквата или те имат друг смисъл? Тези думи трябва да се разбират само тъй, както ги е казал Христос, а именно: Петър е „камък“, върху който Спасителят ще съзида Църквата Си. Но понеже Петър е човек от плът и дух, а не от камък, то тук се разбира неговата твърда като камък вяра, смело изповядана с думите: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог!“ Така разбира тези думи и най-авторитетният от западните отци – блажени Августин, така ги разбират и повечето от източните и западните св. отци. Затова всеки християнин, който има тази вяра, той се нарежда до апостол Петър, става равнодостоен на него по вяра и може да влезе в изграждането на Църквата. Всички, които ще влязат в небесната Църква, не ще могат да бъдат удостоени с това, ако нямат тази вяра. Защото който вярва в Христа в този смисъл, не бива съден, „а който не вярва, е вече осъден“ (Иоан 3:18). По време Петър е пръв от всички човеци, който изповядва тази вяра и затова сградата на Църквата започва с него, съзиждана от Господа върху тази твърда като камък вяра. С това Петър съвсем не е положил „друга основа…, освен положената, която е Иисус Христос“ (1 Кор. 3:11), и тъкмо нея той е изповядвал като абсолютна истина. За това свидетелства Сам Христос, като хвали и ублажава апостола: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). Това, че Петър е получил тази вяра по откровение, ни най-малко не намалява неговата лична заслуга, ако може да се говори за такава, защото той е бил, очевидно, достоен за това. Ако всеки християнин е бил избран и благословен в Христа „преди да се свят създаде“ (Еф. 1:4), то толкоз повече е бил избран и предназначен предвечно за тази своя роля първият Христов ученик в предвечния план за Църквата. Иисус, разбира се, е знаел това и сигурно се е и молил на небесния Отец да Го открие на Своя пръв апостол. Затова Петър би могъл да каже думите на своя първовърховен събрат Павел: „Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благоволи да открие в мене Своя Син“ (Гал. 1:15-16).

И така, Църквата не е съградена върху личността на апостол Петър, взет като обикновен човек, а върху твърдата му като скала вяра, че Иисус Христос е Син на Живия Бог. Затова именно е бил и ублажен, затова са му били обещани най-напред нему по време и ключовете на царството небесно. Църквата е духовно здание, което трябва да обхване всички човеци, вярващи в Христа, в което трябва да има своето място всеки един от тях, както пише сам св. апостол Петър: „Като пристъпвате към Него, живия камък, от човеците отхвърлен, но от Бога избран, драгоценен, и вие сами, като живи камъни,съграждайте от себе си духовен дом, свето свещенство, за да принесете духовни жертви, благоприятни Богу чрез Иисуса Христа“ (1 Петър 2:4-5). В този величествен духовен дом всеки вярващ в Христа има своето място, което никой друг не може да заеме. Има своето място и сам апостол Петър, но не е самият той, който съставя основата на църковното здание. Има една божествена Основа на Църквата, която никое човешко същество не може да замени. По този въпрос Писанието е категорично: „Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос“ (1 Кор. 3:11). Той е върховният Архитект Глава и Жених на Църквата. „И Той постави едни за апостоли, други за пророци…, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово…, та да растем по всичко в Оногова, Който е глава, – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Еф. 4:11-16). И пак: „Вие сте тяло Христово, а по отделно – членове. И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители“ (1 Кор. 12:27-28). И така, всички вярващи в Христа са живият строителен материал за Църквата с върховен Глава Сам Христос, с множество помощници, първи от които са апостолите, после техните приемници, всеки според даруваните му сили. От тази гледна точка Христос е и основата и краеъгълният Камък на Църквата. Това е било предсказано още в Стария Завет нeколкократно. В псалом 117, който картинно описва страданията на Христа и Неговото възтържествуване над враговете Му, е казано: „Камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъла: това е от Господа и е дивно в очите ни. Тоя ден е Господ сътворил; да се зарадваме и да се развеселим в него“ (Пс. 117:22-24). Сам Спасителят отнася това предсказание за Себе Си (Мат. 21:24, Марк. 12:10). Отнасят го към Него и апостолите, като в самия ден Петдесетница св. апостол Петър казва на хилядите слушатели: „Този е камъкът, който, пренебрегнат от вас зидарите, стана глава на ъгъла; и в никого другиго няма спасение; защото под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:11-12). Но особено характерно и силно е в това отношение предсказанието на пророк Исаия: „Затова тъй казва Господ Бог: ето, Аз полагам на Сион в основата камък, – камък изпитан, краеъгълен, драгоценен, здраво утвърден; който вярва в него, няма да се посрами“ (Ис. 28:16). Св. апостол Павел Го нарича още „камък на препъване и камък на съблазън“ (Римл. 9:33), както Го е нарекъл и Симеон Богоприемец: „Ето, Тоя лежи за падане и ставане на мнозина в Израиля и за предмет на противоречия“ (Лука 2:34). Сам Иисус добавя: „И който падне върху тоя камък, ще се разбие, а върху когото падне, ще го смаже“ (Мат. 41:44). Характерното в пророчеството от Исаия е това, че този камък е положен в основата на Сион,който е синоним на Църквата. Следователно в основата на Църквата има един единствен Камък – Богочовекът Иисус Христос, Който вгражда в едно тяло, в един духовен дом безбройните живи камъни, съставляващи заедно с Него Църквата. А свръзките или спойките на камъните помежду им и с основния Камък, това е Св. Дух или тайнствата на Църквата, особено тялото и кръвта на Иисуса Христа.

6. Следва да кажем няколко думи и за това – какво е искал да каже Спасителят, когато на Тайната вечеря се обърнал към апостол Петър с думите: „Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница; но Аз се молих за тебе да не оскъднее вярата ти; и ти някогаш, кога се обърнеш, утвърди братята си“ (Лука 22:31-32). Това е предсказание за голямото падение на апостол Петър чрез отричането му от Господа, което е могло да бъде за него фатално, като го доведе до отчаяние и самоубийство, както направил Юда. Една подобна постъпка на Петър би могла да бъде фатална и за тях, и за бъдещата Църква. Предвиждайки това, Господ Иисус Христос предварително се е молил на небесния Отец да не стане подобно нещо с Петър и, както винаги, молитвата Му е била чута (ср. Иоан 11:42). И Той уведомява апостола за това, за да го знае и да не се поддаде на отчаяние. Удивително е предсказанието на Спасителя, че Петър ще се отрече от Него  три пъти, и че отричането ще се изрази с думите „не познавам Човека“, придружени при това със заклеване (Мат. 26:72-74; Марк. 14:26). След привършването на първия разпит на Иисуса пред Синедриона, когато става третото отричане на Петър с думите, че той не познава „Тогова Човека“, веднага петелът втори път пропява. Тогава Господ се обръща и поглежда Петър с такъв поглед, че Петър си спомня цялото предсказание и специално молитвата на Иисус да не оскъднее вярата му, след което излиза вън и горчиво започва да оплаква падението си.

Спасителят три пъти запитва Своя апостол дали Го обича повече от останалите апостоли и три пъти му поръчва да пасе Неговите агънца и овци. С това Иисус съвсем не му е възложил да възглави и ръководи цялата Църква, а просто три пъти му напомня за трикратното му отричане и му възвръща служението на апостол Христов, от което той съвсем неочаквано за неговия твърд характер така бързо и фатално бе отпаднал. С това Иисус му дава направо заповед да пасе стадото, както сам Петър нарича вярващите в Христа (2 Петр. 5:2). С подобни думи се обръща и св. апостол Павел към ефеските епископи: „Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо,сред което Дух Свети ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която Той Си придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28). И на Петър при Тивериадското море нищо повече не му е било възложено, освен да пасе стадото Христово, в което естествено влизат и агнетата, и овците. И макар единствен свидетел на отричането му от учениците Христови да е бил само Иоан, който го е обичал с истинска братска любов, при все това отричането му не е могло да се запази в тайна от останалите апостоли, от което те са били силно разколебани, пък и самият плач на Петър го е издавал като извършил нечувано пре-стъпление. Оттук и необходимостта възстановяването му от Спасителя да стане пред свидетели.

7. Възкресението на Христа е повратен момент в историята на апостолския лик и преди всичко в съдбата на апостол Петър. От този момент започва неговият нов, възроден живот. Това се вижда преди всичко от факта, че от всички останали апостоли Възкръсналият се явил най-напред именно на него (Лука 24:34; 1 Кор. 15:5), очевидно, за да го утеши в неговата тежка, непоносима скръб, да го укрепи в надеждата, че не е изоставен, че е простен, че ще бъде възстановен, след което ще му предстои сериозна работа заедно с останалите апостоли. Докато при съобщението на жените мироносици, че са видели Господа възкръснал, апостолите не им повярвали, а „техните думи им се показаха празни, и не им повярваха“ (Лука 24:11), сега, след голямата новина, „че Господ наистина възкръснал и се явил на Симона“ (Лука 24:34), положението съвсем се променило. За това явяване нищо повече не е казано, то е било насаме между двамата и това, което са си казали при тази среща, си остава тайна между тях двамата. Но за апостола то е било наистина велика милост и велика радост, един наистина нов живот.

Още през първите дни след Възнесението на Спасителя възстановеният Петър влиза в ролята си на водач, който трябва да утвърждава братята си (а не подчинените си). Католиците много обичат да наричат апостол Петър „княз на апостолите“, „княз на Църквата“ в смисъл на имащ власт, но това е в пълно противоречие с казаното от Спасителя: „Знаете, че князете на народите господаруват над тях, и велможите властват върху им; между вас обаче няма да бъде тъй; но който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга; и който иска между вас да бъде пръв, нека ви бъде раб, както Син Човечески не дойдé, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:25-28; Марк 10:42-45; Лука 22:25-27). Между вас обаче няма да бъде тъй, защото „всички вие сте братя“ (Мат. 23:8); и точно затова Иисус поръчва на Петър, когато се обърне, сиреч когато се разкае за падението си, да утвърди братята си, сиреч равните нему апостоли. У пророк Исаия има едно интересно пророчество за един цар и неговите князе, което бл. Иероним отнася за Господа Иисуса Христа и епископите на Църквата. Ето думите на пророка: „Ето, Царят ще царува по правда, и князете ще управляват по закон; и всякой от тях ще бъде като защита от вятър и подслон за лошо време, като водни извори в степи, като сянка от висока скала в жедна земя“ (Ис. 32:1-2). Но за един от апостолите, или за един от епископите, като княз над другите, никъде няма нито дума. И тъй, като първа задача за утвърждаването на братята си Петър поставя въпроса за избиране заместник на Юда предателя. За целта са били свикани всички вярващи в Господа, на брой около 120 души, пред които той предлага „щото един от тия мъже, които бяха с нас през цялото време, докато пребъдваше и общуваше с нас Господ Иисус, начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе от нас, – да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му. И поставиха двамина: Иосифа, именуван Варсàва, когото нарекоха Юст, и Матия; след това се помолиха и казаха: Ти, Господи, Който познаваш сърцата на всички, покажи от тия двама едного, когото си избрал, да приеме жребието на тая служба и на апостолството, от което отпадна Юда, за да отиде на своето място. Хвърлиха за тях жребие, и жребието се падна на Матия; и той беше причислен към единайсетте апостоли“ (Деян. 1:21-26). С това дванадесетчисленият апостолски лик е попълнен и готов да приеме обещания Утешител.При това изключително събитие – слизането на Св. Дух, целият Иерусалим се раздвижил, и многохиляден народ се събрал пред Сионската горница. „Петър с единайсетте“ не губи време, и апостолите започват обяснение на станалото. Очевидно, говорил е не само един от 12-те, но поради хилядното множество всеки от тях се изправя пред отделен участък слушатели и говори, каквото Дух Свети му внуши. Дееписателят привежда думите само на Петър като пръв измежду останалите, но всички са говорили едно и също. Останалото се обяснява като изпълнение пророчеството на Иоил (7:39) и като плод от изкупителните страдания, смърт и възкресение на Иисуса Христа, Който, „след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изле това, що вие сега виждате и чувате“ (Деян. 2:33). Умиленото множество пита: „Какво да правим, мъже братя? А Петър им рече: покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ (Деян. 2:37-39). Плодът е поразителен: около 3000 души повярвали и веднага били кръстени. Църквата продължавала да расте с небивала бързина, тъй че по особено Божие откровение Петър скоро приел в нея първия езичник – стотника Корнилий с целия му дом (Деян. 10 гл.).

От всичко това се вижда, че възстановеният апостол Петър блестящо изпълнил поръчението на Спасителя да утвърждава братята си, затова в списъците на апостолите той заслужено се споменава на първо място (Мат. 10:2) и достойно е наречен от Църквата първовърховен апостол.

8. Сега остава да изтъкнем накратко качествата на великия апостол на езичниците, които го правят равнодостоен на Петър първовърховен строител на Църквата. Известно е, че Господ Иисус Христос избрал първо 12, а след това още 70 апостоли. Павел не е бил в числото нито на първите, нито на вторите. Когато те в продължение на 3 години са били последователи на Божествения Учител и са научили от Него много от тайните на царството Божие, Павел е бил ученик на юдейския законник Гамалиил. И когато Иисусовите ученици получили тържественото пратеничество: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари“ (Марк. 16:15), Павел вероятно още нищо не е знаел за станалото. И когато те, след слизането на Св. Дух, получили правото да раздават Неговите дарове, Павел все още не е бил с тях. И чак когато Църквата започва да расте и да се разпространява не само в Иерусалим, но и далеч от него, Павел става неин върл гонител, и вероятната му първа проява в това отношение е била да пази дрехите на убийците на първия християнски мъченик архидякон Стефан (Деян. 7:58). Но с него бързо става неочаквано и необикновено обръщане, и от върл гонител той става пръв проповедник на Евангелието. Не е необходимо да се говори подробно за това, достатъчно е да кажем, че Призовалият 12-те и 70-те през време на Своето пребиваване на земята, Същият от Небето призовава и Павел по един неоспорим начин, което му дава правото да казва за себе си: „Павел апостол, призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца…” (Гал. 1:1), и за Евангелието: „Аз нито го приех, нито го научих от човек, а чрез откровение Иисус Христово“ (Гал. 1:12). И когато Иисус чрез видение поръчва на Анания да отиде и покръсти гонителя Савел, Анания отговаря: „Господи, слушал съм от мнозина за тоя човек, колко зло е сторил на Твоите светии в Иерусалим; той и тук има власт от първосвещениците да върже всички, които призовават Твоето име. Но Господ му каза: иди, защото той Ми е избран съд, за да понесе името Ми пред народи, царе и синове Израилеви. И Аз ще му покажа, колко трябва той да пострада за Мое име“ (Деян. 9:13-16.) За тия страдания на великия апостол нека чуем от самия него: „Нас, апостолите, Бог постави най-последни, като осъдени на смърт; понеже станахме зрелище на света – на Ангели и човеци. Ние сме безумни заради Христа, а вие сте мъдри в Христа; ние сме немощни, а вие силни: вие сте славни, а ние безчестни. Дори до тоя час и гладуваме, и жадуваме, и ходим голи, и ни бият по лице, и се скитаме, и се трудим, работейки с ръцете си. Злословени – благославяме; гонени – търпим; хулени – молим се. Станахме като измет на света, измет за всички досега“ (1 Кор. 4:9-13). „Ала, ако някой дръзне да се похвали с нещо (в безумие говоря), ще дръзна и аз. Евреи ли са? И аз съм. Израилтяни ли са? И аз. Семе Авраамово ли са? И аз. Служители Христови ли са (в безумие говоря), аз съм повече. Аз съм бил много повече в трудове, безмерно в рани, повече в тъмници, и много пъти на умиране. Юдеите ми удариха пет пъти по четирийсет удара без един; три пъти са ме с тояга били, веднъж – с камъни, три пъти съм корабокрушение претърпял, нощ и ден съм прекарвал в дълбинето морско; много пъти съм пътувал, бил съм в опасност от реки, в опасност от разбойници, в опасност от сънародници, в опасност от езичници, в опасност по градове, в опасност по пустини, в опасност по море, в опасност между лъжебратя, в труд и мъка, често в бдение, в глад и жажда, често в пост, на студ и в голота. Освен външните злополуки, прибавяха се всекидневните против мене нападения и грижата за всички църкви. Кой изнемогва, та не изнемогвам и аз? Кой се съблазнява, та аз се не разпалям?“ (2 Кор. 11:21-29).

Една от най-характерните добродетели на св. апостол Павел, това е неговата дивна любов към всички хора, но особено към неговите сънародници. „Желанието на моето сърце и молитвата ми към Бога за израилтяните е да бъдат спасени“ (Римл. 10:1). „Истина говоря в Христа, не лъжа, – свидетелства ми моята съвест чрез Духа Светаго, – че ми е голяма скръб и непрестанна мъка на сърце; молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си, мои сродници по плът…, от тях е и Христос по плът, Който е над всички Бог, благословен во-веки, амин“ (Римл. 9:1-5). „Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях; за юдеите станах като юдеин, за да придобия юдеите; за подзаконните станах подзаконен, за да придобия подзаконните; за нямащите закон станах като да съм без закон (макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на Христа), за да придобия нямащите закон; за немощните станах като немощен, за да придобия немощните. За всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Кор. 9:19-22). За отлъчения от Църквата коринтски кръвосмесник, след покаянието му, Павел пише трогателни думи: „От голяма скръб и притеснено сърце ви писах с много сълзи, не за да ви огорча, а за да познаете преголямата любов, която имам към вас…, така че за вас е по-добре да му простите и да го утешите, за да не пропадне той от преголяма скръб; затова моля ви да покажете към него любов. Защото с тая цел и писах, за да узная на опит. Дали във всичко сте послушни. А комуто вие прощавате за нещо, нему и аз прощавам: понеже и аз, ако съм простил някому нещо, простил съм за вас от лице Христово“ (2 Кор. 2:4-10). И на падналите галатяни пише: „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос“ (Гал. 4:19).9. Накратко казано: Пастиреначалникът на Църквата Господ Иисус Христос направи от простия галилейски рибар Симон син Ионин първия богослов, който Го изповяда като Син на Живия Бог; и от жестокия гонител на християните Савел – великия апостол на езичниците, който распространи вярата в Него от Иерусалим дори до Испания. И ако върховенството на Петър над останалите личи в този факт, че той, с дадената му благодат, умело ги поведе и укрепи в разколебаната им вяра, то върховността на Павел личи особено от този факт, че той в един решителен момент се противопоставя на самия Петър, за да се избегне съблазънта от промяната в поведението му към антиохийските християни от езичниците (Гал. 2:11-21). Като прибавим към това 14-те послания, в които са разкрити множество най-дълбоки тайни и догмати на вярата, получени от него без съмнение по откровение, ще разберем защо Павел достойно е приравнен по заслуги с първия ученик Христов и е наречен като него от Църквата „първовърховен“ апостол. Те и двамата, според дадената им благодат, са били истински „съработницн на Бога“ (1 Кор. 3:9) в строежа на Църквата, „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Кор. 4:1). И Павел правилно говори, вече от името на всички апостоли: „Защото Бог примири света със Себе Си чрез Христа, без да вменява на човеците прегрешенията им, и ни вложи в нас словото на примирението. И тъй, ние изпълняваме службата посланици вместо Христа, като че ли Сам Бог увещава чрез нас. Молим ви от име Христово: примирете се с Бога!“ (2 Кор. 5:19-20).

10. Нека накрая поставим един важен въпрос: знаел ли е св. апостол Петър да му е била дадена от Господа Иисуса Христа власт над останалите апостоли? На този въпрос може да се отговори само отрицателно! В писанието никъде не е засвидетелствано за подобна власт. Тъкмо напротив: в глава 5 от своето Първо съборно послание сам Петър ясно пише: „Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания и съучастник в славата, която има да се открие: пасете Божието стадо, което имате, като го надзиравате не принудено, а доброволно (и богоугодно), не заради гнусна корист, но от усърдие, и не като господарувате над причта (християнската община), а като давате пример на стадото; и кога се яви Пастиреначалникът, ще получите неувяхващия венец на славата“ (1 Петр. 5:1-4)[1].

Св. апостол Павел също не е знаел за такава власт, дадена само на един апостол, защото ясно пише: „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове. И от вас Бог постави в Църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители“ (1 Кор. 12:27-28). Никъде нито един апостол не е посочен да има власт над другите. Ако имаше такъв, Павел щеше добре да знае това и нямаше да постави на първо място апостолите в множествено число. Абсурдно е да се твърди, че Иисус Христос имал нужда от видима глава на Своята Църква на земята, тъй като Сам Той бил невидим. Въпросът не е в това, дали Той е невидим за физическите очи на човека, а дали е вярно казаното от Него: „И ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:20)? Това е така! Седящ отдясно на Бога Отца, „Той трябва да царува, докато тури всички врагове под нозете Си“ (1 Кор. 15:25). А да царува, това значи  д а  управлява от това най-високо място Своята Църква, както и цялата видима и невидима вселена. Затова, когато се яви на гонителя Павел и го призовава, Той беше реален и пълновластен разпоредител на това, което стана, без да има нужда от помощта на видим земен заместител. За кого бе казал Той: „И Аз ще го възлюбя и ще му се явя Сам“ (Иоан 14:12)? – За всички вярващи в Него, които Го обичат и призовават! Така Той се яви на Анания и го изпрати да приеме покаянието на Савел и да го покръсти (Деян. 9:10-15). През оная нощ, когато Павел беше задържан по интриги на първосвещениците, Иисус му се яви два пъти, като първия път му каза: „Побързай та излез скоро от Иерусалим, защото няма да приемат твоето свидетелство за Мене“ (Деян. 22:18), а втория път: „Дерзай, Павле! И както свидетелства за Мене в Иерусалим, тъй трябва да свидетелстваш и в Рим“ (Деян. 23:11). По същия начин Христос се е явявал безброй пъти на хиляди мъченици за Неговото име, укрепявайки ги и изцерявайки ги от нанесените им рани. Защото, ако Църквата е тяло Христово и е предназначена от Него да бъде „света и непорочна“ (Еф. 5:27), то такъв преди всичко трябва да бъде и е Той, нейният Глава: свето Тяло, света Глава. Това е Синът на Живия Бог, Който „покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:22-23).

В заключение да приведем мнението на знаменития руски богослов от миналото столетие – Московския митрополит Филарет (Дроздов 1782-1867): „Апостол Павел пише на Коринтската църква: „Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос“ (1 Кор. 3:11). Забележете, че апостолът не само признава Иисуса Христа за първоначална и непоклатима основа на Църквата, но и отрич а възможността на друга подобна. И както той пише, между другото, против ония, които казвали: „…аз съм Кифин“, т. е. Петров (1 Кор. 1:12), то в това общо изречение се включва и тази частна мисъл, че апостол Петър не може да бъде признаван за първоначална и непоклатима основа на Църквата, макар че той може и трябва да бъде признаван за втора, утвърдена върху Христа, обаче не само той, но заедно с всички апостоли и пророци, според друго изречение на св. Павел: „Като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък“ (Еф. 2:20); „…Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово…, та с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава, – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов” (Еф. 4:11, 12, 15-16). Ето едно изображение на Църквата колкото живо, толкова дълбоко и знаменателно! Ако Вселенската църква е тяло на Христа, Божия Син, то това тяло, без съмнение, е винаги чисто, винаги здраво, никога неразрушимо; защото противното на това би било недостойно за Сина Божи. И ако от Него „цялото тяло е стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки“, то без съмнение от Него то се изпълва с живот, сила, светлина, чистота и нетление. И ако за съзиждането на това тяло са дадени апостоли, пророци, благовестители, пастири и учители, то всичко това църковно свещеноначалие трябва да се запазва в Църквата непрекъснато, тъй като непрекъснато трябва да се съзижда и тялото Христово“[2].

__________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 7-17.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал.1 , т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. В апостолско време самите апостоли и техните приемници се наричали на едни места „презвитери“, което значи старши, а на други „епископи“, т. е. надзиратели (Деян. 20:17, 28; Тит. 1:5-7).

[2]. Филарет, Митрополит Московский и Коломенский, Сочинения, т. IV, 1882, с. 322 сл. сл.

ОТЕЦ ГЕНАДИЙ ИХТИМАНСКИ*

(Опит за биографичен очерк)

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Един от дейните съратници на Апостола в революционната му дейност в София и Софийско бил тогавашният игумен на Драгалевския манастир “Св. Богородица” йеромонах Генадий. За него се споменава често, но доста кратко в различни изследвания, посветени на революционното движение и на Васил Левски. През 1898 г. поборникът Филип Симидов започва да издава в Русе “Поборник-опълченец. Биографическо илюстровано списание за българските народни дейци, действовавши за освобождението на България”. В рубриката “Илюстровани биографий на борците за свободата на днешна българия” Симидов започва да печата обширен очерк за “Отец Генадий (“Скитникът”)” Според него “отец Генадий Скитникът е отчасти виновника да влезе Васил Дякона всецяло в бунтовното поприще”[1]. Очеркът е с продължение, но за съжаление такова липсва[2]. По-обширен, но непълен очерк написа за него и Л. Дойчев[3]. Същото направи и П. Чолов, но без съществен принос[4]. По случай 100-годишната на Априлското въстание, Л. Пеков се опита да го представи в подробен биографичен очерк, но за съжаление не разполагаше с всички известни сведения[5]. Няколко години по-късно архимандрит Николай (Кацарски) доразшири този очерк, но и неговите сведения се оказаха непълни[6]. Преди няколко години В. Гълъбова написа история на родния си град, като в нея отдели няколко страници на о. Генадий[7], но и тя не е успяла да го представи в пълнота.

Светското име на този патриот е Иван Стоянов Караиванов , който имал няколко прозвища – Ихтимански, Шияковски, Драгалевски, Драгалевският поп, Скитникът, Риза ефенди. Роден е около 1832 г. в Ихтиман[8]. Липсват всякакви сведения за семейството му, за детството му, къде е учил, с какво се е занимавал и пр. От много по-късни сведения научаваме, че рода му Караивановци, се наричал още и Палавейци; че имал брат, който след Освобождението живеел в Букурещ, Румъния, където бил женен за румънка, че имал и сестра Спаса, омъжена за общественик от Ихтиман (от тях имало наследници в Ихтиман и София)[9].

Неизвестно кога и как Иван Стоянов попаднал в Хилендарския манастир на Света гора, където станал послушник. Неизвестна е и годината, когато бил постриган за монах, но вероятно това е станало около 1847 г., защото сам той посочва в една анонимна дописка, че “съм покалугерен и аз на 15 годин…”[10]. А сведението на В. Гълъбова, че замонашването му станало ок. 1853 г. не почива на никаква документална основа[11]. След време бил ръкоположен за йеродякон, но също неизвестно кога. Около 1860 г. го намираме на послушание като дякон и помощник на архимандрит Виктор (Чолаков, роден в Калофер, а от 1872 г. Нишки екзархийски митрополит)[12], който по това време бил таксидиот в Ниш. Последният въртял търговия със своя духовен събрат в Карлово архимандрит хаджи Василий, вуйчото на Васил Левски. Генадий бил помощник на о. Виктор в търговската дейност, пренасял от Ниш в Карловско пиротски килими, а донасял обратно шаяк и гайтан[13].

Някои автори приемат, че о. Генадий публикувал дописка в бр. 45 от 8 август 1861 г. на  в. “Дунавски лебед”, подписвайки се с псевдонима “Един старопланинец с цървен подкапник”[14]. Във въпросната дописка са разкритикувани софийските първенци, Софийския митрополит Доротей (наречен подигравателно “Дорчо”), игумена на Драгалевския манастир йеромонах Теодосий Рилски като негов поддръжник и пр. За съжаление о. Генадий не е автор на тази дописка, по простата причина, че той не е бил запознат още със софийските порядки и неуредици[15].

Ето как е станало запознанството му с йеродякон Игнатий (В. Левски), който служел като певец и помощник на вуйчо си в Хилендарския метох в Карлово[16]. “… през 1860 година, служейки при Нишкия владика Виктора, при една случайност аз се запознах с бореца за нашата свобода дякона Левски в гр. Карлово, с когото като разменихме някои думи по нашето народно положение под турчина, додохме до съглашение и карловский метох бе свидетел на нашата клетва дадена за, че ще работим тайно и задружно за постигание идеяла – нашето освобождение”[17]. Двамата дякони посетили всички карловски забележителности, даже ходили и на Хисарските минерални бани[18]. Йеродякон Игнатий се оплакал от алчния си вуйчо и описал патилата си. Генадий също се оплакал от своя архимандрит, но той имал по-дълъг, както житейски, така и духовен стаж. Затова вдъхнал вяра и кураж на своя по-малък духовен събрат, обещавайки му, че ще му и помогне да се измъкне от това заплетено положение[19].

При посещението си в Карлово в началото на 1862 г. дякон Генадий уговорил своя духовен събрат, че е дошло времето да напусне вуйчо си и да подири свободен живот. Подпомогнал го даже материално с 200 гроша, за да си извади пътно тескере и се разбрали да се съберат заедно в Т.-Пазарджик[20]. През нощта на 3 март 1862 г. дякон Игнатий (Васил Левски) взел коня на вуйчо си и тайно напуснал светогорския метох в Карлово. Генадий останал още два дни, за да не падне вината върху него и станал свидетел на беснеенето на архимандрит хаджи Василий[21]. След това си заминал по живо, по здраво, минавайки през Т. Пазарджик. Там двамата дякони се събрали и поели заедно за Ниш, минавайки през София. В Ниш Генадий представил дякон Игнатий за свой братовчед и отседнали в тамошния светогорски метох[22]. Те решили да вземат парите на архимандрит Виктор и да заминат за Белград, където Раковски очаквал революционната младеж. Но от сръбския търговец Нигошенски узнали, че хилендарския таксидиот нямал свободни пари, защото бил накупил доста стока, най-вече пиротски килими. Тогава двамата дякони му поискали няколко денка шаяк и гайтан, които щели да продадат доста изгодно в Сърбия. Архим. Виктор се съгласил, а Нигошенски им извадил търговско тескере. Натоварили конете и преминали границата при с. Пандорало. В Княжевац разпродали стоката, а също и конете на сръбски офицери. Дякон Генадий се обръснал и подстригал и облякъл цивилни дрехи. Така пристигнали в Белград и постъпили като легионери в Първата българска легия[23].

След разтурянето на Легията двамата приятели се разделили и както е известно Васил Левски се завърнал отново в родния си град[24]. Следите на дякон Генадий се губят, като някои приемат, че се скитал из Влашко, Унгария и Банат[25]. Други пък пишат, че “дирите му намираме едва след десетилетие, през 1872 година”[26]. Най-правдоподобно е становището на В. Гълъбова, че се завърнал в поробеното си отечество и станал свещеник в Т. Пазарджик[27]. Ето какво сам е написал отец Генадий в едно свое прошение до Народното събрание: “След някой месец напуснах Сърбия и ся отправих за Т. Пазарджик, гдето свещенствувах…”[28] Но за да отиде там и да служи като свещеник, първо трябвало е да бъде ръкоположен в йеромошески сан. Къде е станало това, той не посочва, но напълно възможно да е станало в самия Белград[29]. И понеже бил Хилендарски духовник, вероятно е бил изпратен от манастирската управа за таксидиот в Т. Пазарджик, където вероятно са имали метох[30].

В Т. Пазарджик йеромонах Генадий останал верен на духовния си събрат дякон Игнатий и с подчертан интерес следял постъпките му. Впечатлен от неговото разкалугеряване, описал накратко положението му във възрожденската цариградска преса. В бр. 13 от 27 юни 1864 г. на в. “Съветник”, редактиран от Тодор Бурмов и Никола Михайловски е публикувана анонимна кореспонденция с дата 3 юни, Пловдивско. Обаче авторът загатва за своята самоличност с думите: “…аз съм калугер и съм покалугерен млад и зелен, когато още не можех да позная нито себе си, нито мирът, от който се отрекох, като приех монашески чин”. И той продължава, че като калугер обикалял и просел в полза на манастира си. Така попаднал и в Карлово, където го наскърбила “историята на едно калугерче”, което “било облечено в черни дрехи младо с измама, и то с измама не от някой чужд калугер, но от собственият му вуйка” [31]. От тези думи веднага става ясно, че той описва замонашването на Васил Левски[32]. И след като изрежда цялата орисия на “калугерчето”, съобщава, че на връх Великден тази година (1864), “хвърли калугерското облекло, а с него и калугерския си чин. И така то се облича в мирски дрехи с твърдо решение никога вече да се не калугери, но да служи Богу, както и повечето человеци, без да се отрича от мирът”[33]. И тук Генадий съобщава, че той бил замонашен още 15-годишен и може да му влезе в положението. И продължава, че “не мога да обвиня него, но никога не мога прости вината на оногози, който го е калугерил в такъвази зелена възраст, когато момчето не отбирало още нищо”[34]. В интерес на истината тази доскоро анонимна дописка за пръв път дава достоверно сведение за бъдещият Апостол на свободата.

В Т. Пазарджик отец Генадий останал до към края на 1867 г. Има податки, че при сформиране на Втората българска легия той и В. Левски отново се явили в редиците на доброволците[35]. Но и този път надеждите им да се сражават с вековния поробител пропаднали. Йеромонах Генадий се завърнал в поробеното си отечество, като този път се установил в Софийско.

През 1870 – 1871 г. има сведение, че бил игумен на Шияковския манастир “Св. Архангел Михаил” край Костинброд[36]. Наскоро открих документално свидетелство, че о. Генадий е станал игумен по-рано, към 1868 г. Защото през пролетта на 1869 г. е записано в един тефтер, че внесъл две суми от 300 и 191 гроша като приход за Софийската църковна община. Там той е отбелязан като “Генадий Шияковски”[37]. Самият манастир бил разположен “в полето, половин час далеч от селото Шияковци…[38]Има две прости сгради и 40 овце; 10 глави едър добитък; до 10 рала земля и една коса ливади”[39].  По негова инициатива през 1871 г. в манастира пристигнал Левски, където с няколко души сложили началото на Тайния революционен комитет в Костинброд[40].

От Шияковския манастир отец Генадий се преместил в Драгалевския манастир “Св. Богородица”, където също станал игумен. По това време манастира бил беден и неугледен. В официален доклад от Софийската митрополия до Българската екзархия в Цариград е записано следното: “Църквата твърде малка; освен две стайки, всичките други (около 6-7) приличат на яхър и готови са на падание… Жива стока има около 500 глави кози и овци – малки и големи, до 60 глави едър добитък и до 10 коси ливади, и до 20 рала земля; малко горица около манастира и две воденици прости”[41]. Независимо от това състояние, вратите на светата обител били широко отворени както за Васил Левски, така и за други комитетски дейци. “Драгалевският поп” станал член на Софийския таен революционен комитет и както го охарактеризира Стоян Заимов, един от първите му биографи “Скитникът Генадий са наел с помощта на калугерското расо и с игуменската си патерица да въздейства върху умът и сърцето на шопското племе”[42].

Веднъж в Драгалевския манастир пристигнали Левски и Димитър Общи. Те гостували цяла седмица на о. Генадий, като ходели на лов из планината Витоша[43]. При други посещения на Апостола, йеромонах Генадий го придружавал из софийските села по комитетски дела. Има сведения, че са посетили селата Желява, Биримирци, Требич, Горубляне, Шияковци, Бучин проход, Мошино и др. Заедно посетили град Самоков и някои Софийски манастири – Кладнишкия “Св. Никола”, Горнобанския “Св. Крал”, Германския “Св. Иван Рилски”, Лозенския “Св. Спас” и др.[44]

През месец май 1871 г., във връзка със сюннет-дююну (обрязването) на големия син на Софийския паша, в конака било дадено голямо угощение, на което били поканени и редица българи софийски първенци. Между поканените бил и игуменът на Драгалевския манастир о. Генадий. Както по-късно той споделил със Ст. Заимов, с него дошъл и Левски. Последният по това време се намирал в манастира и се преоблякъл с дрехите на един манастирски ратай. В качеството си на слуга той придружил игумена и се явил в конака на самото пиршество. Присъстващите там Христо Ковачев и Спас Тумпаров, учители и комитетски дейци, изтръпнали като видели Апостола сред многобройните гости. Софийският първенец Дим. Трайков, който бил член на мезлиша, също разпознал Левски и помолил о. Генадий да му каже да напусне конака, защото “полицията го търси под път и на кръстопът. Левски изслушал съветите на дяда Генадия, но останал, дорде свършило пируването” [45].

След злополучния обир на Арабаконашката поща, организиран и проведен от авантюриста Димитър Общи, били заловени редица комитетски дейци, в това число и самият организатор. Пред съдебните органи започнало масово разкритие на тайната комитетска организация. Издаден бил и о. Генадий, наричан “Драгалевският поп”. Димитър Общи дори съобщил комитетското му име – “Риза ефенди”[46]. Но както Апостолът останал до край подозрителен към помощника си Общи, такова било и отношението на отец Генадий към този балкански авантюрист. Само по такъв начин може да се обясни отказа му да приеме от него върнатия кон от В. Левски, а не поради страх да бъде заподозрян от турската власт. Тези неща Д. Общи съобщил при разпита си на 9 декември 1872 г. Той не премълчал и обстоятелството, че престоял два дни в Драгалевския манастир и че о. Генадий му дал два наполена за разноски[47].И други задържани съобщили при разпитите си, че “Драгалевския поп” е съпричастен на комитетското дело. Чорбаджи Тоне Иванов от с. Желява заявил пред следствената комисия, че Д. Общи донесъл в селото му три устава, единия от които трябвало да се предаде на игумена на Драгалевския манастир йеромонах Генадий чрез Димитър ножаря[48].

Научавайки тези сведения турската полиция изпратила няколко заптиета да арестуват непокорния игумен. Той обаче бил доста съобразителен и бърз – напуснал Драгалевския манастир преди да бъде задържан. Част от комитетската архива укрил, а друга взел със себе си. Поел с коня си направо през планината, като минал през Кладнишкия манастир “Св. Никола”. Затова научаваме от една приписка в един от църковните минеи: “Да се знае, кога мина игуменът на Драгалевския манастир “Св. Богородица” йеромонах Генадий, остави коня си с пребита нога и взема друг. Година 1872, 29 ноември.”[49]

Отец Генадий се озовал в Белград и се представил на войводата Панайот Хитов. Последният веднага написал писмо до БРЦК в Букурещ. В това писмо (без дата, но е от втората половина на месец ноември 1872 г.) войводата пише следното. “…От София доди един калугер, който е бил игумен на Драгалевския манастир (тоя манастир е близо до София един сахат). Тос калугер името му е Генадия, той каза, че е бил член на Софийския комитет и като са уловил Димитър Общи у Тетевен и го докарали у София, и исказал няколко хора от София и от селата. И пратили от София жандарми да уловят и игумена от манастира, а Генадия доспял, та се метнал на конет си и побегнал. И дошел у Сърбия и доди при мене и ми разказа за работата, какво се е случило и колкото е можал да узнае от издаването на работата…. Горе реченият Генадия ма пита да му кажа де е комитетът и иска да доди у Букурещ и да търси комитет. Но аз му казвам, че аз не зная нищо, както е и право, че не зная, както не съм познавал досега и речения Генадия игумен. Но със сичко, че не съм познавал до сега Генадия, сега виждам, че Генадия наистина е бил помесен у работата. Сега очаквам от Вас отговор що да правя със Генадия? Също питам и за мене, ако намервате Вий за нужно да дода при Вас, Вий ми пишете!”[50]

В края на писмото си войводата П. Хитов дава вербален портрет на о. Генадий. “Физиономията на реченият Генадия: години 40, възраст среден, снага омерена, коса черна, малко пробелела, лице червено, очи черни, лик валчест, нос омерен, коса гъста, на сарци здрав, разговор сръчен, има глед (вид) храбър”[51].

Външният вид на йеромонах Генадий, както е скициран от воеводата П. Хитов, напълно отговаря на известните днес две негови фотографии – едната от около 1879 г., а другата от двадесет години по-късно[52].

Какъв отговор е получил Панайот Хитов и какво е станало с о. Генадий, няма никакви сведения. Но в “Прошението” си до Народното събрание той съвсем кратко е споменал следното: “В Сърбия и Румъния не оставахме празни с известния дядо Ильо, а след години намерих по-сериозна работа – българската легия в Сръбско-турската война…”[53] По такъв начин йеромонах Генадий се отдал изцяло на революционна дейност и сновял непрекъснато ту в Сърбия, ту в Румъния.

При подготовката на Априлското въстание от 1876 г. о. Генадий взел дейно участие като доброволен куриер на Гюргевския революционен комитет, който под прикритието на расото и монашеския си сан е можел да обикаля безпрепятствено из цялата Османска империя. Има сведение, че през месец март 1876 г. се явил чак в Солун и пред тамошните дейци споделил, че “обиколил цяла България, ходил в Сърбия, Измир, Цариград и другаде”[54].Свещеник Петър Солунски му поверил какви приготовления са извършили в Солун и го накарал да се срещне и разговаря с тамошните патриоти. “В тези разговори отец Генадий им откри, че цяла България и Тракия са готови и през май ще вдигнат силни въстания”[55]. Поп Петър го завел и във Велес, където свикали събрание с местните революционни дейци. Обаче поради предателство събранието веднага било прекъснато и “отец Генадий се спаси от преследванията на турците само върху сръбска територия”[56]. Коте Попстоянов, сип на поп Стоян Разловски и един в участниците в първото македонско въстание, в спомените си дословно твърди, че друг “проповедник освен отец Генадия в Македония не е имало”[57].

След потушаването на Априлското въстание от 1876 г. о. Генадий продължил активната си революционна дейност. Както сам пише в споменато вече „Прошение” взел участие в Сръбско-турската война от лятото на 1876 г., а „по-после в Руско-турската от 1877/8 год., а най-сетне се завърнах в Отечеството си, което беше вече освободено”[58].

Съществуваха някои податки, че след Освобождението йеромонах Генадий отново се явил в Софийско и за кратко време бил игумен на Горнобанския манастир “Св. Кирил и Методий”, а след това, към 1881 г. отново поел игуменската длъжност на Драгалевския манастир. Там обаче останал около година. След това се приема, че бил изпратен в Рилския манастир, където проживял до смъртта си ок. 1900 г.[59]

Преглеждайки запазените църковни архиви на Св. Синод и Софийската митрополия се натъкнах на доста интересни факти за този в истинския смисъл на думата Скиталец!

След Освобождението той се върнал през Цариград в София и известно време бил игумен на Горнобанския манастир “Св. Кирил и Методий”, който наскоро се сдобил с нов храм[60]. Имал и “ 4 прости сгради…, около 100 рала земля; 80 глави дребен добитък и 30 едър”[61]. По спомени на магера на Драгалевския манастир Стефан Бонев о. Генадий към 1881 г. бил втори път игумен, но останал кратко време – може би година и половина[62]. Вероятно в началото на 1883 г. заминал за Габровския край и отседнал в “габровските манастири”[63]. Тези т. нар. Габровски манастири са само два – Соколският мъжки манастир “Успение Богородично” и Габровския девически манастир “Въведение Богородично”. Предполагам, че о. Генадий е отседнал в Соколския манастир, където игумен по това време бил йеромонах Висарион Теодосиев (също Хилендарски постриженик и приятел на Генадий) [64]. Не е известно колко време е останал тук, но вероятно около две години.

Веднага след Съединението на Княжество България с Източна Румелия (6 септември 1885 г.) о. Генадий се прехвърлил оттатък Балкана и се озовал в Пловдив. Тук станал военен свещеник към І-ви Софийски пехотен полк, чийто командир бил капитан Христо Г. Попов. При започване на Сръбско-българската война полкът бил съсредоточен в района на Сливница и на 7 ноември 1885 г. станал ядрото на Брезнишко-Трънския отряд, с командващ капитан Попов[65].Военен свещеник на новия отряд станал йеромонах Генадий, който се изявил като доблестен и смел воин. При водените сражения винали бил с двамата ординарци, поручиците Македонски и Узунов, на първа бойна линия. На височината “Ерман” при с. Гълъбовци били убити два коня – на единия от ординарците, който бил и ранен, и този на полковия свещеник, който като по чудо останал невредим[66]. Едно от задължениета на военния свещеник било и погребението на убитите при сраженията войници. Отец Генадий като доблестен пастир се грижел и за погребването на противниковите войници, които също били християни[67]. След приключването на войната йеромонах Генадий бил представен за награждаване от своя полкови командир. За него капитан Хр. Попов записал: “Рядък свещенослужител, наставник, въодушивител на чиновете от полка с кръст в ръка във всички сражения; утешител на ранените и издихающите от загуба на кръв. В сраженията под “Балканский дол” и Пирот изпълнява със самоотвержение и самопожертвование доброволно службата на ординарец, когато останалите ординарци летяха по бойната линия. Примерен боец вери”[68].

След демобилизацията йеромонах Генадий отседнал в Сотирския манастир, близо до с. Сотиря, Сливенско. Този стар средновековен манастир бил в разруха до 1871 г., когато сливенската църковна община “Св. Димитър” купила мястото му и започнала разкопаването му. Била открита част от манастирския храм “Св. Петка” – голяма трикуполна базилика[69]. Били направени частични поправки и построена малка жилищна сграда, като първи игумен станал “отец Генадий Стоянов”[70]. В този нововъзобновен манастир йеромонах Генадий фактически се самонастанил и без разрешение от Сливенската митрополия започнал да свещенодейства в с. Сотиря. Това подразнило местното население, което се оплакало на гражданската власт в Сливен. Последната го призовала и довела в Митрополията, за да бъде разгледано поведението му от епархийския съвет. Отец Генадий обаче “вместо да се вразуми от наставленията на духовното си началство (митрополит Серафим), се одързостил да го обругае с думите, че не признава над себе си никакво началство, и се завърнал пак да свещенодейства в с. Сотир, против волята на самото население”[71]. Съгласно канона митрополит Серафим му наложил епитимия – т. е. забранил му да служи, без да поставя определен срок. Това вероятно е станало в самото начало на 1887 г., според по-късните признания на самия йеромонах Генадий[72]. Митрополията и гражданската власт в Сливен се оплакали от недостойното поведение на Генадий до Българската екзархия в Цариград. Но понеже Сливенска епархия вече влизала в пределите на Княжество България, то екзарх Йосиф І препратил тези оплаквания до Св. Синод в София, с молба да вземат становище. На заседание на Св. Синод от 23 февруари 1887 г., “като взе предвид непокорността и своеволията на йеромонах Генадий, определи: Да се поиска чрез Министерството на външните работи и изповеданията (МВРИ) щото йеромонах Генадий да се изпрати вън от границата, защото той е от братството на Хилендарската обител в Св. Гора”[73].

Държавната власт обаче оказала известно покровителство над “Скитникът Генадий”, заради миналите му заслуги по освобождението на Отечеството. МВРИ препоръчало на Сливенска митрополия да накаже смекчаващо провинилия се калугер. Последната го изпратила на “заточение” в Троянския манастир. Там той прекарал година и половина и непрекъсннато занимавал с положението си митрополит Натанаил, който управлявал Ловчанска епархия, като заместник на титуляра Йосиф І, който бил и екзарх. В крайна сметка Българската екзархия дала разрешение на о. Генадий да отиде в съседна Румъния при брат си, който живеел в Букурещ[74].

Там той стоял само два месеца, след което заминал за Видин. Но и тук не се задържал дълго и се отправил за София. Така в началото на 1889 г. той самоволно се настанил в познатия му вече Драгалевски манастир[75]. Светата обител нямала постоянен игумен и се управлявала от драгалевския свещеник Гълъб Вучков (родом от с. Суходол, но оженен за драгалевка)[76]. Последният се опитал да отстрани самонастанилия се йеромонах Генадий и станало голямо пререкание. Непокорният “Скитник” извадил пищов и изпъдил вън от манастира поп Гълъб, като му взел и ключовете[77]. Така в продължение на година той поел манастирското управление в свои ръце и останал глух на съобщенията от св. Софийска митрополия да се яви там, за даване на обяснения. Последната потърсила съдействие от МВРИ да се намеси, за да изгонят непокорния калугер от манастира. Обаче министерството отказало да се намеси и фактически покровителствало престоя на о. Генадий в Драгалевския манастир[78].

При това комплицирано положение Софийска митрополия се оплакала до Св. Синод, който по “политически причини” и по инициатива на Доростоло-Червенския митрополит Григорий провеждал извънредна сесия в град Русе[79]. На заседанието си от 12 юни 1890 г. Св. Синод разгледал “Преписка № 7”, внесена от Софийската митрополия и решил: да се замоли председателстващия митрополит Григорий да се срещне с правителствения делегат Петър Генчев и да разговаря с него за непристойното поведение на о. Генадий, който не зачитал духовното си началство и свещенодействал без разрешение, а имал и старо запрещение за това. Да се прекрати сегашното дело на Софийска митрополия срещу йеромонах Генадий и да се състави пълно и редовно дело срещу него, и след взимането на решение да информират Св. Синод[80].

На следващото заседание на Синода от 13 юни 1890 г. митрополит Григорий доложил, че се срещнал и разговарял с правителствения делегат. Последният заявил, че правителството било взело под внимание обстоятелството, че о. Генадий бил взел участие “в някои въстания преди войната” и временно било го изпратило в Драгалевския манастир, като му забранило да извършва каквито и да било църковни треби. П. Генчев споделил, че и самото МВРИ не било доволно от поведението на Генадий, който си позволявал често да слиза в столицата и да върши неприлични за званието му работи. Според сведения от самото Министерство, о. Генадий не бил служил, а само изповядвал някои богомолци. Правителственият делегат щял да пише до МВРИ в София, за да се внуши на Генадий да отиде в Троянския манастир и оттам да поиска от Св. Синод опрощение на престъпленията и непослушанието си[81].

През това време йеромонах Генадий си събрал багажа и на 24 юни 1890 г. напуснал Драгалевския манастир. От Княжево изпратил до екзарх Йосиф І в Цариград телеграма със следното съдържание: „Ваше Блаженство, най-покорно моля благословение! Прося да отида да си завърша моята старост в Рилския манастир. Драгалевски манастир, Генадий Стоянов.”[82]

На заседанието на Св. Синод от 4 юли 1890 г. били разгледани две писма по “делото на о. Генадий”. Първото било от екзарх Йосиф І, с дата 28 юни 1890 г., с което главата на Българската църква съобщавал, че о. Генадий му поискал разрешение да отиде да прекара старините си в Рилския манастир. Св. Синод решил да отговори телеграфически на екзарха, че той вече е определил Генадий да отиде в Троянския манастир, след като даде на Софийската митрополия някои сведения по направени от него нарушения на църковните правила. Второто писмо било от Софийска митрополия, с дата също от 28 юни 1890 г., че о. Генадий излязъл от Драгалевския манастир, но още не бил тръгнал за Троянската обител. За да станело съдебно дирене, то непременно Генадий трябвало да се яви в Митрополията и да даде показания. Затова питат дали да го привикат чрез гражданската власт да се яви на разпит в Митрополията. Св. Синод решил да се отговори телеграфически на Софийската митрополия, че о. Генадий ще замине за Троянския манастир, само след като бъде надлежно разследван от Митрополията за извършените от него “престъпления и нарушения на църковните правила”[83].

След дълги преписки между четири институции – Българската екзархия в Цариград, Св. Синод, временно заседаващ в Русе, Софийската митрополия и МВРИ най-сетне о. Генадий бил докаран на духовно дело в Софийската митрополия. Делото било разглеждано от Софийския епархийски съвет на 15 октомври 1890 г.[84] Тук о. Генадий подробно отговорил къде се бил скитал, кога пристигнал в Драгалевския манастир и как се настанил там. Когато му поискали да представи документи от Сливенска и Ловчанско митрополия за съответните наказания и разрешение за заминаване за Румъния, той отговорил, че не притежава никакви документи. Това поставило под съмнение, неговите твърдения, че законно пребивавал в Троянския манастир и законно заминал за Букурещ. На въпроса защо е изгонил временно управляващия Драгалевския манастир свещеник Гълъб Вучков, о. Генадий отговорил, че не бил го гонил, а той сам избягал и му хвърлил ключовете. На въпроса дали е служил в светата обител той отговорил, че след напускането на свещеника изпълнявал свещенически треби на посетителите. А когато го запитали, защо е свещенодействувал, след като е имал запрещение за това, той отговорил “Нуждата ме застави”. А на въпроса, защо не се е явил в Митрополията, когато го викали, той заявил, че не бил в манастира, а на обиколки по просия из Царибродско. Генадий си признал, че продал окосена трева за 15 наполеона, продал и две прасета за 150 лева и едно конче за 30 лева. Парите прибрал и изразходвал за храна на манастирския добитък[85].

След проведения разпит о. Генадий бил обвинен в следните престъпления: че без разрешение на духовната власт подир заминаването му зад граница се завърнал и живял в Софийска епархия без да представи надлежни документи, съгласно Екзархийския устав; че без позволение на Митрополията се самонастанил в Драгалевския манастир, където живял и се хранил; “със своето своенравно и буйно поведение е принудил настоятеля свещ. Гълъб Вучков да остави манастира, а той прибирал и разходвал манастирските доходи”; “съсипал до крайна степен материално манастира и злоупотребил с всичките му доходи”; през всичкото време на пребиваването си в манастира свещенодействал, без да е известно на Митрополията; че не се явил в св. Митрополия да даде обяснение, след като бил викан на два пъти. Духовният съд решил – отстранява го от Софийска епархия и му забранява да служи за в бъдеще. Горното решение било изпратено до заседаващия в Русе Св. Синод[86].

Отец Генадий отново се прибрал в Рилската света обител. Там го намерил през лятото на следващата 1891 г. Стоян Заимов. Както е известно, през периода 1888 – 1895 г. той бил учител в Кюстендил. Лятната ученическа ваканция на 1891 г. той прекарал в Рилския манастир. Ето какво е записал и публикувал на две места: “При многото ботанически и географски екскурзии по върховете и гърбовете на Рила планина, незабравихме да поразтършуваме и частните архиви на братята монаси в Рилската обител, т. е. направихме и няколко исторически екскурзии. В архивата на стареца Генадия намерихме: 1) цял вързоп комитетски квитанции, печатани в печатницата на БЦРК през 1869-70 год.; 2) няколко екземпляра от окръжното писмо”; 3) Мензулата на Левски. Тези неща са дадени на стареца от самого Левски, когато старецът бил игумен на Драгалевския манастир… Левски и отец Генадий били запознати още във време на дяконството им; запознали се на Карловските бани, помирисали се и се разбрали още при първата среща; след няколко години от първата им среща съдбата ги свързала и впрегнала в пропагандата за освобождението. Отец Генадий в качеството си таксилдар на Нишкия владика Кирил [погрешно!], сетне в качеството си игумен на Драгалевския манастир, бил една от сигурните ръце на Левски, с когото е водил делото на тайната организация в Нишко, Пиротско, Берковско и Софийско. Дядо Генадий е един от многото забравени труженици по делото на освобождението ни. Между бившите борци за свободата той е известен под името скитникът Генадий. И действително неговите патила и скитания нямат край. Той спада в онзи тип авантюристи-патриоти монаси, които се срещат в изобилие в историята на гръцкото освобождение. За сега той се намира в цветущо здраве, но без пара и без пул”.[87] Оплакването на отец Генадий, че бил оставен в безпаричие е под въпрос, защото той като че е забравил, че е монах и при пострига си е дал обет за нистежание, т. е. за бедност. Освен това живеел на упокой в манастира, където имал самостоятелна килия и се хранел на монашеската трапеза. За съжаление Заимов, въпреки че имал възможности, не е записал подробни биографични сведения за о. Генадий, а твърди че бил забравен!

В началото на 1893 г. отец Генадий решил да действа да му бъде отпусната поборническа пенсия. За целта трябвало да отиде по родния си град Ихтиман и до София, за да подготви нужните документи. Управата на Рилския манастир му издала удостоверение № 46 от 22 февруари 1893 г., че може да посети Ихтиман по свои лични дела[88].  На 5 октомври 1893 г. манастирската управа отново му разрешила да отиде до Ихтиман и София по лични дела[89].

На 30 октомври 1893 г. йеромонах Генадий Стоянов отправил “Прошение” до председателя на VІІ-то Обикновено народно събрание. В него описал по-важните си заслуги, които направил за 17 години по освобождението на отечеството си. Но след това прекалил с оплакванията си: “Аз с последни сили прекарах някои години в йеромонахство, но от 3-4 години, нито годините ми, нито измъченото ми тяло ми позволява да върша това, вследствие което пък, аз съм лишен от средства за прехрана; при това лишен от свои с положение при които да отида и прекарам малкото години, които ми остават. Аз прекарвам като скитник без средства за най-необходимите ми нужди за живот…. Излишен съм вече, това зная, но трябва да чакам волята на Тоя, който ма е създал, да ме прибере…. Изчерпани средства, изгубена надежда….”[90] Накрая завършва, че надеждата му е в парламента, който може “да избави и мене стареца от положението в което съм попаднал, като ми отпусне една пенсия, с която да мога да проживея и да ми послужи като първа и последна награда за цели 17-годишни, нищожни може би, трудове, полагани от мен за Отечеството си”[91]. Към въпросното “Прошение” о. Генадий приложил медицинско свидетелство, че е стар и немощен и три препоръки, че действително е бил поборник. Първата препоръка е от Ильо войвода и Ст. Заимов, втората от софийските първенци от изградения поборнически комитет, а третата от “общините” (но не е известно кои общини)[92]. Прави впечатление, че в “Прошение”-то е посочено, че отец Генадий е от Ихтиман, а “понастоящем живущ у София”[93]. След едногодишно протакане пенсия не била му отпусната, по простата причина, че е монах, без близки и може да преживява старините си в манастир. Документите му били върнати чрез Татарпазарджишкия окръжен управител, тъй като родния град на Генадий Ихтиман спадал към това окръжие. През средата на юли 1895 г. околийският началник на Ихтиман изпратил върнатите документите на отец Генадий в Рилския манастир. Манастирската управа му ги предала на 22 юли с. г.[94]

От Протокол № 41 от заседание на Св. Синод от 3 декември 1894 г. научаваме още новости за о. Генадий. На 20 август 1893 г. той изпратил свое прошение до екзарх Йосиф І в Цариград. По-късно, на 15 ноември 1894 г. отправил още две подобни прошения – едното до екзарха, а другото до Св. Синод. В тези прошения той излагал несносното си положение в Рилския манастир и молел да бъде вдигната най-сетне от него, наложената му още през 1887 г. епитимия, която му забранявала да служи като свещенослужител. Освен това той молел да му се позволи да излезе от Рилския манастир, за да си намери свободна енория в която да служи, за да може да се прехранва. Ако не му позволели това, то поне да го признаели за редовен брат на манастира, за да може да изпълнява различни послушания свързани с богослужебната дейност[95].

На същото заседание на Св. Синод било разгледано и писмо № 297 от 19 ноември 1894 г. на Рилския манастир. В него се посочвало “непристойното и нетърпимо поведение на йеромонах Генадий”, като молели “да се отстрани оттам, за да не внася съблазън помежду братството”. Св. Синод решил да се поискат чрез игумена на Рилския манастир писмени обяснения от о. Генадий  относно неговите прегрешения – пиянства ли, “теглил ли е револвер върху един брат вътре в манастира и хулил ли е всичко църковно?”[96]

В началото на 1895 г. йеромонах Генадий направил опити да се премести в Жабленския манастир. Той се намирал в околността на с. Жаблено, Радомирско и от десетина години в него нямало духовник, който да изповядва и причестява селяните. Затова те в началото на февруари 1895 г. подали молба до Св. Синод в София да им назначат „архимандрит” Генадий. Сам отец Генадий изпратил телеграма до Св. Синод с дата 27 февруари 1895 г., че желае да отиде в този манастир[97].

На 20 март 1895 г. на заседание на Св. Синод била разгледана телеграма от о. Генадий от 27 февруари 1895 г. Той молел да му се позволи да се оттегли в Жабленския манастир, защото животът му в Рилската света обител бил в опасност. Решението било: “Понеже ред дела касающи се до непристойното поведение и живота на проситела са на изучаване, Св. Синод реши да остане просбата му без последствие”[98].

На друго синодално заседание от 14 юли 1895 г. било разгледано писмо № 199 от 9 май 1895 г. на Рилския манастир. В него известявали, че на 2 април с. г. о. Генадий напуснал светата обител без ничие разрешение и заминал в неизвестна посока. “Предвид непоправимото и нетърпимо поведение на йеромонах Генадий, Св. Синод реши да се изпроводи на Софийската митрополия цялата преписка по делото му откак е изпроводен в Рилския манастир на изправление, с поръка да я разгледа и да се произнесе. Да се помоли МВРИ да разпореди потребното, за да се намери, където и да е йеромонах Генадий и да се предаде на светата Софийска митрополия, за да го съди”[99].

Засега не разполагам със сведения какво е станало с новото духовно дело срещу йеромонах Генадий. Но има податки, че повече от половин година след избягването му от Рилския манастир той бил все още в неизвестност. Обаче репресивната система била задействана и той бил издирван в пределите на цялото Княжество. За това се подразбира от писмо № 2183 от 28 октомври 1895 г. на Варненска и Преславска митрополия до Св. Синод. Митрополията се оплаква от престараването на Балчишкия околийски началник, който без да уведоми епархийското началство, изпратил на 15 октомври с. г. под строг полицейски конвой във Варна свещеник Генадий Стоянов от село Гурково, Балчишка околия. От прошението на свещеника до митрополит Симеон се вижда, че околийския началник помислил, че това бил търсеният от правителството избягал от Рилския манастир йеромонах Генадий Стоянов, затова го арестувал и изпратил под строг конвой в Митрополията във Варна[100]. В случая объркването е станало от съвпаденията на имената на двамата духовници. Даже по това време в Сливенска епархия имало още един йеромонах Генадий Стоянов (5 май 1845 г. – 26 април 1904 г.). Той бил ръкоположен за йеромонах на 11 май 1894 г. в столичния катедрален храм “Св. Крал” (“Св. Неделя”) от Софийския митрополит Партений[101].

Във връзка с издирването на отец Генадий и Дупнишкия Околийски началник на 13 декември 1895 г. телеграфически запитал манастирската управа на Рилския манастир там ли е въпросния духовник. Отговорът бил отрицателен – йеромонах Генадий липсвал[102].

Засега остава под въпрос по-нататъшната съдба на йеромонах Генадий Стоянов Ихтимански. Според някои сведения той починал в, или около 1900 г. в Рилския манастир[103]. Обаче в архива на Рилския манастир няма данни за това. Според внука на о. Генадий от сестра му Спаса – Методи Йорданов Кошев (роден през 1893 г. в Ихтиман), йеромонах Генадий Стоянов Ихтимански починал ок. 1903-1904 г. в София. За съжаление той не си спомня точната дата и къде са го погребали[104].

Надявам се след цялостно преглеждане на синодалната и митрополитската архива да се доизясни жизнения път и съдбата на този бивш революционер и духовник-авантюрист – Скиталец в истинския смисъл на думата!

^{_____________________________}

*Материалът е предоставен от автора. За справки: д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83

[1]. Отец Генадий (“Скитникът”). – сп. Поборник-опълченец, год. І, кн. 3, 1898, с. 1-2.

[2]. Липсата на продължение се обяснява с обстоятелството, че Симидов не е разполагал с биографични сведения за о. Генадий. От името на редакцията на списанието той помолил тогавашният игумен на Рилския манастир йеромонах Кирил “да ѝ яви истина ли е жив отец Генадий и дали не би било възможно той да даде някои бележки за “скитническия” си живот и пр.” Обаче редакцията не получила отговор нито от о. Генадий, нито от игумена о. Кирил. По този повод Ф. Симидов пише, че “ний познавами почтеннаго отца Кирила, и са чудим как е останал студен към молбата на нас, смирените негови чада во Христе”. – * , Отец Генадий (“Скитникът”)…., бел. под линия.

[3]. Л. Дойчев, Скътникът в расо. – В: Л. Дойчев, По пътеките на Апостола, С., 1971, с. 41-50.

[4]. П.Чолов, Скитникът Генадий. – В: П. Чолов, На Левски най-верни другари, С., 1965, с. 11-15.

[5]. Л. Пеков, Йеромонах Генадий Драгалевски. – В: Априлското въстание и Българската православна църква, С., 1977, с. 151-158.

[6]. Архимандрит Николай (Кацарски), Драгалевският манастир, С., 1982, с. 45-54.

[7]. Веселка Гълъбова, История на Ихтиман, т. І, С., 2007, с. 129-135.

[8].  Дори в “Прошение”-то си до Народното събрание през 1893 г. йеромонах Генадий не посочва рождената си дата. – ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 54-57.

[9]. Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., сс. 46 и 54.

[10]. Вж. дописката в Сб. Левски във времето, С., 1987, с. 168. Въпросната дописка е анонимна и е от 3 юни 1864 г. и е поместена във в. “Съветник”. Посочено е, че е от Пловдивско. Безспорно неин автор е йеромонах Генадий, който по това време пребивавал в Т. Пазарджик като таксидиот на Хилендарския манастир.

[11].  В. Гълъбова, пос. съч., с. 130.

[12].  В “Прошение”-то си до Народното събрание през 1893 г. о. Генадий пише следното: “Млад още, в най-зрялата си възраст, през 1860 година, служейки при Нишкия владика Виктора…”. – ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 54-57. Тук обаче той не е пояснил, че тогава Виктор е само архимандрит и таксидиот на Хилендарския манастир в Ниш. Нишки владика става чак след създаването на Българската екзархия през 1872 г.

[13]. Ст. Заимов, Васил Левски Дяконът. Кратка биография, написана по повод откриване на паметника, С., 1895, с. 22. Авторът е черпил сведения за живота на о. Генадий лично от него при срещата им в Рилския манастир през лятото на 1891 г.

[14]. Г. Вишневски (псевдоним на Г. Клисаров), Из героичното минало на окръга. Сподвижникът на Васил Левски. – в. Софийска правда, бр. 26 от 28. ІІ. 1967 г., с. 4.;  Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 46.; В. Гълъбова, пос. съч., с. 129.

[15]. Дописката е много обширна и подробна, което подсказва, че автора е местен човек, вероятно учител. Вж. цялата дописка у П. Динеков, София през ХІХ век до Освобождението на България, (Материали за история на София, кн. ІХ), С., 1937, с. 114-116.

[16]. Вж. подробно това у Хр. Темелски, Към въпроса за замонашването на Апостола на свободата. – В: Хр. Темелски, Из църковното ни минало, т. 2, С., 2009, с. 73 и сл.

[17].  ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 54.

[18]. Ст. Заимов, Три документа по въстанието. – СбНУНК, кн. ХІ, С., 1894, с. 768. Само че Заимов греши, като посочва “Карловските бани”, понеже в Карлово няма минерални извори.

[19]. Отец Генадий (“Скитникът”)…., с. 2.

[20]. Ст. Заимов, Васил Левски Дяконът…, с. 28.

[21]. П. Чолов, Скитникът Генадий…, с. 13.

[22]. Ст. Заимов, Васил Левски Дяконът…, с. 28. Даже някои приемат, че може би са били роднини по майчината линия на В. Левски, т. е. истински братовчеди. Вж. това у Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 47 и Веселка Гълъбова, пос. съч., с. 130.

[23].  Пак там, с. 29-31.

[24].  Ив. Унджиев, Васил Левски. Биография. Второ стереотипно издание,, С., 1993, с.94.

[25].  П. Чолов, пос. съч., с.14.

[26].  Л. Дойчев, Скътникът в расо…, с. 45.

[27].  В. Гълъбова, пос. съч., с. 132.

[28]. ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 55.

[29]. Съвсем неточно е сведението на Г. Клисаров, че за йеромонах бил ръкоположен, когато станал игумен на Шияковския манастир. – Вж. Г. Вишневски, пос. ст., с. 4.

[30].  Продължавам да издирвам негови следи в Пазарджик.

[31].  Вж. дописката в Сб. Левски във времето, С., 1987, с. 168.

[32]. За замонашването на В. Левски вж. подробно у Хр. Темелски, пос. съч., с. 73 и сл.

[33]. За размонашването на Дякона вж. подробно у Ив. Унджиев, Васил Левски. Биография, С., 1980, с. 60.

[34]. Сб. Левски във времето, С., 1987, с. 168.

[35]. Вж. Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 48 и В. Гълъбова, пос. съч., с. 132.

[36]. Ал. Андреев и др., Неуловимият. (По стъпките на Левски), С., 1973, с. 70-71.; Ив. Унджиев, пос. съч., с. 345.

[37]. П. Динеков, пос. съч., с. 84.

[38]. Днес слято с гр. Костинброд.

[39]. Хр. Темелски, Интересни сведения за Софийските манастири от 1874 г. – сп. Духовна култура, кн. 1, 1995, с. 17.

[40]. В. Гълъбова, пос. съч., с. 132-133.

[41].  Хр. Темелски, Интересни сведения…, 15-16.

[42].  Ст. Заимов, Васил Левски Дяконът…, с. 89.

[43]. А. Монеджикова, София през вековете, част Първа, С., 1946, с. 109.

[44]. Ал. Андреев и др., пос. съч., с. 100.; П. Чолов, Скитникът Генадий…, с. 14.

[45]. Ст. Заимов, Васил Левски Дяконът…, с. 153.

[46]. Сб. Васил Левски и неговите сподвижници пред турския съд, С., 1952, с. 105.

[47]. Пак там, с. 105-106.

[48]. Пак там, с. 178-179.

[49].  Г. Вишневски, пос. ст., с. 4.

[50]. Д. Страшимиров, Васил Левски. Живот, дело, извори., С., 1929, с. 574.

[51]. Пак там.

[52]. Първата се намира в архива на д-р Константин Стоилов – ЦДА, ф. 600к, оп. 1, а. е. 1855, л. 9. Форматът на снимката е 10,8 х 18,5 см. Правена е в ателието на Анастас П. Белковски в София. Представен е духовник в цял ръст с нагръден кръст и 4 медала или ордена. С дясната си ръка се подпира на бастунче, а лявата му ръка е облегната върху аналой, с книга върху него. На гърба има надпис с виолетово мастило, навярно от фотографираното лице: “Въ знакъ на признателностъ на г-ну Стоилову, началникъ на кабинета на Негово Височество подарявамъ ликатъ си. Отъ Архимандрита Генадия, г. София, 28/8 1881 год.”

Втората снимка се съхранява в НБКМ-БИА, С ІІ 46. Тя е с формат 12 х 18 см. На нея е изобразен допоясно гологлав, възрастен духовник с побеляла брада и коса. Под самото изображение има печатен текст: “Кабинетъ-портретъ Димитаръ Младеновъ Германски, Самоковъ”. На гърба е писано с молив: “Отецъ Генадий игуменъ на Драгалев. Монастиръ, избягалъ презъ Сърбия въ Румъния въ 1872 г., когато уловили Левски съ когото работилъ, въ манастиря се събирали. Живъ е. Но где е сега? Въ монастиря Рила.” Под този текст има залепено листче с машинописен текст: “Отец Генадий игумен на Драгалевския монастир. Избегал през Сърбия в Ромъния в 1872 г., когато уловили Левски с когото работил. Събирали се [в] монастира”. Тази снимка е била притежание на Ф. Симидов, който я публикувал към началото на биографичния очерк на йеромонах Генадий. Вж. *, Отец Генадий (“Скитникът”). – сп. Поборник-опълченец, год. І, кн. 3, 1898, с. 1.

[53]. ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 55.

[54]. Коте Попстоянов, Тридесет години назад. Исторически записки по първото Македонска въстание през 1876 г., С., 1988, с. 46.

[55]. Пак там.

[56]. Пак там.

[57]. Пак там, с. 47.

[58]. ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 56.

[59]. П. Чолов, пос. съч., с.15.; Л. Дойчев, пос. съч., 47.; Л. Пеков, пос. съч., с. 157.

[60]. В. Ковачев, Драгалевският манастир “Св. Богородица Витошка” и неговите старини, С., 1940, с. 37, бел. 3 под линия.; Ел. Николова, Манастири в Софийско, С., (без дата), с. 54.

[61]. Хр. Темелски, Интересни сведения…, с. 18.

[62]. В. Ковачев, пос. съч., с. 50.

[63].  П. Чолов, пос. съч., с.15.

[64]. Хр. Темелски, Соколският манастир “Св. Успение Богородично” край Габрово, В. Търново, 2004, с. 62.

[65]. П. Г. Х. (Попов, Георгиев Христо), Горгулята – Брезник – Трън – пирот или Брезничко-Трънския отряд в Сърбско-българската война през 1885 година (Материали за описвание историята на Сърбско-българската война), Шумен, 1889, с. 36.

[66]. Пак там, с. 53.

[67]. Пак там, с. 181.

[68]. Цит. по В. Гълъбова, пос. съч., с. 187.

[69]. Вл. и К. Шкорпил, Някои бележки върху археол. и историческите изследвания в Тракия, Пловдив, 1885, с. 71.

[70]. (К. Шкорпил), Спомен на Сливен и манастирите му. Исторически бележки от Шкорпил, Сливен, 1886, с. 42.

[71]. Из протоколната книга на Св. Синод 1886-1890 г., прот. № 20  от 23 февруари 1887 г. – Църковноисторически и архивен институт при Българската Патриаршия (ЦИАИ), необработен фонд.

[72]. ДА – София, ф. 1156к, оп. 1,а. е. 1, л. 160.

[73]. Из протоколната книга на Св. Синод 1886-1890 г., прот. № 20…

[74]. ДА – София, ф. 1156к, оп. 1, а. е. 1, л.160.

[75]. Пак там, л. 97.

[76]. В. Ковачев, пос. съч., с. 50.

[77]. ДА – София, ф. 1156к, оп. 1,а. е. 1, л. 161.

[78]. Пак там.

[79]. Пак там.

[80].  Из протоколната книга на Св. Синод 1886-1890 г., прот. № 20…

[81]. Пак там, прот. № 21.

[82]. ЦДА, ф. 246, оп. 1, а. е. 60, л. 50.

[83]. Из протоколната книга на Св. Синод 1886-1890 г., прот. № 33.

[84]. ДА – София, ф. 1156к, оп. 1,а. е. 1, л.160.

[85]. Пак там, л. 161.

[86]. Пак там.

[87]. Ст. Заимов, Три документа по въстанието…, с. 787.; Ст. Заимов, Васил Левски Дяконът…, с. 153.

[88]. Вж. Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 53.

[89]. Пак там.

[90]. ЦДА, ф. 173к, оп. 1, а. е. 528, л. 56.

[91].  Пак там, л. 56-57.

[92].  Пак там, л. 57.

[93].  Пак там, л.54.

[94].   Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 53.

[95].  Из протоколната книга на Св. Синод за 1894 г., прот. № 41.

[96].  Пак там.

[97]. Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 53.

[98].  Из протоколната книга на Св. Синод за 1895 г., прот. № 28.

[99]. Пак там, прот. № 48.

[100].  Из протоколната книга на Св. Синод за 1896 г., прот. № 6.

[101].   ДА – Сливен, ф. 44к, оп. 1, а. е. 219, л. 140.

[102].   Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 54.

[103]. П. Чолов, пос. съч., с.15.; Г. Вишневски, пос. ст., с. 4.; Л. Дойчев, Скътникът в расо…, с. 49.; В. Гълъбова, пос. съч., с. 135.

[104].   Вж. Архимандрит Николай (Кацарски), пос. съч., с. 54.

Изображение: отец Генадий Ихтимански

ОТНОШЕНИЕТО НА ПРАВОСЛАВНИТЕ КЪМ СЪБОТАТА*

Мартин Ралчевски

За това кой е Господният ден, събота или неделя, има не малко писано в православната литература през годините. Поради тази причина темата освен че не е нова, но е и вече добре развита. В този контекст на мисли целта на настоящата статия не е да изрази приоритетното отношение и предпочитание на Православната църква към неделния ден, но да посочи, че и Църквата има своето историко-библейско и богослужебно-положително отношение към съботата.

Основанията за това отношение на Църквата никога не са били нито политически, нито социални, нито икономически, нито дори с цел да се постигне примерно религиозен или обществен мир, т. е. да се търси чрез уеднаквяване на позиции някакъв дивидент. Споменавам за тези посоки на ориентация, защото в наше време има известна нагласа в обществото да се търси в позицията на институциите, независимо от техния ранг, често определена  причина, която стои зад тях.

Православната църква, както добре знаем от църковната история, съборно е стояла винаги зад учението на древната Христова църква. Това означава, че ако сега, в днешното размирно и динамично време, православните богослови вадят от църковната съкровищница една или друга тема, като я осветляват и представят на съвременен език и стил, е с цел да се припомни и опресни църковната традиция и учение по дадения въпрос, но не и да се извличат дивиденти от това. С други думи казано, това че днес в света има стотици култове на християнска основа, на които дадена православна позиция по един или друг начин би им се понравила, съвсем не означава, че Църквата е променила нещо в учението си, напротив, нейният стремеж и стремежът на богословите е да разкрият истината, в случая за съботния ден, по начин, отговарящ на Христовия призив: “Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21). Православната църква, която е носителка на Божествената истина в нейната пълнота, защото не е изменила на Христовото учение, има мисията да приобщи към себе си колкото е възможно повече човешки души, които вярват в Спасителя, но по свой си често неправилен начин, за които Сам Христос казва: “Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир” (Иоан 10:16).

Едни от “най-ревностните” почитатели на съботния ден, които се открояват най-ярко измежду многото християнски движения, са адвентистите и Свидетелите на Йехова[1]. Поради това ще се спрем основно върху техните възгледи, но тъй като тези възгледи се споделят и от много други култове и движения, аргументите на Църквата е възможно да се разгледат в по-широк аспект, защото се отнасят съответно до по-широка маса.

Най-важните библейски и църковно-исторически основания, които привеждат защитниците на съботата, са следните:

1. Бог е сътворил света в шест дни, а в седмия (събота) си починал.

2. Прародителите Адам и Ева празнували още в рая съботния ден.

3. По пределно ясен начин Четвъртата Божия заповед санкционира съботата.

4. Господ Иисус Христос е спазвал също съботния ден.

5. В Новия Завет няма заповед, която да отменя празнуването на съботата.

6. Папата е този, който отменил празнуването на съботата и наложил неделята, като тази наредба била узаконена при император Константин Велики.

За да стане ясно дали тези основания са правдоподобни, необходимо е, макар и накратко да се отговори на всяко едно от тях поотделно.

1. И адвентистите, и Свидетелите на Йехова твърдят, че съботният ден е ден Господен. Те изхождат от това, че Сам Бог е сътворил света в шест дни и седмия си починал. “И свърши Бог до седмия ден Своите дела, що прави, и в седмия ден си почина от всичките Си дела, що извърши. Бог благослови седмия ден и го освети, защото в него си почина от всички Свои дела, що бе сътворил и създал” (Бит. 2: 2–3).

И двете движения грешат тук по отношение на Божията почивка в съботния ден, защото шестте творчески дни трябва да се разбират като шест продължителни периода, но не и като шест отделни дни. Благославянето и освещаването на седмия ден има също възпоменателен характер, като Божията почивка в този ден означава завършек на творението, но не и бездействие. Думите от Бит. 2:2–3 не дават основание да се заключи, че празнуването на съботата е установено още при сътворяването на света.

2. Твърдението, че Адам и Ева са получили заповед от Бога да спазват съботния ден още в рая, няма библейска основа. Те са получили от Бога една единствена заповед – да не ядат от плодовете на дървото за познаване на добро и зло (Бит. 2:17). Няма основания да се смята, че евреите до Мойсей са спазвали съботни ден, а още по-малко такива основания може да се отнасят към на прародителите. Тук навлизаме в сферата на предположенията, защото няма исторически свидетелства за това от този период. Във връзка обаче с текста: “Пази съботния ден, за да го светиш, както ти е заповядал Господ Бог твой…, и помни, че (ти) беше роб в египетската земя, но Господ, Бог твой, те изведе оттам с твърда ръка и висока мишца, затова и ти заповяда Господ, Бог твой, да тачиш съботния ден (и свето да го пазиш)” (Втор. 5: 12–15), става ясно, че заповедта за празнуването на съботата се отнася, както видяхме, само до еврейски народ. Тя му е била дадена след извеждането му от египетското робство. Тази заповед е белег или печат на сключения завет между Бога и еврейския народ след освобождаването на последния от робството в Египет (Срв. също Изх. 58: 13–14 и Лев. 24:8).

3. Според адвентистите и Свидетелите на Йехова заповедта “Помни съботния ден” (Изх. 20:8) не е отменена от Господ Иисус Христос и трябва да продължи да се спазва и сега, в новозаветното време. Аргументацията за това звучи правдоподобно и логично. Според тях празнуването на съботата е установено от Бога в Стария Завет – в Десетте Божии заповеди, докато празнуването на неделята е установено от римския папа. Въпреки че зад това твърдение не стоят никакви документи, то се приема за меродавно. И тъй като авторитетът на двете лица е неизмерим, правилно е да се продължи да се спазва Божията повеля. Човек по никакъв начин не може да отменя Божиите разпоредби нито съборно, а още по-малко еднолично, както е според тях случаят с налагането на неделята. Може да се каже дори, че от това християнството е обременено с исторически грях. Това е заради неспазването на четвъртата Божия заповед: “Помни съботния ден, за да го светиш; шест дена работи и върши (в тях) всичките си работи; а седмият ден е събота на Господа, твоя Бог: недей върши в него никаква работа ни ти, ни син ти, ни дъщеря ти, ни робът ти, ни робинята ти, ни (волът ти, ни оселът ти, нито какъвто и да е) твой добитък, нито пришълецът ти, който се намира в жилищата ти; защото в шест дена създаде Господ небето и земята, морето и всичко, що е в тях, а в седмия ден си почина; затова Господ благослови съботния ден и го освети” (Изх. 20: 8–11).

Съботният ден като ден на Божията почивка е поставен много високо от Самия Бог, и никой в света няма право да оспорва това. В Стария Завет има не едно място, в което се подчертава значението на тази Божия заповед: “И (Мойсей) им каза: ето що каза Господ: утре почивка, света събота Господня; каквото трябва да се пече, печете, и каквото трябва да се вари, варете днес, а каквото остане, скътайте и запазете до утре. И скътаха това до сутринта, както (им) заповяда Мойсей, и то не се вмириса, и червеи нямаше в него. И рече Мойсей: яжте го днес, защото днес е събота Господня: днес няма да го намерите на полето; шест дена го събирайте, а седмият ден е събота: в тоя ден няма да го има. Но някои от народа излязоха в седмия ден да събират, ала не намериха. И каза Господ на Мойсея: докога ще се противите да пазите заповедите Ми и законите Ми? Вижте, Господ ви е дал събота, затова и дава в шестия ден хляб за два дена: нека всеки си стои (у дома си), в седмия ден никой да не излиза от мястото си. И в седмия ден народът си почиваше” (Изх. 16: 23–30), “Пазете съботата, защото тя е света за вас: който я оскверни, да бъде предаден на смърт; който в тоя ден върши работа, тая душа трябва да бъде изтребена измежду народа си. Шест дни да вършат работа, а в седмия е събота, почивка, посветена Господу: всеки, който върши работа в съботен ден, да бъде предаден на смърт. Нека Израилевите синове пазят съботата, празнувайки съботата в родовете си като вечен завет; това е знак между Мене и Израилевите синове навеки, защото в шест дни Господ сътвори небето и земята, а в седмия ден си почина и отдъхна” (Изх. 31: 14–17), “Пази съботния ден, за да го светиш, както ти е заповядал Господ, Бог твой; шест дена работи и върши всичките си работи, а седмият ден е събота на Господа, твоя Бог: не върши (в него) никаква работа, ни ти, ни син ти, ни дъщеря ти, ни робът ти, ни робинята ти, ни волът ти, ни оселът ти, нито някой твой добитък, нито пришълецът ти, който е у тебе, за да си почине робът ти и робинята ти (и оселът ти), както и ти; и помни, че (ти) беше роб в Египетската земя, но Господ, Бог твой, те изведе оттам с твърда ръка и висока мишца, затова и ти заповяда Господ, Бог твой, да тачиш съботния ден (и свето да го пазиш)” (Второз. 5:12–15).

И адвентистите, и йеховистите, както се вижда, имат основание да твърдят, че никой няма право да отменя тази Божия заповед. Обаче Православната църква не е против това тяхно становище. Казано накратко, православната позиция е, че с обявяването на неделята за официален седмичен празничен ден съботата не е отменена като празничен ден с настъпването на новозаветната епоха. И тя, както и неделята трябва да бъдат празнувани от християните. Критиката и на адвентисти, и на йеховисти обаче е по-правилно да бъде насочена към католиците, но не и към православните, защото още в края на първото хилядолетие православните богослови са критикували католическата практика за съботния пост. Което ясно показва празничното отношение на Православната църква към съботния ден. Това може да се види от окръжното послание на Константинополския патриарх Фотий от 867 г., написано по повод претенциите на латинското духовенство към България. Патриарх Фотий смятал като едно от основните различия между източното и латинското християнство именно установяването на съботния пост от последните: “Защото първата им неправда е съботният пост, което не само в малкото отхвърля преданието, но показва пренебрежение към (църковното) учение като цяло”.[2] При католиците от онзи период дори ако празниците Рождество Христово или Кръщение Господне са се падали в съботен ден, постът пак не е бил отменян[3]. Това е било явно нарушение на древните Апостолски правила: “Ако някой от клира бъде видян, че пости в събота, освен единствено на велика събота, да бъде низвергнат. Ако е мирянин – да бъде отлъчен” (Правило 64).

4. Защитниците на съботния ден твърдят, че Божият Син е спазвал безпрекословно  неговото честване (на деня). Дали обаче това е било така е съмнително. Вярно е, че Той, идвайки да допълни закона, посещавал синагогата (Лука 4:16), но Той и доразвил закона, като категорично отбелязал, че “съботата е направена за човека” (Марк 2:27), както и че “Син Човечески е господар и на съботата” (Марк 2:28).

5. И адвентистите, и йеховистите твърдят, че в Новия Завет няма заповед, която да отменя празнуването на съботния ден. Наистина, трябва да признаем, че такава заповед не е дадена от Иисус Христос. Но трябва да отбележим, че Неговите думи: “Съботата е направена за човека” (Марк 2:27), и “Син Човечески е господар и на съботата” (Марк 2:28) са казани по повод именно на това, че тази заповед вече няма този безапелативен характер, който е имала в продължение на тринайсет века. Може би донякъде и заради това на въпроса – какво е отношението на православните към съботата, трябва категорично да отговорим, че съботата в православното богослужение е празничен ден. Както неделите, така и съботите се отделят като малки празници от дните на Великия и Коледния пост. През тези дни се извършва празнично, а не постно (покайно) богослужение. Служи се пълна Св. Литургия и не се правят земни поклони. Така че ако днес например йеховистите си зададат въпроса, къде се e намирала истинската Църква след смъртта на апостолите, ще трябва да се обърнат към Православието. Според йеховистите, които по този въпрос се препокриват в учението си с това на адвентистите, през цялата човешка история е съществувала Божията църква, която е спазвала неизменно съботата. Оттук следва, че или в историята след Христа е нямало Църква, или това е била Православната църква, защото никой освен нея не е отбелязвал по какъвто и да е начин съботата.

6. По отношение на това, че папата е този, който отменил празнуването на съботата и наложил неделята, като тази наредба била узаконена при император Константин Велики, трябва да отбележим, че в подкрепа на това твърдение не се сочи нито кой папа е сторил това, нито кога го е сторил, нито се посочва съответно документ за това. Истината е, че писмено решение за отменянето на съботата са взели апостолите на събора в Йерусалим (51 г.)[4]. В подкрепа на тези думи може да се приведе още и част от “Апостолските постановления” от ІІ век: “В неделен ден се събирайте винаги… Събирайте се в Божия дом в деня на Христовото Възкресение”[5].

Двете споменати религиозни движения са радикално настроени срещу неделята изобщо като празничен ден, дори и от по-нисък ранг. За взаимовръзката между двете общности свидетелства фактът, че навикът на адвентистите да спорят с католиците е възприет закономерно и от Свидетелите на Йехова, което показва, че всички тези нападки срещу празнуването на съботата всъщност не са насочени срещу всички християни, а основно срещу католиците. Понеже техните аргументи не са насочени срещу Православието, ние не трябва всъщност и да ги възприемаме и като аргументи, насочени пряко срещу Църквата. Исторически е доказуемо, че библейската традиция се е съхранила много повече в Православието, отколкото в Римокатолицизма, от което също следва, че атаката не е насочена срещу Православието. Православието е именно това, което помни, че сътворяването на света е започнало от неделния ден. Тези мисли имат своите основания в творенията на първите отци на Църквата. Св. Юстин Философ още през ІІ век пише, че Бог е сътворил света (първия акт на великото творение) в неделя. В същия ден, съвсем не случайно, е възкръснал от мъртвите и Неговият Единороден Син[6]. От тук следва, че неделята има голямо значение в християнския седмичен празничен цикъл, но без да отменя автоматично съботата, както смятат някои, в това число дори и някои теолози.

Исторически погледнато, денят за Литургия в Древната църква е бил предимно неделният. Обаче кулминационната точка на всяка Литургия е не денят, в който тя се отслужва, а светото причастие. То като причастие с Вечния е метафизично, т. е. то се намира извън времето и пространството и като такова може да се осъществява и приема винаги, когато има желание и условия за това. Дали ще се причасти в неделя, събота или в който и да е ден от седмицата, за християнина е без значение, що се отнася до ползата от това за спасението на душата му. Важното е актът на тайнството да се осъществи, всичко друго е на заден план за него.

От древност до днес Православната църква отброява седмицата от събота до събота, смятайки неделята за пръв, а не за последен ден от седмицата. Поглеждайки тази терминология в апокалиптичната перспектива на Откровението, трябва да отбележим, че първият миг на времето още не е отпаднал от вечността, т. е. във вечността се срещат и отъждествяват един с друг първият и последният ден: “Осмият ден, заедно с първия, или по-точно казано – единият и нескончаемият”[7]. Това отнася седмичния цикъл в едно друго измерение – измерението на Шестоднева (от св. Василий Велики), в който дните са проектирани като епохи.

За адвентистите и йеховистите трябва специално да отбележим, че християните не са започнали да празнуват неделята по заповед на император Константин. Той само е узаконил вече съществуващия седмичен християнски празник. Могат да се представят не малко текстове, които потвърждават дълбокото преклонение и зачитане на християните от първите три века към неделния ден. За това свидетелстват св. Игнатий Богоносец, който е бил пряк ученик на св. апостол Йоан, св. Кирил Йерусалимски, св. Антоний Велики, св. Григорий Нисийски, св. Климент Александрийски и др. Последният споменава например, че неделният ден се празнува повсеместно от всички християни: “В деня  Господен той слави Възкресението Господне в него самия” (Стромати, 7:12). Трябва да се подчертае, че изразът “ден Господен” не се употребява за съботата в новозаветните и светоотеческите текстове нито веднъж.

Има известна възможност от казаното до тук по въпроса Свидетелите на Йехова и адвентистите да останат с погрешно впечатление за празнуването на неделята от християните. Затова е необходимо да се обърне специално внимание, че ние, православните християни, празнуваме съботата, но празнуваме и неделята. На до голяма степен аргументирания техен въпрос, дали Библията разрешава празнуването на други дни, освен съботата, отговорът ни е: разбира се. Древните израилтяни са отбелязвали старозаветните празници не само в събота. Тяхното празнуване дори е траяло, и до днес трае, често повече от един ден. На свой ред ние бихме могли да попитаме: щом евреите от старозаветно време са могли да се веселят не само в съботните дни, защо тогава християните да не могат да се веселят и да празнуват деня на техния Спасител, като, разбира се, почитат и съботата? Еврейската Пасха е била и е фиксиран календарен празник (14 нисан). Този ден се е празнувал независимо от съботата. Ако е било допустимо в старозаветно време Пасхата да бъде отбелязвана не само в събота, а когато тя се падне, нима това е станало тема табу, когато се е извършила истинската Пасха, когато се е осъществило истинското изкупление на човечеството от Богочовека?

Няма нищо, което да е над Богочовека Христос. Той стои по-високо от всички закони и старозаветни, и новозаветни, защото именно Той е техният автор. Господ Иисус Христос е Господар на всичко, Той е Господар и на съботата:  “И думаше им: съботата е направена за човека, а не човек за съботата: тъй че Син Човечески е господар и на съботата” (Марк 2:28). На Него всичко е подчинено. Подчинено е и времето, и Той ясно не веднъж го показва. Христос извършва пасхалната трапеза преди еврейската пасхална събота. А с възкресението Си след нея Той освещава деня, който за евреите е бил обикновен делничен ден. От този момент нататък за християните съботата вече не е просто събота, а предшественик на Възкресението. Неделята също не е за тях просто празненство, а излаз от времето. В този ден християните се приобщават образно към вечността. Иисус Христос излиза извън времето. Като Бог Той не е и не може да е ограничен нито от неделята, нито от който и да е друг ден. Според Неговите думи Той е там, където са двама или трима събрани в Негово име. Това е велико обещание на снизхождението и любовта Божия към човешкия род.

През неделните дни християните извършват своята най-висша служба – Литургията. Там, където тя се служи, там е и Христос. Всяко време на Литургията е време на чистата, светла и вечна християнска Пасха. Думите на св. апостол Павел: “Колчем ядете тоя хляб и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа докле дойде Той” (1 Кор. 11:26) означават, че денят Господен е там, където е Литургията. За християните Христос е тяхната Пасха (1 Кор. 5:7). Което означава, че навсякъде, гдето е Той, там е Пасхата. Той е вездесъщ не само в пространството, но и във времето. На всяко място, където се служи Литургията във всеки седмичен ден, когато тя се служи, Христос е сред богомолците в храма. Той е казал: “Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Мат. 28:20). През всички дни, а не само през съботите.

По отношение думите на св. апостол Павел, че Пасхата е там, където е Иисус Христос, св. Иоан Златоуст пише следното: “Ние трябва да сме сигурни, че Христос е винаги там, където е великата служба. За да се убедите, че можем да празнуваме постоянно, че няма определено време за това, и че ние не сме зависими от времето, чуйте какво казва Павел. Затова – да празнуваме. Не времето прави празника, а чистата съвест, че празникът не е нищо друго освен радост”[8].

За кого се отнасят думите на св. апостол Павел: “Сега, като познахте Бога… как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак отново да им служите? Тачите дни, месеци, времена и години. Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви” (Гал. 4:9–11)? Определено, те не се отнасят само за окултистите и почитателите на хороскопи, но и за “ревностните” почитатели на съботите. Господ Иисус Христос стои много по-високо от календара. Той е многократно по-високо и от всички астрономи, “законодатели” и “пророци”. Той стои над физическото време. Поради това нито йеховистите, нито който и да е друг, няма право да забранява на християните да се молят на Иисус Христос “на планината Харизим”, извън пространството на съботата. Св. апостол Павел упреква точно подобно на това поведение на адвентистите и йеховистите. Той специално окуражава християните да не се боят от одумвания, и да не се чувстват виновни затова, че не спазват старозаветните ритуали: “И тъй, никой да не ви осъжда за ядене, или пиене, или за някои празник, или новомесечие, или събота: това е сянка на бъдещето, а тялото е Христос”  (Кол. 2:16–17).

Ако за “ревностните” последователи на съботите думите на св. апостол Павел не са достатъчно авторитетни, трябва да напомним, че Иисус Христос не казва: който спазва съботата, ще се спаси, но напротив, Той дава други религиозни критерии, необходими за спасението на човешката душа: “Да любите един другиго, както Аз ви възлюбих” (Иоан 15:12), както и: “С търпение си спасявайте душите” (Лука 21:19). Христос не умря за нас на кръста, за да ни съди според старозаветния закон. Без да отменя стария закон, Той ни даде нов – законът на любовта, новозаветният закон, написан с Неговата пречиста кръв. Тази висша любов на Богочовека изключва всякаква старозаветна присъда както по отношение на закона за съботата, така и извън него. Изкупвайки чрез доброволната Си жертва човечеството завинаги от греховете му, Той има властта и основанието да каже ясно и категорично: “Син Човечески е господар и на съботата” (Лука 5:6).

Въпреки че ние, православните, празнуваме и тачим неделята, заради Възкресението на Господ Иисус Христос през този, в онази епоха пръв ден от седмичния кръг, ние честваме и отбелязваме и съботния ден. Почитането на съботата е една от Десетте Божии заповеди и като такава тя има своето място в православното богослужение. Но както новозаветната Христова заповед за безусловната любов стои значително по-високо от старозаветното – око за око и зъб за зъб, така и неделният ден за християните има осезаемо по-голяма стойност в техните сърца от съботния. И въпреки че християните живеят предимно според новия закон на любовта, те имат не едно свидетелство, че повечето значими събития от новооснованата Христова църква са станали именно в неделни дни. В неделен ден Иисус Христос се явил на учениците Си, както и на жените, които Го съпътствали през земния Му път (Мат: 28:1, 5, 7, 9, Марк 16:9). В неделен ден била основана Църквата Христова (Деян. 2:1–4). В неделен ден се събирали на обща молитва и апостолите, тогава те извършвали и тайнството Евхаристия (Деян. 20:7).

След Христовото възкресение и победата на Богочовека завинаги над смъртта, в света няма сила, която да може да отлъчи тези, които искрено Го търсят и желаят да живеят според заповедите Му. За тези, които продължават да издигат буквата над Неговата велика и безусловна жертва, Сам Христос казва: “Горко вам… задето взехте ключа на познанието: сами не влязохте, и на влизащите попречихте” (Лука 12:52).

_____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 115-124.  Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът пише тази статия като докторант в Богословския факултет при СУ. Сега е писател и живее в Англия. За повече подробности вж. http://ralchevski.blogspot.com/

[1]. Wilson, Bryan. Religious Sects: A Sociological Study. London: Weidenfield and Nicolson, 1970, p. 34 – 36.

[2]. Попов, А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. ХІ–ХV в. М., 1875, с. 9.

[3]. Пак там, с. 60–61.

[4]. Коев, Т. Кой е Господният ден – събота или неделя? – В: Сборник  Вяра и живот. В. Търново, 1994, с. 413.

[5]. Пак там, с. 414.

[6]. Юстин, Философ Св. Апология 1, гл. 67. – В: Ранние отцы Церкви, М., 1994, с. 338 – 340.

[7]. Григорий, Богослов Св. Слово 41, на святую Пятидесятницу. – В: Творения. Т. 1. СПб., 1994, с. 576.

[8]. Иоан, Златоуст Св. Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896, с. 496.

Изображения:

1. Свидетели на Йехова на служение в Хамбург.

2. Джоузеф Бейтс – основател на адвентизма.

3. Уилям Милър – основател на адвентизма.

РЕЛИГИОЗНИЯТ СИМВОЛ В ПСИХОЛОГИЧНАТА ТЕОРИЯ НА КАРЛ Г. ЮНГ*

“Човекът се  нуждае от живот,  изразяван със  символи…”[1]                                            К. Г. Юнг   

Мария Иванова

В началото на третото хилядолетие – с все още незараснали рани от две световни войни и тиранията на тоталитарни режими – човечеството е изправено пред ужаса и безумието на тероризма. Защо така нар. „цивилизован  свят създава сатанински оръдия на разрушението… и ето целият свят се взривява, настъпва неописуем ад на разрушението и като че ли няма отговорен за това положение… като че ли то става от само себе си”[2]? И все пак всичко това е човешко като съвременно въплъщение и израз на духовната криза, която от арената на човешката душа се пренася на сцената на световната история. Така във века, характеризиращ се с ускорен технологичен прогрес и тенденция към функционален антропоцентризъм, аналитичната психология в лицето на своя основател К. Г. Юнг успява да направи достояние за цивилизования свят дълбокото раздвоение в човешката душа, настъпило в резултат на щурма срещу църковните стени и загубата на свещените символи и образи. Сякаш доловил вопъла на псалмопевеца св. цар Давид, К. Г. Юнг преоткрива значението на религиозната символика и така се превръща в изразител на нестихващия копнеж на човешкото сърце към Бога.

Роден в семейството на свещеник от евангелско-реформатската общност, още в детството си К. Г. Юнг отхвърля религиозните представи на своето обкръжение.  Искрено възмущение предизвикват у него догматизмът, морализаторството и превръщането на Иисус Христос единствено в проповедник на викториански морал. Църквите на Реформацията за него са истинско мъчение, защото в тях „неподобаващо се проповядвало за Бога” и по този начин се профанирало свещеното с излишни сантименталности[3]. Не открил и следа от божественото присъствие в протестантския религиозен ритуал, за младия К. Г. Юнг по-важен от конвенционалната вяра на евангелската общност е живия религиозен опит, т. е.  безусловната необходимост от преживяване на религията, от това тя да бъде осмислена, посредством чувства и усещания.

В развитието си К. Г. Юнг се откъсва от протестантската теология, като едновременно с това израства в духовната атмосфера на своето време – епоха на “разкол” в европейската душа, който според К. Г. Юнг е резултат на разсъдъчната индустриално-технологична цивилизация, предала на забрава истинските духовни корени. Това е епоха на разрив между  науката, посветила се изцяло на емпиризма и прагматизма, както и на една религия, откъснала се от жизнения опит.

Швейцарският психотерапевт е рожба и на немската култура със свойствения ѝ интерес към т. нар. “нощна страна” на съществуването, на романтизма с интереса му към народните предания и митове, към “рейнската мистика” на Майстер Екхарт, както и към теологията на Яков Бьоме. В психологичната теория на К. Г. Юнг си дават среща минало и настояще, алхимия и естествознание, гностицизъм и научен скептицизъм”[4].

С оглед на тези предпоставки може по-ясно да бъде очертано отношението на К. Г. Юнг към християнското учение, което може да се определи като вътрешно противоречиво.

В потвърждение на тази теза биха могли да се приведат основоположните идеи на аналитичната психология по отношение на религията, респективно на религиозния символ.

Докато традиционната психоанализа, чийто основоположник е З. Фройд свежда религиозните преживявания до сублимацията на инстинктивните сексуални сили, то Карл Юнг утвърждава  положителното влияние на религиозния, духовния и мистическия опит за пълноценното развитие на личността. Според психолозите от аналитичната школа религията е същностна психична функция, чието пренебрегване от страна на индивида е свързано със значителен риск. Това становище е в съгласие с богословското разбиране, че религиозното преживяване, което възниква като необходима функция на религиозната психика, тоест на особената вродена предразположеност и насоченост на човешката душа към една абсолютна и Божествена действителност, е нещо обективно ценно, понеже без него човек води неспокоен, едностранчив, непълен и нехармоничен живот[5].

Стремежът на аналитичната психология към търсене на дълбочина, с вникване в глъбинните основи на човешката душа е християнска ориентация. В своите изследвания глъбинната психология – според Д. Моран –  откликва на поривите, които се пораждат от образа Божи в глъбинните пластове у всеки човек. Това обстоятелство не съответства на технократичното алчно и амбициозно настъпление, устремено към покоряване на света. Ориентацията към глъбината е ценна сама по себе си и поради факта, че е дълбоко християнска ориентация[6].

Символът като архетип

Душата притежава способност да създава символи, митове, които са необходими за нейното съществуване. Тази символна сфера е ирационална и няма отношения с обикновеното разбиране за истината, най-малкото  с онази на човешкото съществуване в света.

Според К. Г. Юнг религиозните твърдения имат характер на душевни истини, които не могат нито да се обяснят, нито да се оспорят от физическа гледна точка. Те се предават от човешкото съзнание, с други думи приемат нагледни форми, които от своя страна са изложени на множество влияния от външно и вътрешно естество. Затова, когато говорим за религиозни съдържания, ние се движим в свят на образи, който загатва за нещо Неизказуемо.”[7].

Целият свят на религиозните ни представи се състои от антропоморфни образи, които като такива не биха могли да издържат рационална критика. К. Г. Юнг извежда на преден план емоционалната им основа, която се оказва непристъпна за критичния разум. Те са психични факти, които човек може да игнорира, но не и да отхвърли мотивирано чрез доказателства. Затова подобно на Тертулиан с пълно право той призовава свидетелството на душата. В своето съчинение “За свидетелството на душата” църковният апологет от края на I век пише, че колкото са по-истинни тези свидетелства на душата, толкова са по-елементарни, и колкото са по-елементарни, толкова са по-общоприети, по-разпространени, по-естествени, толкова са по-божествени. Тертулиан вярва, че на никого не могат да се сторят незначителни и глупави, ако се замисли за величието на природата, от която произлиза авторитетът на душата. Което подобава на учителката, – твърди той – ще се признае и на ученичката. Природата е учителката, а душата е ученичката. Това, на което учи едната и което другата усвои, според Тертулиан, им е дадено от Бога, Който Сам е Учител на учителката. Това, което душата вече е могла да приеме в себе си от висшия Наставник, човек може да прецени чрез душата, която е в самия него. Тертулиан твърди, че трябва да се възприеме тази, която те прави да възприемаш, тъй като тя е пророчица в предчувствията, тълкувателка на всички събития, предсказателка. Чудесно е, ако пророчески е познала даденото от Бог на хората. Но още по-чудесно е, заключава църковният писател, ако тя познае Този, от Когото е била дадена[8].

Душата е автономен фактор и религиозните изказвания са душевни изповеди, които в крайна сметка се основават на неосъзнати, следователно трансцедентални процеси. Последните са недостъпни за физическо възприятие, но съществуването им се доказва именно от изповеди на душата, които те обуславят.

Така К. Г. Юнг  постулира съществуването на  глъбинновродена религия, чиито корени са в най-архаичните (най-древните) пластове на колективното безсъзнателно, откъдето се пораждат митовете и символите на религиозните традиции на човечеството. Структурните елементи на колективното безсъзнателно, т. н. архетипи  съдържат натрупания през вековете общочовешки опит, служат като основа за разпознаване, преживяване и реагиране на ситуациите, формиращи човешката психична действителност. В индивидуалното съзнание архетипите по начало са изцяло непознаваеми и недиференцирани. Но с времето в резултат на външни събития, и на вътрешни тенденции – архетипите са се проектирали в многообразие от кореспондиращи си образи, сред които най-важни са различните символи на религията[9].

Архетипите са нуминозни[10] структурни елементи на психиката. Автономни са и притежават специфична енергия, по силата на която имат възможността да привличат съдържанията на съзнанието. Символите функционират като трансформатори на психичната енергия от една нисша форма към висша. Те предават съзнателно или несъзнателно своята жизнена енергия, която осигурява ръководството и мотивацията на индивида.Символът действа с внушение, т. е. буди истинска убеденост  и в същото време изразява съдържанието на тази вяра. Той убеждава по силата на нуминозността, т. е. на специфичната енергия на архетипа.

К. Г. Юнг обмисля процесът на формиране на символите като естествен процес. Допуска обаче, че когато става въпрос за техния произход би могла да бъде валидна и една метафизична  хипотеза, но предпочита да остане привърженик на емпиричната постановка.

От позицията на емпиричния опит аналитичният психолог твърди, че религиозните традиции ни разкриват само съдържания на човешката психика, а за реалността, независима от нашето съзнание, не се знае нищо. Според него въздействието от страна на Бога върху личността е факт, който може да се установи чрез религиозното преживяване, но в същото време не може да се определи дали това въздействие произхожда от Бога или от безсъзнателното, т. е. на психично ниво не може да се определи дали преживяването на Божеството и безсъзнателното са две различни величини.

Обект на научните изследвания на К. Г. Юнг е познаваемата психична реалност и в рамките на теорията си той отхвърля метафизичните учения. Това обаче не означава, че се отхвърля вярата: “Всякакви изказвания и съждения относно трансендентното трябва да се избягват, тъй като винаги ще представляват жалка свръхпретенция на един човешки дух, който не е в състояние да осъзнае собствената си ограниченост”[11].

Психотерапевтична функция на религиозния символ

В аналитичната психология религиозната вяра се схваща като дар, а също и като път на особен вид терапия, защото нейните идеи са резултат на предсъзнателно знание, изразяващо се винаги със символи. Дори когато разумът не ги възприема на сцената на съзнателното, те все пак действат, защото в безсъзнателното съществуват като символни образи на универсални психични дадености. Там обаче, където съзнанието с неговата осмисляща функция се е отдалечило от изворите на символите, вече е затруднено и вникването в тяхното съдържание. Според идеите на аналитичната психология интерпретирането на символите, които пазят не само несравнимите богатства на нашата култура, но също и достъпа до общочовешки истини би помогнало на съвременния човек по отношение на вярата му[12].

Съвременната аналитична психология осъзнава своята близост с религиозната практика и се отнася към нея с голямо внимание. Тя не може да отрече, че най-мощното внушение, известно на човечеството произтича от религиозните образи, религиозните символи и съзерцание. К. Г. Юнг признава, че образът Божи в човешката душа е образ от най-висша ценност и най-висша  реалност и градация. Единственият образ, способен да определя всички наши постъпки и всички наши мисли. Той може да съсредоточи върху себе си цялата психична енергия, като обхване и разреши с обединяваща си сила всички противоречиви стремежи на подсъзнанието. Не е нужно да се мисли, че този образ е отчетлив и понятен, че може да бъде мислен ясно и  определено. Напротив той е пълен с тайнственост, непонятен и неизказан. Но точно такова е и подсъзнанието. То също е тайнствено и непроницаемо. В това е тяхната исконна родственост. Исконната религиозност на подсъзнанието Ед. фон Хартман е изразил в следните забележителни думи: „Ние може да се утешаваме с това, че имаме съзнание, така практично и неизменно, така малко поетично и религиозно. Но в нашата собствена дълбина съществува изключително подсъзнание, което бленува и се моли, докато ние се отдаваме на житейските си грижи”[13].

К. Г. Юнг, който е добре запознат с вредните последствия от приетите заради традицията и без истинско разбиране религиозни вярвания, твърди, че при дълбоките символни преживявания в душата си, вярващият неминуемо се сблъсква с вечните принципи, които хилядократно потвърждават Божието действие в него и винаги му напомнят факта, че Бог е сътворил човека по Свой образ и подобие.

Архетипът и вътрешната динамика на живота

К. Г. Юнг може едновременно да говори с възхищение за християнските традиции, символи и обреди и в същото време да обвинява християнски конфесии, че са причина за психични патологични отклонения. Според Д. Даурли: “Зад това явно противоречие се крие последователна позиция, която  отправя предизвикателство към съвременния християнин”[14]. И това е така, защото критиката на К. Г. Юнг е насочена преди всичко към реформисткото християнство с неговото рационалното богословие, откъснало религията от символния й език. Загубата на символния начин на възприемане, според него намира израз в нарастващото число неврози и депресии и в усещането за липса на смисъл в живота. В социален аспект това обстоятелство се изразява в разпространяващите се като епидемии нови вероучения – най-вече като политически и социални идеологии – чрез които обсебващата демонична сила на безсъзнателното нахлува, за да запълни екзистенциалната празнота, оставена от изместените традиционни религии.

Затова К. Г. Юнг, който разбира значението на вероучителната система и ритуала като средство за психично здраве и хигиена. Но в същото време той обвинява основните западни християнски традиции, че преграждат пътят на вярващия към истински живот. Той е на мнение, че  вероучителните им системи са отделени от реалното самоосъзнаване на човека и са се превърнали в мъртви сурогати на жизнено творческото преживяване на безсъзнателното, изразявано със символи. На тази почва израства фанатизмът, който убива зреещото и потенциално целително съмнение, съмнение, основаващо се на вътрешното убеждение, че щом вероучението е несъединимо с живота, то е чуждо и следователно враждебно на вътрешния душевен ръст  и на самия живот[15].

Аналитичната психология издига предизвикателство към съвременния свят като извежда от човешките душевни глъбини ясно изразения стремеж към вътрешна динамика на живота, изискващ  изменение – истинско изменение или смърт. Според Д. Моран за хората, неспособни да видят по-дълбоко от повърхността, това може би не е очевидно, но е основно за действието на Светия Дух в нас. Неведомите пътища на Св. Дух ни насочват към по-голяма дълбочина, водят ни и ни тласкат към нея, приближавайки ни към образа Божи в нас. Освен това аналитичната психология схваща дълбината и като път. Движение напред, риск, откритие, но също криза, загуба и смърт. Св. Исаак Сирин е прав, когато твърди: „Познаващият себе си е повече от възкръснал от мъртвите”[16]. Неговите думи утвърждават, че съществува знание, което не е изцяло академично, теоретично или абстрактно, а е плод на нашето действително изменение.

За православния християнин е много по-ясно, отколкото за представителя на глъбинната психология, че динамиката на изменение и самопознание е насочена към това да се приближим към Бога и към нашите истински образ и подобие Божии.

При отчитане на положителните страни в психологическата теория на К. Г. Юнг трябва непременно да намери място ярко изразеният акцент, поставен  върху въображението, преобразяващо земното, прагматичното и буквалното, при което се проправя път към тези измерения на живота, в които се преплитат божествените и човешки енергии. Както и при С. Киркегор, символите се разбират като жизнена сила, приканваща ни да се придвижим напред, даваща ни усещане за възможностите на вложения духовен потенциал. К. Г. Юнг твърди, че символите могат да способстват за преобразяването на страстите. Те съдействат също така за самопознанието и за изразяването на истините за човешката психология, особено при тълкуването на митовете, легендите, вълшебните приказки и на собствените сънища.

К. Г. Юнг установява, че символите са носители на енергии и затова могат активно да променят психичната структура на личността. Те откриват реалните пътища за нейната действителна промяна:

а) като изменение по посока на преодоляване на фрагментарността и раздвоеността;

б) като промяна по посока на изпълнено със смисъл съществуване.

К. Г. Юнг преоткрива душата като пътеводител в нашето изменение и преобразяване, което произтича благодарение на въздействието и на мотивацията на символите.  Те са органи на възприятията, помагащи да се формулира и разбере глъбинната история на човешкия живот.

Според Б. Вышеславцев научната психология в лицето на К. Г. Юнг и неговата аналитична психология достига до изумителни резултати. “Тя установява, че душата по природа е религиозна, че „спасението” на душата от трагичния хаос е в религиозния символ, в „символа на вярата”, в образа Божи. Никога позитивната наука не е достигала до такава оценка на религиозното чувство”[17].

К. Г. Юнг дава поразителен анализ на творческата фантазия, на образа, символа и мита. Той разкрива, че висша сублимираща сила притежава само религиозният образ. Аналитичният психолог нарича религиозния символ направо „обединяващ символ”, придавайки на този термин две значения:

а) символът е „съединение” на противоположностите, разрешение на трагизма на душата;

б)  символът е израз на неразбираемото, неизказаното.

Символ и „tipos”

Православието също придава важно значение на символите, не само като библейска реалност, но също и като част от св. Литургия и като един от начините, постигнати от природата и играещи важна роля в понятието за „духовното знание”, както е определено в древната Църква.

В същото време именно тук възникват съществените различия. Според Д. Моран К. Г. Юнг смесва безсъзнателната душа, в която символите са записани като готов отпечатък (tipos) с множество други тайни. Те се намират отвъд пределите на душата и не могат да бъдат сведени до нея. Психологът аналитик смесва в едно и символите на душата, и духовното виждане, и мистиката, което е неприемливо за православната херменевтика. Символите са само първата крачка. По нататък пътят става труден и изкусителен. К. Г. Юнг не успява да направи крачката, извеждаща го отвъд пределите на виждането за вътрешните възможности[18]. Да видиш възможностите, но да не разбереш, че е нужно да вземеш върху си игото на вярата в нещо реално, лежащо извън пределите на обикновена хипотеза на въображението, означава да станеш жертва на характерната опасност от духовна самонадеяност и незрялост едновременно. Символите така, както ги описва К. Г. Юнг са само отражение в нас на логосите, намиращи се извън нас. Тази отражения са призвани да ни насочат извън пределите на рефлексията, за да се постараем да достигнем до това състояние на духовно виждане, в което действително ще видим една друга реалност. “Изначалната точка на пресичане на Бога и неговото творение се намира не в човешката душа, но по-високо и извън нея – в небесния храм на светата Божия Премъдрост”[19].

При К. Г. Юнг отсъства разбирането за (tipos), което преп. Максим Изповедник тълкува като богословска реалност, смислово допълвана с понятието логоси.

Той не е знаел как да подходи към реализма на подобно духовно виждане. Проблемът на К. Г. Юнг е опасното смесване на душевните сили и истинската мистика. Интимност, любов и личностно участие това, което Прегамският митрополит Йоан (Зизиулас) нарича „битието като общение” в смисъла на истински мистичен съюз на Бога и човечеството и на един човек с друг не намира отражение у К. Г. Юнг. Неговият психичен солипсизъм го обрича на съзерцание само в собствената му вътрешна вселена[20].

Каква е разликата между рефлексията на символните отражения в душата и съзерцателното виждане на великите и страшни образи, “tipos”- и логоси? Разликата е в това, че първата може да остава ограничена и фокусирана вътре в нас, докато втората изисква от нас да излезем извън нашите предели, за да можем да се срещнем с несубективната различност, която не може да бъде открита вътре в нас – дори в качеството ѝ на дар. Грешката на К. Г. Юнг е в неправилното разчитане на символите като призив към разкритието само на нашите глъбинни  източници.

Символите всъщност ни разкриват, че отговорът се намира извън самите нас. Те разширяват нашия вътрешен хоризонт именно със своите импулси да се движим напред към тази превъзхождаща ги реалност, на която те се явяват отражение. Те действително са нуминозни и наистина не могат да бъдат измислени. Възприемаме ги така, доколкото са ни дарени от по-висша реалност.

Според Д. Моран има и известна ирония във факта, че колкото и категорична да е критиката, на която подлежи К. Г. Юнг, то от православна гледна точка, именно чрез Православието, неговият психичен солипсизъм може да бъде осмислен в друга светлина. Така юнговският алхимичен езотеризъм може да се развие в православно-християнско направление. Алхимията за разлика от платонизма, гностицизма и неоплатонизма издига истинския въпрос за последното и крайно преобразяване на цялостната човешка и значимо сътворена природа като тайна, заключена в душата. Прочетен в такъв смисъл символът е предвкусване на преображението на психичната материя или субстанция на творението със освещаващата сила на Светия Дух. Опасността, както отбелязва Мартин Бубер е в това, че К. Г. Юнг обожествява душата без предварително да я освети[21]. Напротив истинската цел на екстаза на душата е в нейното посвещаване на Бога чрез взаимоотдаването в любовта.

Б. Вышеславцев разкрива и вътрешното противоречие на психологизма и иманентизма по отношение на религията. “К. Г. Юнг остава върху плоскостта на опитната наука: той не прави метафизични съждения за Бога, той не говори за това, вярва ли или не в религиозния символ. Това разбиране е изискването на научния метод. Но именно тук е лесно да се покаже, че преходът от опитната наука към метафизичното съждение и към акта на вярата е неизбежен за човека, защото религиозният символ спасява душата само тогава, когато се възприеме напълно сериозно. Научно да се „разгадае” религиозния феномен като въображение, като иманентен символ означава да се унищожи религията като илюзия. Но това, което се признава за илюзорно губи внушаващата си сила и губи способността за сублимация.”[22].

Човечеството днес изпитва върху себе си последствията от преминаването през период на колективна психологична преориентация, съпоставима по мащаб с периода на възникване на християнството върху руините на Римската империя и тогавашните разбирания. Упадъкът на традиционните религии се съпровожда със загуба на ориентирите, както и с увеличаване броя на свидетелствата за обща психична дезориентация.

Съвременният човек повече от всякога се нуждае от религиозно преоткриване на реалностите и ценностите на вътрешното, от субективния свят на психическото, от воденето на символически живот.

Проницателното осмисляне на широко разпространеното духовното обедняване и чувството за безсмислие, което представлява един от симптомите на отчуждение в съвременната епоха прави психологичната теория на К. Г. Юнг актуална и изключително популярна сред интелектуалната общественост по света и в България. За православното богословие тя представлява интерес като преоткриване значението на религиозния духовен, мистичен и символен живот за цялостното развитие за личността.

Размислите на К. Г. Юнг по отношение на религията са предизвикателство и към съвременния  човек, отдалечил се от естествената си среда – от Бога. Тя е предизвикателство към човечеството, забравило Бога, разпиляло християнското наследство и задоволяващо се с бездушно изпълнение на действия, които не носят никакво съдържание и смисъл. Бог трябва да се търси със стремеж за лично общение и с дълбоко преживяване на тази среща.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 104-114. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Carl G. Jung, “The Sumbolic life”, CW 18, 1939 г.

[2]. К. Г. Юнг, Архетип и символ, Москва, 1991 г., стр. 163.

[3]. К. Г. Юнг, Автобиография, спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, стр. 39.

[4]. А. М. Руткевич, Жизнь и воззрения К. Г. Юнга, в К. Г. Юнг, “Архетип и символ”, Москва, 1991г., стр. 7.

[5]. Ср.  И. Панчовски, Психология на религията, София, 1943 г., стр. 278.

[6]. Ср.  Д. Моран, Православное богословие и современная глубинная психология, http://www.sfi.ru/

[7]. К. Г. Юнг, Отговор на Йов, Плевен, 1997, стр. 12.

[8]. Migne, Patrologia latina, T. 1, col. 615., по К. Г. Юнг, пос. съч., стр. 14.

[9]. Ср.  D. M. Wulff, Psychology of Religion, John Wilie & Sons, 1991. P.17.

[10]. К. Г. Юнг използа терминът на Рудолф Отто, създаден за да обозначи специфично религиозния феномен. Той представлява “контрастна хармония” между misterium tremendum (чувство в диапазона от благоговеен трепет до ужас пред завладяваща свръхмогъща тайна) и  misterium fascinatum (очарование, възхищение до възторг).

[11]. Ср. К. Г. Юнг, Тайната на златното цвете, Плевен, 1993, с. 70.

[12]. Ср. пак там.

[13]. Цитат по Б. Вышеславцев, Внушение и религия. В:“Путь”, №21, 1930.

[14].  Ср.  Д. П. Даурли, Э. Эдингер, В. Зеленский, К. Г. Юнг и християнство, Санкт-Петербург, 1999, с. 14

[15].  Ср. К. Г. Юнг, За основите на аналитичната психология, Плевен, 1995, с. 171.

[16]. Ср. Д. Моран, пос. съч.

[17]. Б. Вышеславцев, Юнг. Психологические типы, В: „Путь”, №20, 1930.

[18]. Ср.  Д. Моран, пос. съч.

[19]. Пак там

[20]. Пак там

[21].  По Д. Моран, пос. съч.

[22]. Пак там

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

ТАЙНАТА НА СВЕТА ТРОИЦА – КРЪСТ ЗА ЧОВЕШКАТА МИСЪЛ*

Главен асистент д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно   и   като лично  Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.Като самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).Премъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.Свидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот.“[12] Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.3.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Безспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].Съдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]Догматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].В следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).Приведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].Накратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16].  Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Св. Атанасий Велики, Кь Серапiону, епископу Тмуúсскому, посланiе 1-е. – В: Творенíя иже во святыхь отца нашего Анастасия Великаго, архиепископа Александрiйсскаго. Ч. ІІІ, Свято-Троицкая Сергiева Лавра, 1903, с. 41 сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148–153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

ТРИ ИЗОБЛИЧИТЕЛНИ СЛОВА НА СВ. ТЕОДОР СТУДИТ СРЕЩУ ИКОНОБОРЦИТЕ*

(По случай 1200 години от Седмия вселенски събор)

(Бел. от авт. на блога – става дума за 1987 г.)

Доц. д-р Иван Денев

Св. Теодор, наричан Студит, по името на Студитския манастир край Констатинопол, където живял и работил, е един от великите отци на Църквата през Средновековието, борец за Православие и страстен изобличител на иконоборците. По негово време в православна Византия били обсъждани животрептущи въпроси, които се оказали фундаментални за византийската ортодоксия (православие).

Преподобни Теодор Студит се е родил в 759 година в Константинопол в богато и знатно семейство. Баща му Фотин заемал длъжността ковчежник в двора на византийския император Константин V Копроним (740-775) и бил в роднински връзки с по-голямата част от столичната аристокрация. Майка му Теодора-Теоктиста също произхождала от видна византийска фамилия. Била родственица на подвижника Платон, игумен на манастир на планината Олимп във витино-мизийската област в Мала Азия. Искрена вяра и гореща любов към Бога, безукорна чистота на нравите, наклонност към аскетизъм, любов към близкия и към далечния – ето някои от основните черти на Теоктиста. В семейството си тя била извънредно авторитетна. Оказала изключително голямо влияние върху развитието и оформяването на сина си Теодор. При погребението на майка си св. Теодор произнася великолепна надгробна реч, в която описва високонравствения ѝ лик[1].

До 17-годишна възраст св. Теодор се възпитавал под ръководството на своята майка, която успяла да му внуши страх Божи – основно начало на византийското семейно възпитание. След това бил даден на учител, който го обучил на елементарна грамотност. Когато поотраснал и придобил повече разум, постъпил в светско училище.С голямо усърдие изучил гръцката граматика. Добил достъп до литературата. Занимавал се и с риторика. След това изучавал философия – етика, метафизика, догматика и диалектика. Завършил образованието си с изучаване на Свещеното Писание и творенията на св. отци. По такъв начин св. Теодор получил блестящо образование както литературно и философско, така и богословско, с които и завършвал цикъла на съвременното му византийско обучение.

Иконоборските идеи на Константин Копроним нанеси силен удар върху византийското просвещение. Увлечен от идеите си, той изгонил от Константинопол видни учители и столични монаси – дейци на просвещението. Ние не знаем имената на учителите на преподобния, но изглежда те са били строги последователи на Православието, каквото са успели да насадят и у самия него. В житието на св. Теодор Студит се отбелязва, че той отбягвал от общение с лица, които със своите софистични доводи разколебавали вярата у православните. Сам избягвал пустословията и словопренията, които биха могли да го увлекат в лъжливи разсъждения. Под влияние на своята майка и на просветените си учители св. Теодор придобил и прекрасно морално възпитание. Негови отличителни черти били: скромност, сериозност, грижа за нравственото му преуспяване. Вглъбен в себе си, той отдал всичките си сили в придобиване на добродетели – най-вече целомъдрие и мъжество, благоразумие и правдивост, кротост и въздържание. Посещавал често богослужението в храма, изнурявал плътта си с пост, бодърстване и трудове. И така подготвил себе си за църковнообществена дейност.

По негово време византийската църква изживяла голям смут от иконоборската ерес. По заповед на Константин Копроним от храмовете били изхвърлени св. икони, мощите и религиозните реликви, унищожена била фресковата и релефна живопис. На православните било забранено да се покланят на св. икони под заплаха от най-жестоки наказания. Същевременно било повдигнато кърваво гонение срещу византийските монаси, горещи защитници на иконопочитанието. Много манастири били закрити и разорени. Манастирското имущество било конфискувано. Св. Теодор бил свидетел на всичко това, което оставило неизгладимо впечатление в душата му.

При Лъв IV Хазар (775-780) иконоборската вълна поотслабнала, макар той да наследил мировъзрението на баща си Константин Копроним. Положението на иконопочитателите се облекчило още повече при съпругата му Ирина, която в 781 година поради малолетството на своя син Константин VI била избрана за императрица. Ревностна почитателка на иконите и монашеството, по нейно време в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор, който възстановил иконо почитанието и осъдил иконоборците[2].

По времето на Лъв IV Хазар в Константинопол пристигнал игуменът Платон, който се ползвал с голям авторитет в столичното византийско общество – с намерение да се включи в борбата за иконопочитанието. Игумен Платон бил вдъхновен проповедник и радетел за монашеско любомъдрие. Привлякъл мнозина към монашески живот. Негови привърженици и последователи се оказали ковчежникът Фотин, жена му Теодора-Теоктиста, тримата му синове – Теодор, Иосиф и Евтимий, и дъщеря му, чието име остава неизвестно.

В 781 година Фотин раздал имуществото и парите си на бедните, дал свобода на робите си, отказал се от придворната длъжност и се отдалечил със семейството си във Витиния (Мала Азия), за да се отдаде на новия си монашески живот.

Св. Теодор бил на 22 години когато приел монашеско пострижение.

Отначало той се подвизавал в имението на баща си Воскитион в съседство с местността Сакудион до град Бруса. Тук се заселили баща му и братята му, а майка му и сестра му, както и някои други техни родственици се заселили в специални килии на малоазийския бряг на Босфора. Във Воскитион бил организиран манастир, наречен Сакудионски, под ръководството на игумена Платон. Св. Теодор изпълнявал най-точно монашеските си послушания, обогатявал познанията си с основно изучаване на словото Божие и творенията на св. отци. С особено голяма ревност четял аскетическите трудове на св. Василий Велики (330-379). Св. Теодор построил в Сакудион великолепен храм на името на св. Иоан Богослов. В житията на преподобния се отбелязва, че този храм се отличавал с изящен стил, с мозаични украшения и живописни изображения в купола и по стените. По настояване на св. Теодор в Сакудион бил въведен общежителен манастирски устав. Ръководейки се в личния си монашески живот от правилата на св. Василий Велики, св. Теодор бичувал своите съподвижници, които не споделяли принципите на киновията – послушание и нестяжателност. Някои от монасите в Сакудион, се занимавали с търговия, закупували домашни животни, даже и роби. За преп. Теодор такава нестяжателност била голямо препятствие за инока по пътя му към небето. Необходимо било изкореняването на това зло. С благословение на игумена Платон св. Теодор дал отпусни грамоти на робите, които живеели в Сакудион, а животните и излишните придобивки раздал на бедните.

Скоро след това преподобни Теодор бил ръкоположен в свещенически сан. В края на 789 година, заедно с игумена Платон, се отправил за Константинопол. Патриарх Тарасий го посрещнал с радост и приветствал желанието му да бъде ръкоположен за свещеник. Освен това патриарх Тарасий се нуждаел от здрави свещенослужители, почитатели на св. икони, какъвто бил игуменът Платон, участник в Седмия вселенски събор. Патриарх Тарасий положил върху му ръка и го посветил в презвитерски сан.

Между другото монашеското братство в Сакудион се умножило и стигнало до сто човека. Игуменът Платон, достигнал до дълбока старост, бил затруднен в делата по управлението на манастира. В 794 година той заболял. Предчувствайки края на земния си живот, той свикал манастирски събор и предложил на иноците да си изберат свой игумен. Въпреки противодействието му, бил избран св. Теодор.

В качеството си на игумен той започнал усилена дейност за благоустрояването на обителта във всяко отношение. С голяма любов и ревност той се заел да поучава и ръководи манастирското братство. Всички иноци в манастира били длъжни да откриват своите помисли на игумена, да споделят с него своите чувства и стремежи и да казват всички препятствия по пътя на тяхното вътрешно духовно възрастване. Тук преподобни Теодор показал своята мъдрост опитност на духовен водач. Наставленията си към монасите той предлагал в специални катехизически поучения, които произнасял три пъти през седмицата[3]. “Тези оглашения, по думите на един негов изследовател преводач на руски език, проникнати от гореща любов към иночеството, неговите идеали и подвизи, които биха могли да трогнат даже и каменното сърце, допринасяли на иноците голяма полза и им доставяли много умение и утешение“[4].

В 794 година във Византия настанал нов смут. Император Константин VI, като отстранил майка си Ирина от престола, преживял в брак със своята съпруга Мария, решил да се разведе и да се ожени за придворната дама и негова родственица Теодотия. В 795 година той изпратил жена си Мария в манастир. След това завел формално дело пред Константинополския патриарх Тарасий за развод. Патриарх Тарасий отказал да благослови брака му с Теодотия. В отговор императорът заявил, че ще поднови иконоборския смут в Църквата и отново ще повдигне гонение срещу св. икони, ако патриархът не се подчини на волята му. Патриархът пак отказал, но той намерил съмишленици между свещенството. Икономът на великата църква „Св. София“ иеромонах Иосиф по искане на василевса благословил брака му с Теодотия на 4.X.796 година в придворния храм „Св. Мамант“.

Незаконният брак на император Константин VI предизвикал голямо вълнение във Византия, известно в историята под името „михиански спор“[5].

Поведението на императора се оказало съблазнително за мнозина областни управители, началници на градове, както и за частни лица, които последвали неговия пример. Патриарх Тарасий, мълчал, за да не постигне ново бедствие Църквата.

Съвсем друго било обаче отношението на преподобни Теодор Студит към незаконния брак на императора. Поведението на императора предизвикало у св. отец голяма скръб и негодувание. Той излязъл с публичен протест срещу незаконния брак. Св. Теодор  осъдил и мълчанието на патриарх Тарасий. Отлъчил императора и последователите му от църковно общение и настоял иеромонах Иосиф да бъде лишен от сан.

Протестът на преподобни Теодор стигнал до Константинопол и произвел голямо впечатление. На неговите позиции бил и маститият авва Платон.

Императорът, като научил за дейността на преподобни Теодор и Сакудионските монаси, се разгневил много. Отначало се помъчил да разреши спора по дипломатически път. Но нито хитростите, до които прибегнали царедворците, нито подаръците, нито родството с преподобни Теодор не помогнали (Теодотия била братовчедка на преподобния). Опитът му за лична среща със св. отец бил осуетен.

Василевсът прибягнал до отмъщение. Той изпратил началника на придворната стража Вардан и стратега на опсикийската тема[6] Иоан със заповед да подхвърлят преп. Теодор на бичуване. Заповедта на василевса била изпълнена с най-голяма жестокост. Св. Теодор и трима иноци били подложени на изтезания, а Сакудионската обител била разгромена. Преп. Теодор (и 11 монаси) бил взет под стража и отведен в Солун (796 година), където бил поставен в тъмница. Престарелият авва Платон, като отхвърлил всякакво помирение, бил отдалечен от Сакудион и заключен в столичния манастир ,,Cв. Сергий и Вакх“, без право на общение с външния свят. Монасите, които останали верни на своя игумен, били също подхвърлени на едно или друго наказание: заповядано било да не ги приемат в другите манастири.

На 16.VII.797 година Константин VI бил свален от престола и заточен на един от Принцовите острови. На престола отново се възкачила майка му Ирина (797-802). Преподобни Теодор и сподвижниците му били освободени от тъмница. В Константинопол той бил тържествено посрещнат от императрицата и патриарх Тарасий.

Като се върнал в Сакудион, преподобни Теодор се заел да благоустрои разорената обител. Събрал край себе си разпилените монаси. Привлякъл и нови любители на иноческата философия и въвел в обителта строг киновиален устав.

Но св. Теодор не останал задълго в Сакудион. Честите набези на арабите по малоазийското крайбрежие го заставили да напусне Сакудион. В 798 година заедно с всички свои ученици той пристигнал в Константинопол. Императрица Ирина и патриарх Тарасий му предложили за подвижничество прочутия Студийски манастир, който още от времето на Константин Копроним бил в упадък. Братството му наброявало 10-12 човека. В манастира имало прекрасен храм, посветен на св. Иоан Предтеча.

Преподобни Теодор въздигнал Студийския манастир в прочута аскетическа школа и не само възвърнал нейната предишна слава, но популяризирал манастира и умножил манастирското братство, което по негово време достигнало до 1000. Съставил и устав, който бил използван и от другите манастири.

В 806 година отново избухнал михианският спор. Императрица Ирина била свалена от престола и на нейно място застанал ковчежникът Никифор I Геник (802-811). Той възстановил свещенството на иеромонах Иосиф и започнал гонение срещу преп. Теодор, игумена Платон и техните съмишленици.

Патриарх Тарасий се поминал (806 година). На негово място по искане на императора бил избран държавният секретар Никифор. Преподобни Теодор протестирал срещу вмешателството на императора в църковните работи. На патриарх Никифор той написал две протестни писма[7]. Писал протестно писмо и до императора[8].

Времето минавало. Патриарх Никифор, следвайки принципа на икономията, прекъснал преговорите си с преподобни Теодор по делото на иеромонах Иосиф. Император Никифор бил зает във война с арабите (806 година) и българите (807 година) и нямал време за преговори с преподобния.

Но преподобни Теодор не бездействал.Той и авва Платон, както и мнозина техни последователи се отделили от патриарха. Във Византийската църква възникнал разкол. Най-сетне с разпрата се заел император Никифор (809 година). Спорът завършил така: преподобни Теодор и авва Платон, солунският архиепископ Иосиф и другите студити били арестувани и затворени в манастира „Св. Сергий и Вакх“, а Студийският манастир бил охраняван от военни. В 809 година по искане на императора бил свикан събор, който одобрил дейността на патриарх Никифор и осъдил дейността на преподобния.

След събора преподобни Теодор,брат му Иосиф и авва Платон били затворени в манастира „Св. Мамант“, а след това изпратени на заточение в Принцовите острови – първият на остров Халки, вторият и третият – на островите Проти и Оксия. Студийският манастир, както по-преди, се охранявал от военен отряд, а по-бележитите монаси императорът заповядал да поставят в тъмница, разчитайки по този начин да разбие предаността им към техния игумен.

Преподобни Теодор останал на остров Халки до края на управлението на император Никифор. На 25.VII.811 година той паднал убит във война с българите[9]. На негово място на византийския престол временно се възкачил синът му Ставраки, аслед това – зет му Михаил Рангаве (811-813), който продължил политиката на императрица Ирина. Една от първите му задачи била да сложи край на михианския спор. Настъпило помирение между студитите и патриарх Никифор. Иеромонах Иосиф  бил лишен отново от свещенство. Преп. Теодор се върнал в Студийския манастир и започнал отново неговото благоустрояване.

И след Седмия вселенски събор обаче иконоборската партия оставала силна. Мирът в страната не останал за дълго. В 813 година Михаил Рангаве загубил войната с българите и бил свален[10]. На престола се възкачил Лъв Арменец (813-820). В 814 година той встъпил в открита борба с иконопочитателите. Патриарх Никифор свикал нощно време събор, на който присъствали 270 епископи, архимандрити и игумени. На събора присъствал и преподобни Теодор. Съборът решил: да се призоват всички верни на борба в защита на св. икони. Заседанията завършили с молитва в храма „Св. София“. Донесли на императора за нощния събор и още на следващия ден той повикал патриарха за обяснение. Всички участници в събора решили да съпроводят своя първоиерарх до двореца. Бил организиран кратък диалог между императора и неговите сподвижници-иконоборци, от една страна, и патриарх Никифор и участниците в събора, от друга. В края на дискусията преподобни Теодор произнесъл вдъхновено слово в защита на иконопочитанието. Всичко това разгневило императора. Чрез столичния епарх той забранил всякакви дискусии. Преподобни Теодор обаче продължил борбата.

Лъв Арменец  пристъпил към репресии. Патриарх Никифор бил поставен под домашен арест, а управлението на Църквата било поверено в ръцете на патриций Тома (светско лице). На 20.III.815 година императорът свикал събор от послушни нему епископи, който свалил патриарх Никифор и го изпратил на заточение в манастира „Агату“ на малоазийския бряг на Босфора, разбира се, по искане на императора. На негово място бил избран патриарх Теодор. На Неделя Вайя (815 година) св. Теодор организирал тържествена процесия със св. икони около Студийския манастир. Лъв Арменец, като узнал за студийското тържество, се разгневил. По искане на василевса патриарх Теодор свикал събор, на който да се обсъди въпроса за иконопочитанието. Съборът потвърдил решението на иконоборския събор от 754 година[11]. Решението на събора било изцяло насочено срещу иконопочитанието.

Като се запознал с деянието на събора, преп. Теодор с още по-голямо усърдие излязъл на борба в защита на св. икони. Той писал послания до близки и далечни места, в които разкривал идеите си за иконопочитанието. Учел монасите и правоверните християни на твърдост в защита на иконите.

Считайки го за водач на иконопочитателите, Лъв Арменец (815 година) го изпратил на заточение в град Метопу при Аполонидското езеро в областта Мизия, Мала Азия. Една година след това го преместил в крепостта Вонита в анатолийската тема[12]. Трудно е да се опишат страданията му тук.

През юли 819 година, по разпореждане на императора, св. Теодор бил отведен в Смирна. Пътуването му от Вонита до Смирна било много трудно. Но там го очаквали и други изпитания. Местният митрополит-иконоборец го поставил в подземието на митрополията и го лишил от най-елементарни условия за живот.

Във Византия станал преврат. Лъв Арменец бил убит и на негово място на престола се възкачил Михаил Травъл (820-828) – също иконоборец. По волята на василевса св. Теодор и неговите сподвижници били освободени от заточение (821 година). На път за Константинопол той посетил заточения патриарх Никифор на малоазийския бряг на Босфора, с когото дълго разговарял. Тук било свикано съборно съвещание на техните последователи-иконопочитатели. Св. Теодор не се върнал в Студийския манастир, който оставал все още в ръцете на иконоборците, а се отделил в местността Крискенция на Никомидийския залив, където основал нов манастир.

На събора при сваления патриарх Никифор било решено да се поиска аудиенция с императора. Съпроводен от други иерарси, св. Теодор се явил в двореца и дълго увещавал императора да се откаже от иконоборството. Императорът обаче останал безразличен. Преп. Теодор се върнал в Крискенция.

В 822 година, по време на въстанието на пълководеца Тома, той трябвало да се върне в Константинопол, където вероятно отново е поел управлението на Студийския манастир. Настроението в Константинопол оставало все още иконоборско. При настаналото след това политическо затишие преп. Теодор отново напуснал Константинопол и се заселил на полуостров „Св. Трифон“ (823 година) където основал нов манастир. Пред своите верни ученици той не преставал да обяснява истинността на иконопочитанието. Блажено починал на 11.ХI.826 година на 67-годишна възраст. Тялото му било погребано на остров Принкипи в Мраморно море. То останало нетленно. След победата над иконоборците при императрица Теодора (843 година и патриарх Методий мощите му били пренесени (845 година) в Студийския манастир и положени в гробница до неговите близки сподвижници – игумена Платон и брат му Иосиф, който бил солунски архиепископ[13].

Богато и разнообразно е творчеството на св. Теодор Студит. Тук ние ще се спрем на догматико-полемическите му съчинения и най-вече върху трите му слова срещу иконоборците[14]. Съставени умело и логично, по думите на житиеписеца, „те опровергават софизмите на иконоборците, притискат ги и не им позволяват даже да си отдъхнат и с истински догматически доводи опровергават лъжите им“[15].С тях той победил иконоборците, както Давид – Голиат, и избавил Църквата от най-тежък позор[16]. Първите две слова са изложени във формата на диалог между православен и еретик. Първият опровергава възраженията на втория. В първото слово се разкрива догматическата страна на иконопочитанието във връзка с истината за въплъщението на Сина Божи[17], а във второто става дума за почитането и поклонението на св. икони. В него авторът използва св. отци и решенията на поместните и вселенски събори, за да докаже древността на иконопочитанието[18]. В третото слово, състоящо се от четири глави, обосновава с логически доводи иконопочитанието. Преподобни Теодор използва както положителни, така и отрицателни доводи, за да доведе противниците си до абсурд (ad absurdum)[19].

В други свои творения преподобни Теодор опровергава нечестивите стихотворни произведения на еретиците-иконоборци Иоан, Игнатий, Сергий и Стефан, като им противопоставя учението на Свещеното Писание и творенията на св. отци за иконопочитанието[20].

В слово върху някои въпроси на иконоборците, които твърдят, че Господ наш Иисус Христос е неописуем по телесен образ, св. Теодор противопоставя учението на Църквата, както и доказателства на разума по този въпрос[21].

В съчинението си „Седем глави срещу иконоборците“[22]  преподобни Теодор опровергава еретиците, като разкрива, че иконопочитанието не е боготворене на иконите, нито пък идолопоклонство. Заедно с това обяснява защо в св. Евангелие не се говори пряко за изображения на Иисуса Христа и защо на св. Кръст трябва да се покланяме наравно със св. икони.

В специално писмо до игумена Платон[23], св. Теодор разкрива връзката между иконопочитанието и домостроителството Божие и обосновава догмата за иконопочитанието чрез светоотеческото учение по този въпрос.

Изобщо в догматико-полемическите си произведения св. Теодор Студит е изяснил и обосновал основно догматическата истина за иконопочитанието. В основата на своите мисли и разсъждения той е поставил вероопределението на Седмия вселенски събор и творенията на св. отци. Мислите му са силно изразителни. Владее удивително логиката и диалектиката. В своите догматико-полемически съчинения преп. Теодор е изобразил с необикновена яснота глъбината на своето библейско, светоотеческо и богословско виждане, силата на философската си мисъл и страстната си убеденост в правотата на иконопочитанието[24].

„Настана време, пише св. Теодор Студит да се говори всекиму, който що-годе се оказва в състояние (да възприеме, с. м.), а не да се мъчи, тъй като възникна ерес, възставаща против истината и с пустословието си внушаваща страх в душите на неутвърдените.Този, който говори, може да постигне полза в две отношения: разкривайки и събирайки в едно достоверните доказателства относно предложения предмет (иконопочитанието, с. м), той може и собствения си ум да укрепи, а и на други да окаже помощ, ако, разбира се, някой пожелае да го слуша. Затова и аз, макар и несъвършен и в двете отношения, все пак с ободренията и поощренията на св. отци ще се постарая да изложа свое по силите си разсъждение… Сега ще бъде предложено слово относно противоречията между нас и еретиците, щото подправеният и лъжлив образ на нечестието след направено сравнение и известен подбор (избор), да се представи напълно обособено (самостоятелно) от чистия и неподправен характер на истината. И Господ ще ви даде слово да благовестите с голяма сила (Псалом 67:12). Нека ми бъде позволено да отнеса тези слова към мене недостойния, започващ своята реч“ (I слово, увод)[25].

„И така, противници, възклицава св. Теодор, едно е у нас, християните, и вярата, и служението, и поклонението на Отца, Сина и Светия Дух; макар Покланяемото да е едно по природа Божество, все пак по ипостасни свойства ние разбираме три (Лица, с. м.). (I слово, 1)[26].

Нататък преподобния отец изгражда своя възглед за иконопочитанието върху идеята за Боговъплъщението.

Божеството, говори еретикът, е напълно необятно и неописуемо. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18).

Към това, че Божеството е необятно и неописуемо, отговаря св. Теодор, аз се присъединявам, че То е безпределно, безгранично и няма външен образ. Когато обаче Син Божи, поради неизказаната Си благост към нас се въплъти и стана човек, приел човешки образ и стана подобен на нас, станало съединението на несъединимото, неописуемото с описуемото, неограниченото с ограниченото, вечното с временното. Затова Господ Иисус Христос се изобразява на иконите и невидимият става видим (I слово, 2)[27].

Но говорят, възразява еретикът, че Божеството не остава неописуемо, когато Христос се изобразява в телесен вид. Тъй като Божеството е съединено с плътта в ипостасно единство, то по необходимост при изписването на плътта (тялото) се изобразява и неограниченото, неописуемото Божество. Защото невъзможно е да се отдели едното от другото.

Отговор. — Съгласен съм с разсъждението ти, че необятното не може да остане такова в момента, когато се обема. Представи си, че Христос остава неописуем, когато се изобразява на иконите. Такива са различните Му свойства: едни са свойства на Неговата неописуема природа, Божествената, а другите – свойства на неговата описуема природа — човешката (1 слово, 3)[28]. Ако Христос би бил неописуем, то Той би престанал да бъде посредник между Бога и човека, съединяващ в Себе Си две свойства – Божествено и човешко (Писма, ч. II, 1)[29]. Нима Христос не е бил подобен нам по образ и по вид? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и мускули? Нима зениците на очите Му не са били оградени от мигли и вежди? Нима не е имал чувство за обоняние, уши – за слушане? Нима с устата Си Той не е ял и пил като нас и не е говорил? Нима не е изживявал чувство на радост, чувство на скръб и мъка? Безспорно Той е притежавал всичко това, което притежава всеки човек! При това не е ли заблуждение и дързост да се говори, че Христос, като станал във всичко подобен на нас, е неописуем? (Писма, ч. II, 33)[30]. Бидейки описуем и изобразим по телесен вид и образ, Господ остава неописуем по Божество, подобно на човека, който, описуем по тяло, остава неописуем по душа и не се разделя на две. Колко повече Господ Иисус Христос не може да се раздели на двете Си естества при изписването Му на икона (III слово, 12)[31]. Въобще Господ Иисус е истински Бог и истински човек. Той е неописуем по Божество и описуем по човечество. Ако ли някой отрича изобразимостта Му по плът, той отхвърля явяването на Бога в плът и руши тайната на домостроителството Божие. Христос не би бил Христос, ако не може да бъде изобразим на икона (Писма, ч. II, 158)[32]. И така, който не изповядва, че Иисус Христос е дошъл в плът и е описуем по плът, и неописуем по Божество, е еретик (I слово, 20)[33].

Въпрос. – Немислимо е да се говори, че Христос е прост човек – описуемостта е свойство на простия човек. Следователно Христос не е прост човек, поради което е и неописуем.

Отговор. – Струва ми се, че прекаляваш, опирайки се многократно на неописуемостта. Разбира се, Христос не се е родил като обикновения човек. По човешкото Си естество Той е видим, осезаем и изобразим. Но Той не е само обикновен човек, бидейки въплътил се Бог, поради което по Божество е неописуем (I слово, 4)[34].

Въпрос. – И така, кое става видимо? Изображението на Христа или Самият Христос?

Отговор. – Никой не би дошъл до това безумие да отъждествява лъжата с истината, първообраза с неговото изображение. Никой не бива да допуска, че Христос и Неговото изображение са едно и също нещо (I слово, 11)[35]. Далеч изображението и първообразът не са тъждествени по същество (Писма, ч. II, 65)[36]. Славата на първообраза е неотлъчна от изображението и се отнася към първообраза (I слово, 20)[37]. Покланяйки се на иконата на Христа, ние се покланяме на Самия Христа, Който е изобразен на нея (Писма, ч. II,8)[38].

Разбира се, почита се не веществото, от което е направена иконата, а оня, който е изобразен на нея; затова иконата на Христа се нарича Христова, разбира се, не в собствен смисъл на думата (като притежание, а в преносен (Писма, ч. II, 151)[39].

Накратко казано – божеско почитание се отдава не на иконата на Иисуса Христа, а на Самия Христа, Комуто чрез нея се въздава поклонението (Писмо до игумена Платон)[40].

Освен догматически основания, за да обоснове възгледа си за иконопочитанието, св. Теодор привежда и исторически доказателства. Аргументите му са от Свещеното Писание, творенията на св. отци (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Иоан Златоуст, Григорий Нисийски, Кирил Александрийски и др.[41]) и решенията на поместните и вселенски събори[42].

Непостоянни са еретиците, говори св. Теодор, в учението си за св. икони. Те ту богохулно наричат изображението на Господа Иисуса Христа плод на заблуждение, ту не говорят това, а поддържат, че живописта е прекрасно нещо, но има значение за тълкуване и възпоменаване, а не за поклонение (II слово, увод)[43].

Иконопочитанието, според св. Теодор, има своите основания психологически и исторически. То е потвърдено от св. отци и узаконено от поместните и вселенски събори.

1. Тялото самò по себе си подлежи на осезание и има цвят, а това, което подлежи на осезание и има цвят е описуемо,тоест изобразимо на плоча. Такова е и тялото Христово. То е изобразимо.

2. С възнесението Христово цялата вселена представлява досточтима Негова икона, изписвана в св. храм. Какво по-силно доказателство от това? Защото убедително нещо са словата, но очите са по-достоверен свидетел от слуха.

3. Св. отци предписват на иконопочитанието църковно установление. Всички, които им се противят, са вън от Христовия двор.

4. Иконопочитанието е установление на вселенските събори (Писма, ч. II, 72)[44]. Отците на Седмия вселенски събор постановили: „Определяме: честнѝте и св. икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст, в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища, – както иконите на Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото, колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които ги гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което, според нашата вяра, подобава само на божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи, – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея…”[45].

Разбира се, почитането е едно с поклонението. Нито един благоразумен човек не може да каже, че почитането не бива да се съпровожда с поклонение (II слово, 38)[46]. Нали почитането означава покланяне, прегръщане, целуване (II слово, 38)[47]. Когато св. Василий Велики говори, че „почитането на образа се отнася към първообраза“, той потвърждава,че поклонението на изображението се отнася към първообраза (II слово, 28)[48].

Св. Иоан Златоуст говори следното: „Както вие постъпихте с неговото име (става дума за св. Мелетий Антиохийски), така постъпихте и с неговото изображение. Мнозина изписвали този свят образ на плочи от пръст, на чаши, по стените на жилищното помещение и въобще навсякъде, щото не само да чуват това име, но и навсякъде да виждат телесния му образ, за да имат двойно утешение в разлъката си с него“ (Похв. беседа за Мелетий (II слово, 29)[49].

Ето и някои негови силогизми из третото му слово.

1. Ако Христос е неописуем, то Той не е бил подложен на страдания, защото безстрастието е равно на неописуемост. Но Христос е претърпял страдания, както свидетелства Свещеното Писание. Следователно Той е описуем[50].

2. Ако Христос е неописуем, защо пророк Исаия говори за Него: „Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи“ (53:3). То питам те: кое е приело страдание – телесното или безтелесното? Ако безтелесното, то знай, че то е призрак на духа. Ако ли телесното, то как да не е описуемо, след като се характеризира с трите измерения и може да понася страдания?[51]

3. Ако Христос е неописуем, то как говори за Себе си: „Гърба си подложих на биещите, и страните Си – на удрящите; лицето Си не скривах от поругание и заплюване“ (Ис. 50:6)? Всички тези неща са свойство на описуемостта. Ако Той наистина е страдал, то лъжец е онзи, който говори, че е неописуем![52]

4. Ако Христос е неописуем, защо говори така: „Защото псета Ме окръжиха сбирщина злосторници Мe обиколи, пробиха Ми ръце и нозе. Можеше да се изброят всичките Ми кости“ (Пс. 21:17-18)? Неописуемото не може да има такова естество. Когато Той говори, че ръцете Му били пронизани и костите Му биха могли да бъдат преброени, с това Той свидетелства описуемост![53]

5. Ако при изображението на св. Кръст се въздава поклонения на самия Кръст и няма две поклонения – на Кръста и на изображението му, то трябва да признаем, че няма двойно поклонение и тогава, когато Христос се явява поклоняем в Своето собствено изображение, защото не се покланяме на същността на материала, от който е направено изображението. Едно и също е поклонението на Христа – и в Неговото изображение, и в Самия Него[54].

Иконоборската ерес според св. Теодор Студит е една от най-лошите. Тя отхвърля Христа. Като отрича изображението и поклонението на иконата на Христа, иконоборството отхвърля въплъщението на Сина Божи и нарушава тайната на домостроителството Божие за нашето спасение (Писма, ч. II, 81)[55]. ”Що за безумие, възклицава св. Теодор, обхвана народа Божи! Чуй, изток и запад, как ослепя Византия, как тя оглуша!“ (Писма, ч. II, 75) [56]. Църквата наша падна в погибелта на нечестието (Писма, ч. II, 82)[57].

Встъпвайки в борба с иконоборците, преп. Теодор защищавал истината на Евангелието и правдата на Църквата Божия; отстоявайки православното разбиране за иконите, защищавал евангелските заповеди, църковните установления, стоял здраво върху православната ортодоксия. Животът и проповедническата му дейност е тясно свързана с историята на нашия народ. В една негова проповед (Малък катехизис, 83[58]) намираме важно сведение за гонението на християните по времето на хан Омортаг (814-831). Някои негови проповеди били преведени на старобългарски език и оказвали силно образователно и възпитателно влияние върху новопокръстения български народ[59]. Църквата възпява паметта му с чудно хубавия тропар: „Наставниче на православието, учителю на благочестието и чистотата, светилниче на вселената, богодухновено украшение на архиереите, Теодоре премъдри, с твоите учения всички си просветил, тръбо духовна. Моли Христа Бога да спаси нашите души!“ (8 глас).

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 10, с. 11-23. Понастоящем, юни 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Тази статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Св. Феодор Студит, Творения, т. II, С. Петербург, 1908, с. 189-199; Migne, PG, t. 99, col. 884-901.

[2]. За дейността на събора по-подробно вж. Деяния вселенских соборов, т. 7, Казань, 1909.

[3]. Вж. издания на творенията му у Migne, PG, t. 99, col. 328-1668; св.Феодор Студит, Творения, т. I, С. Петербург, 1908; т. II, С. Петербург, 1908.

[4]. И.И.С., ПреподобньIй Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. – Св. Ф. Студит, Творения, т. 1, с. XXIII (23).

[5]. Пак там. с. XXIV (24).

[6]. Административна област, която обхващала провинциите Витиния и Пафлагония в Мала Азия, областите около древната Троя, и достигала до Бяло море, Халкедон и Босфора (Димитър Ангелов,История на Византия, т. I, София, 1965. с. 239).

[7]. Migne, PG, t. 99. col. 988-989; 1005, 1008; руски превод, т. II, с. 248-250, 259-260,

[8]. Migne. PG. t. 99, col. 960-961; руски превод, т. II, с. 231-233.

[9]. За гибелта на император Никифор вж. Theophanes Continuatus, Chronographia, 2 – увод, превод и обяснителни бележки от Ив. Дуйчев. – Извори за българската история, т. IX. Гръцки извори за българската история (ГИБИ), т. V, София, 1964, с. 108-109; Leo Grammaticus, Chronographia, 38 — увод, превод и бележки от В. Тъпкова-Заимова, — ГИБИ, т. V, с. 154; проф. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, София, 1970, с. 330-338.

[10]. Theophanes Continuatus, op. cit., 3.- ГИБИ, т. V, c. 109-111; Leo Grammaticus, op. cit., 39. – ГИБИ, т. V, 154-155; проф. Васил Златарски, пос. съч.,c. 348-349.

[11].За този събор вж. проф. М. Э. Поснов, История христианской церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), Брюссель, 1964, с. 407-411.

[12]. Административна област, която се простирала от западното крайбрежие на Мала Азия и стигала дълбоко на изток (Д. Ангелов, пос. съч., с. 239).

[13]. Данните за живота и дейността на св. Теодор Студит даваме по двете му жития, които са стигнали до нас — първото, съставено от неговия ученик монаха Михаил (IX в.) (вж. Migne, PG, t. 99, col. 233-325; руски превод. — Св. Ф. Студит, Творения, т. I, с. 67-118) и второто пак от монах Михаил, а може би и от Теодор Давиопат (Хв.) (вж. Migne,PG, t. 99, соl. 113-232; руски превод. – Св. Ф. Студит, пос, съч, т. I, с. 1-66).

[14]. Migne, ibidem, col. 328-436; руски превод, т. 1, с. 119-190.

[15]. Migne ibidem, col. 153; руски превод, т. 1, с. 23.

[16]. Migne, ibidem, col. 265; руски превод, т. 1, с. 84.

[17]. Migne, ibidem, col. 328-352; руски превод, т. 1, с. 119-133.

[18]. Migne, ibidem, col. 352-388; руски превод, т. 1. с. 134-157.

[19]. Migne, ibidem, col. 389-436; руски превод., т. 1. с. 157-190.

[20]. Migne, ibidem, col. 436-476; руски превод, т. 1, с. 191-216.

[21]. Migne, ibidem, col. 477-485; руски превод, т. 1, с. 217-222.

[22]. Migne, ibidem, col. 485-497; руски превод, т. 1, с. 222-230.

[23]. Migne, ibidem, col. 497-505; руски превод, т. 1, с. 230-234.

[24]. И.И.С., пос. студия, c.CII (107).

[25]. Migne, PG, t. 99, col. 328-329; руски превод, т. 1, с. 119-120.

[26]. Migne, ibidem, col. 239; руски превод, т. 1, с. 120.

[27]. Migne. ibidem, col. 329, 332; руски превод, т. 1, с. 120.

[28]. Migne, ibidem, col. 332; руски превод, т. 1, с. 121.

[29]. Migne, ibidem, col. 1117; руски превод, т. 2, с. 325.

[30]. Migne, ibidem, col. 1205, 1208; руски превод, т. 2, с. 375-376.

[31]. Migne, ibidem, col. 396; руски превод, т. 1, с. 161; ср. Писма, ч. II, 72; Migne, ibidem, col. 1304; руски превод, т. 2, с. 431.

[32]. Migne, ibidem, col. 1496; руски превод, т. 2, с. 540-541.

[33]. Migne, ibidem, col, 351; руски превод, т. 1, с. 133.

[34]. Migne, ibidem, col. 332-333; руски превод, т. t, с. 121-122.

[35]. Migne, ibidem, eol. 341; руски превод, т. 1, с. 127.

[36]. Migne, ibidem, col. 1288; руски превод, т. 2, с. 422.

[37]. Migne, ibidem, col. 349; руски превод, т. 1, с. 133.

[38]. Migne, ibidem, col. 1132; руски превод, т. 2, с. 333-334.

[39]. Migne, ibidem, col. 1472: руски превод, т. 2, с. 527.

[40]. Migne, ibidem, col. 505; руски превод, т. 1, с. 233.

[41]. Migne, ibidem, col. 357, 360, 364, 365, 368, 373, 380, 381, 384, 455,1148, 1184; руски превод, т. 1, с. 137, 138, 141-142, 144, 147, 151, 153, 154, 197; т. 2, с. 343, 362-363.

[42]. Migne, ibidem, col. 380, 1136, 1304; руски превод, т. 1, с. 150-151; т. 2, с. 336, 432.

[43]. Migne, ibidem, col. 352: руски превод, т. 1, с. 134.

[44]. Migne, ibidem, col. 1304-1305; руски превод, т. 2, с. 431-432; ср. II слово, 38 Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 150-151.

[45]. Православен християнски катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание. Преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 234; Деян. всел. соборов, т.7, с. 284-285.

[46]. Migne, ibidem, col. 377; руски превод, т. 1, с. 150.

[47]. Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 151.

[48]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Василий Великий, Творения, т. III, Москва,1891, с. 244).

[49]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Иоан Златоуст, Творения, т. 2, кн. 2, С. Петербург, 1912, с. 568; Migne, PG, t. 50, col. 516).

[50]. Migne, PG. t. 99, col. 392; руски превод, т. 1, c. 159.

[51]. Migne, ibidem, col. 401, 404, 27; руски превод, т. 1, c. 166.

[52]. Migne, ibidem, cot. 404, 28; руски превод, т. 1, c. 167.

[53]. Migne, ibidem, col. 404, 29; руски превод, т.1,с. 167.

[54]. Migne, ibidem, col. 424, 6; руски превод, т.1,с. 181.

[55]. Migne, ibidem, col. 1321, 1324; руски превод, т. 2, с. 442.

[56]. Migne, ibidem, col. 1312; руски превод, т. 2, c. 436.

[57]. Migne, ibidem, col. 1324; руски превод, т. 2, c. 443.

[58]. Migne, ibidem, col. 220-224; руски превод, т. 335-337; вж. още Migne, ibidem, col. 1256-1260, 1481-1485, 1516-1520; руски превод, т. 2, с. 404-407, 533-535, 551-553.

[59]. Ср. проф. В. Златарски, пос. съч. с. 379-380.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

ПОД БОЖЕСТВЕНАТА ЗАКРИЛА НА СВ. ДУХ*

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Царю небесний, Утешителю, Душе на Истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш… Съкровище на благата и Подателю на живота, дойди и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души.

Това е молитвата към третото Лице на Св. Троица, която светата ни Православна Църква отправя ежедневно, за да бъдем винаги осенявани от животворящата и просвещаваща благодат на Св. Дух, та да можем да очистим своя земен живот, а вечния – да наследим.

Празникът, с който Църквата ни чества Св. Дух, е подвижен, тъй като той винаги се празнува на 51-вия ден след Възкресение Христово и един ден след Петдесетница. Спасително е отново и отново да се посвещаваме на размисъл върху въпроса какво – или по-точно – Кого честваме всяка година на 51-вия ден след Великден.

Св. Дух и проявлението Му всред Божия народ – в Църквата

Всред широката общественост почитта към Бог Св. Дух остава някак на заден план, като че ли засенчена от Господски празници като Рождество Христово, Преображение Господне и Възкресение Христово, посветени на Бог Син – Бог Слово. „Самото учение за Св. Дух е по-съкровено и по-слабо разработено предание в сравнение с яркото свидетелство за Сина, провъзгласено от Църквата по цялата вселена.“[1] Този религиозен факт има своето богословско и феноменологично обяснение. Св. Григорий Назиански Богослов (ок. 330 – 389/390) подчертава тайнствения Божествен и богословски ред, в който ни се дава познанието за Бога и Неговия промислителен план за спасението на човека и цялото творение. Това познание – според мярката на нашите възможности – върви неразделно с богооткровеното разкриване и доближаване на Св. Троица – Отец, Син и Св. Дух – до нас, ограничените човеци, неизменно спохождани от Божията любов, въпреки немощите и отстъпленията ни спрямо нашия Създател. „Старият Завет проповядваше ясно Отца и по-малко ясно Сина; Новият Завет откри Сина и ни даде указания за Божеството на Духа; сега с нас е Духът, Който ни дари най-ясното познание за Него. /…/ Дори след като много е проповядвал сред учениците, у Спасителя остава нещо, което, както Самият Той казва, те не са можели да понесат, макар и да са били научени на много… Иисус говори още, че ще бъдем научени на всичко от снизходилия Дух“[2]. Господ обяснява на апостолите: «Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести» (Иоан 16:12-15). От тези Христови думи, отнасящи се за Св. Дух, става видно единосъщието на Св. Дух с Отца и Сина, както и това, че незримата проява на Св. Дух се случва не другаде, а в Църквата Христова, членове на която са православните християни от всички времена, в това число и самите ние. Същевременно, самото Лице Свети Дух пак „си остава скътано, като че ли притаено в Божеството Му“[3]. То се проявява преди всичко в благодатните Му дарове, действащи в нас и в света.

Същевременно, въпреки тази тайнственост на присъствието на Св. Дух, св. Православие винаги ясно е осъзнавало равночестното Му божествено достойнство с Отца и Сина,  и осезателното Му и постоянно действие в живота на вселената и на Божия народ – Църквата. Колкото и Св. Дух да „остава непознаваем и неявен“[4], съборното съзнание на Православната Църква изповядва вярата си в Него като в Бог и през всички векове ревностно я защитава от посегателства. Едни от най-важните моменти в свещената библейска история, в църковната история и във всеобщата история на човечеството са свързани било с творческото и освещаващо дело на Св. Дух, било с човешкото отношение към Него.

Св. Дух е Бог – Творец, Спасител и Осветител

Като стъпва върху Свещено Предание и Свещено Писание, Православната Църква предава откровението, че Св. Дух е едно от Лицата на Троичния, Триединния Бог, Който притежава една божествена същност в Три Лица. Сам Господ Иисус Христос казва: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). В своето епохално съчинение „За Светия Дух“ св. Василий Велики (ок. 330 – 379) отбелязва: „Той е наречен Божи Дух, а също така „Дух на истината, който изхожда от Отца /Иоан 15:26/; Дух прав, Дух ръководен. /Пс. 50:12/ Дух Свети е главното Му, собственото Му название: а това е най-вече означението на всичко безтелесно, изцяло невеществено и несъставно. /…/ Който живее, несътворен, ала сътворяващ живот…; Който Сам в Себе си пребивава, но се намира навсякъде. /…/ Недостъпен по природа, достижим поради благостта си; изпълващ всичко със Своята мощ, споделим само с достойните за Него, при това отдаващ им Се не в една и съща мяра, ала разпределящ Своята енергия съобразно степента на вярата.“[5]

Най-добрият приятел на Великия Василий св. Григорий Богослов, подкрепя размислите на своя духовен брат в Словото си за Светия Дух и пише: „Неговата божественост е дори твърде добре засвидетелствувана в Писанието. Забележи следното: Христос се ражда – преди това Духът идва (Лука 1:31, 35); Христос се кръщава – Духът свидетелствува (Лука 3:21-22); Христос е изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1; Лука 4:1, 14); Христос дава сили – Духът Го съпровожда (Мат. 12:22, 28); Христос се възнася – Духът Го приема (Деян. 1:9; 2:3-4)“[6].

Забележителният православен богослов и химнописец св. Иоан Дамаскин (ок. 660 – ок. 750) допълва казаното от двамата свети отци-кападокийци и подчертава, че следва да величаем Св. Дух като „самостоятелна Сила, Която Сама по Себе си пребивава в особена Ипостас, изхожда от Отца, таи се в Словото и Го изразява, не може да бъде отделена от Бога, в Когото пребивава, и от Словото, Чийто спътник е, не се излива тъй, че да изчезне, а подобно на Словото съществува ипостасно, живее, има свободна воля, движи се самостоятелно, винаги желае добро, във всяко начинание проявява могъщество, равно на желанието, няма ни начало, ни край. Защото Отец винаги е имал Слово, а Словото – Дух.“[7]

Бог Св. Дух е засвидетелстван като Творец на всичко още в първата книга на св. Библия – книга Битие, с която започва Старият Завет. Там четем: „В начало Бог сътвори небето и земята. А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата.“ (Бит. 1:1-2). Св. Дух участва и в Божествения съвет на Св. Троица, когато Бог решава да сътвори човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; … И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.“ (Бит. 1:-26-27). Затова и в Акатиста на Бог Дух Свети се пее: „Най-дълбока тайна, Боже, Душе непостижими, Създателю на всичко, заедно с Отца и Словото! Ти си украсил горните Ангелски чинове в храма на непристъпната Светлина, Ти си призовал към битие ликовете на огнените светила с великолепието на славата, Ти, съгласувайки чудното единство на плътта и духа, си сътворил човешкия род, и всяко дихание Ти възнася хвала: Алилуя.“[8]

Творческата и спасителна мощ на Св. Дух е запечатана още по-ярко в Новия Завет, където Св. Дух се явява основен и пряк участник в Божието дело за спасението на човечеството от греха и смъртта, което се реализира чрез въплъщението на Бог Слово. В Евангелие от Лука четем: „А на шестия месец бе изпратен от Бога Ангел Гавриил в галилейския град, на име Назарет, при една девица, сгодена за мъж, на име Йосиф, от дома Давидов; а името на девицата беше Мариам. Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените. А тя, като го видя, смути се от думите му и размисляше, какъв ли е тоя поздрав. И рече й Ангелът: не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога; и ето, ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край. А Мариам рече на Ангела: как ще бъде това, когато аз мъж не познавам? Ангелът й отговори и рече: Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“ (Лука 1:26-35). Ангел Господен потвърждава това и пред праведния Йосиф, за когото в старините му св. Богородица при навършването на 14-та си година е била сгодена, за да бъде опазен обетът ѝ за девство. „А Йосиф, мъж й, понеже беше праведен и не желаеше да я осрами, поиска тайно да я напусне. Но когато намисли това, ето, Ангел Господен му се яви насъне и каза: Иосифе, син Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защото заченалото се в нея е от Духа Светаго; тя ще роди Син, и ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат. 1:19-21).

Св. Дух освещава и началото на спасителната обществена проповед на Иисус Христос, която Той започва с кръщаването Си в река Йордан, откривайки Се пред св. Иоан Кръстител и народа в цялото величие на Светотроичната теофания. Св. евангелист Марк свидетелства: „Иоан кръщаваше в пустинята и проповядваше покайно кръщение за опрощаване грехове. И излизаха при него цялата Иудейска страна и иерусалимци, и всички се кръщаваха от него в река Йордан, като изповядваха греховете си. А Иоан носеше дреха от камилска вълна, и кожен пояс на кръста си, и ядеше акриди и див мед. И проповядваше, думайки: след мене иде по-силният от мене, на Когото не съм достоен да се наведа и развържа ремъка на обущата Му; аз ви кръстих с вода, а Той ще ви кръсти с Дух Светий. И в ония дни дойде Иисус от Назарет Галилейски и се кръсти от Йоана в Йордан. И когато излизаше от водата, веднага видя да се разтварят небесата, и Духът като гълъб да слиза върху Него. И глас биде от небесата: Ти си Моят Син възлюблен, в Когото е Моето благоволение“ (Марк 14-11).

От своя страна Богочовекът Христос подчертава Божествеността на Св. Дух, като казва: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Затова Господ заръчва на своите апостоли: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19). Така почитта и поклонението пред Св. Дух става неразделна част от 7-те свети Тайнства на Православната Църква. Неговата просвещаваща благодат се дава специално във второто – св. Тайнство Миропомазване, което непосредствено следва първото – св. Тайнство Кръщение, подхранвайки кръстения с духовни дарове, които да го подпомагат по пътя на богоуподобяването или обожението. Св. Дух е призоваван да излее преобразяващото Си действие върху човека и в св. Тайнство Покаяние (Изповед): „Дойди, Всеблаги, и ни дай умиление и извор на сълзи“[9]. „Дойди и ни бъди Помощник в добрите дела; дойди и ни озари в часа на недоумение. Дойди и ни дай дух на покаяние, за да избегнем идещите в света беди“[10], се пее в църковния акатист. Св. Дух е Лицето на Св. Троица, Чието съшествие върху св. олтар по време на Тайнството на тайнствата – св. Евхаристия (св. Причастие) претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови. „Светият Дух възражда за вечен живот, Светият Дух вдъхновява мъчениците, увенчава праведниците, превръща хляба и виното в Божествени Тяло и Кръв. О, дълбина на Божията премъдрост и богатство! Дари ни венеца на Твоите дарове, всеопрощаващата вечна любов, скърбяща за враговете и искаща всички да се спасят, та озарени от нея, като чеда на светлината да пеем: Алилуя.“[11] В св. Тайнство Брак Св. Дух осенява със Своята благодат и всяко ново семейство, което се венчава, за да бъдат вече мъжът и жената едно цяло в Господа (срв. Бит. 2:24; Мат. 19:6). Православното духовенство получава отново чрез Св. Дух благодатта на апостолското приемство в св. Тайнство Свещенство (Ръкоположение). И пак Св. Дух е Този, Който слиза върху молещите се в св. Тайнство Елеосвещение, за да изцели душите и телата им в Име Господне.

Всичко това става възможно след изкупителното дело на Иисус Христос и след изпълняването на Неговото обещание да изпрати на св. апостоли Утешителя, Духа на истината, Който изхожда от Отца (вж. Иоан 15:26) и Който наставлява и укрепява първите членове на Църквата в подвига да бъдат истински християни. Празникът Петдесетница е изпълнението на това обещание. Новозаветната книга Деяния на светите апостоли описва Рождения ден на Христовата Църква по следния начин: „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят. А в Йерусалим се намираха иудеи, човеци набожни, от всеки народ под небето. Когато стана тоя шум, събра се много народ и се слиса, защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор. И всички се чудеха и маеха, думайки помежду си: тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор? /…/ Тогава Петър се изправи с единайсетте, издигна глас и почна да им говори: мъже иудеи и вие всички, които живеете в Йерусалим! Нека ви бъде известно това, и внимавайте на думите ми: тия не са пияни, както вие мислите, защото е трети час  през деня[12]; но това е реченото чрез пророк Иоиля: и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища… покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ (Деян. 2:1-8, 14-17, 38-39). Вдъхновен от Св. Дух, св. апостол Петър в същия ден Петдесетница привлякъл с огненото си слово около три хиляди души (Деян. 2:41), а от онзи момент и досега Господ всекидневно прибавя към Църквата нови и нови християни. Защото тя е дъщеря на Светлината, светлоблестяща Христова Църква, велика Невеста, върху която „почива Светият Дух, изцеляващ немощните, допълващ оскъдяващите и оживяващ мъртвите духом, и привеждащ към вечен живот всички, които достойно и праведно Ти зоват: Алилуя.“[13]

Така „в света навлиза нова и по-съвършена реалност – Църквата, основана върху двойно Божествено домостроителство: върху делото на Христа и делото на Св. Дух, двете Лица на Пресвета Троица, изпратени сред нас./…/ Ако Христос е Глава на Църквата – Негово Тяло, то Св. Дух „изпълня всичко във всичко“./…/ Църквата е пълнота, доколкото Дух Свети я оживотворява и изпълва с Божество, защото Божеството обитава в нея телесно, както обитаваше в обòженото Христово човечество. Затова можем да се присъединим към думите на св. Ириней Лионски: „Гдето е Църквата, там е Духът Божи, гдето е Духът Божи – там е и Църквата“./…/ Богословието на Източната църква разграничава Лицето Св. Дух и предадените ни от него дарове. /…/ Често обозначават даровете на Св. Дух със седем имена от един текст на пророк Исаия (11:2-3): дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; дух на страх Господен. Но православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и обòжващата благодат. Според учението на Източната църква благодатта изобщо включва цялото богатство на Божествената природа, предавана на хората; тя е действащо извън същността Си и Себеотдаващо Се Божество; Божествена природа, към която се приобщаваме чрез енергиите ѝ. /…/ Светият Дух, източник на тези нетварни и безкрайни дарове, оставайки безименен и неоткрит, получава всички тези имена, които можем да отнесем към благодатта: „Целият изтръпвам, казва св. Григорий Богослов, когато си представям богатството от наименования… Дух Божи, Дух Христов, Ум Христов… Дух на синополагането… Той е Дух, Който възсъздава в кръщението и възкресението… Дух, Който духа, дето иска… Дух на просветения живот, или по-точно, самата светлина и самият живот…“ По думите на св. Василий Велики не съществува изпратен свише на сътворените дар, в който Св. Дух да не присъства. Той е „Дух на истината, даруване на синополагането, обричане на бъдещото наследство, начало на вечни блага, животворна сила, извор на освещаване“./…/ Св. Дух е изпратен в света, или по-точно, в Църквата в името на Сина („Утешителят, Светият Дух, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ – Иоан 14:26). Следователно трябва да носиш името на Сина, да си член от Неговото Тяло, за да приемеш Духа. „Мъжете, жените, децата, пише св. Максим Изповедник, са дълбоко разделени по отношение на раса, народ, език, начин на живот, труд, наука, звания, богатства… – и всички тях Църквата възсъздава в Духа. Върху всички тях тя запечатва образа на Божеството. Всички получават от нея единна неразрушима природа, природа, върху която не оказват влияние многобройните и дълбоки разлики между хората. С това всички се възвисяват и съединяват наистина вселенски…“ /…/ Но същият „единен човек“ в Христа, единен по обновената си природа, е множествен по лица: съществува в много хора. /…/ Те не се смесват с Божествената Личност, не се сливат с Нея. Защото никоя ипостас не може да се слее с друга, да прекрати личното си съществуване: това би било равносилно на унищожаване на човешките личности в Христа, безлично обòжение, блаженство без самите блажени. /…/ Христовото дело се отнася до човешката природа, която Той възглавява в Своята Ипостас. Делото на Св. Дух обаче се отнася до човешките личности, обръща се отделно към всяка от тях. Св. Дух предава на човешките ипостаси в Църквата Божествената пълнота по единствено възможния, личен път, приспособим към всеки човек като към личност, създадена по образ Божи.“[14]

Заблудите за Св. Дух и Истината на Св. Дух

Изясняването и утвърждаването на тези велики и спасителни истини за природата и действието на Св. Дух са станали причина през 4 век да се свика цял вселенски събор. Когато еретикът Македоний лансира своето нездраво учение за подчинеността на Св. Дух спрямо Отца и Сина, Църквата реагира бурно и през 381 г. в Константинопол се събира за заседания  ІІ Вселенски събор. Св. Василий Велики е починал само две години преди свикването му, но неговият верен приятел и продължител на учението му за Св. Дух – св. Григорий Богослов за известно време дори оглавява и води събора. Благочестивият  император Теодосий Велики (347-395) застава твърдо зад Църквата в борбата ѝ за отстояване чистотата на Православната вяра и за разобличаване на македонианството (духоборството). Така бива изработена втората част от Символа на вярата (от 8-ми до 12-ти член). Този Символ верую се пази ненакърнен и в пълнота се изповядва от православните християни по време на всяка св. Литургия вече 1600 години.

Същият Символ на вярата и неговият 8 член, посветен на Св. Дух, стават повод за отпадането на Римската епископска катедра от едната, света, съборна и апостолска Църква. Защото след няколковековни опити за нововъведения във вселенското православно учение, през 11 век Рим най-накрая официално провъзгласява своята промяна във визирания текст. Православният Символ на вярата изповядва упованието си „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Но в Рим си позволяват да въведат и утвърдят нов вероучителен елемент, чужд на Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението на св. отци от І и ІІ Вселенски събори, въпреки че в последните са участвали такива светила на Църквата като св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Атанасий Велики, св. Григорий Богослов и много други стълбове на Православието. Еретическото римско нововъведение е т. нар. Filioque (Филиокве), т. е. идеята, че Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина, и в този смисъл равночестното Му божествено достойнство бива уязвено. В 8-мия член на римокатолическото Кредо се получава текстът: „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Разривът е неизбежен – в 1054 г. Рим се разделя със светото Православие, защото си позволява да се противопостави именно на Св. Дух, Който пребъдва в съборното съзнание на Църквата, опазвайки чистотата и спасителността на нейното учение.

Последствията от този акт са многобройни и трагични. Нарушаването пълнотата на веровите истини, завещани от Христос и св. апостоли и разяснявани с помощта на Св. Дух, води до още по-голямо отпадане – този път на протестантството от римокатолицизма. През 1517 г. Мартин Лютер окачва своите 95 тезиса на портата на Витембергската катедрала и с това се поставя началото на Реформацията. Тя поражда, обаче, не завръщане към чистотата на автентичното и апостолско християнство, а безконтролно роене на все нови и нови заблуди и общности на християнска основа, водени от безчислен брой самозвани пастори. През 21 век само в САЩ има над 2000 различни протестантски секти, всяка от които претендира, че е „църква“ на Христос. Днес в България регистрираните вероизповедания са 110. От тях протестантските са около 98. Сред тях има „петдесятни“ и „харизматични“ общности, според които самовнушението, нечленоразделното „говорене на езици“, крещенето, екзалтацията, падането и гърченето по земята са прояви на „огненото кръщение в Светия Дух“[15].  Но св. апостол Павел още от зората на църковната история ни предупреждава внимателно да бдим над проявите в духовния си живот, „защото Бог не е Бог на безредие, а на мир“ (1 Кор. 14:3). Свидетелите на Йехова стигат още по-далеч, като напълно отричат Божественото достойнство на второто и третото Лица на Св. Троица. За Св. Дух те твърдят, че е „Божия действена сила“, а не Бог, и че Той „не присъства навсякъде по всяко време“[16]. С това Свидетелите на Йехова се оказват продължители на раннохристиянските ереси монархианство, арианство и духоборство, въпреки че заблудите на тези лъжеучения отдавна са разяснени от св. отци и са отхвърлени от 7-те Вселенски събора на Църквата.

По отношение на Св. Дух заливащите ни източни култове имат особено хулно отношение и оказват непредвидимо и опасно влияние върху духовното здраве на своите привърженици. Широко рекламираният напоследък индийски гуру Шри Шри Рави Шанкар, лидер на маскирания като фондация нео-индуистки култ  „Изкуството да живееш“, се обръща към нас със следните въпроси и крайно повърхностни внушения: „Защо си мислиш, че Бог е само един? … Ти си променяш външния вид, за да е подходящ за случая, затова как може да мислиш, че няма разнообразие в Духа? … Духът не е притъпен и скучен. Духът, който е основата на творението, е динамичен и постоянно изменящ се. Бог не е само един, а много.“[17] Св. Библия, обаче, ни учи на друго: в Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), защото, както Сам Той говори: „Аз съм Господ, Аз се не изменям“ (Мал. 3:6). Св. апостол Павел казва: „Иисус Христос е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8).

Ето защо е ценно и нужно в навечерието на големите християнски празници Петдесетница и Св. Дух отново да се обърнем в духовен размисъл към Третото Лице на Св. Троица – Св. Дух и към Неговото свято домостроителство. И да научим децата си на казаното от Иисус Христос: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Това е така, защото чрез Св. Дух ние развиваме в себе си духовните дарове и напредваме в Богопознанието и в изпълняването на Божиите заповеди. Без Неговата благодат трудно ще придобием плодовете на духа: „любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“ (Гал. 5:22-23). А тези са качествата, които прокарват мостове помежду ни, между нас и Бога, между земния и небесния ни живот, „понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии“ (Рим. 8:14).

Да пребъдем в Църквата – същинския дом и най-прекрасния свят за всеки православен човек! Да пребъдем в нея като истински чеда на Св. Дух, в които няма хладност, нито лукавство, нито злост, но в които живеят ревността, верността и любовта. „Защото Св. Дух е царствено помазване на Христа и всички християни, призвани да царуват с Него в бъдещия век. И тогава това непознаваемо Божествено Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности, защото Негов образ ще бъдат всички светии.“[18]

______________________

*Първа електронна публикация: http://bg-patriarshia.bg/.

Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. – В: Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. / Догматическо богословие. ВТ, 1993, с. 88.

[2]. Migne, J.-P. PG, t. 36, col. 161-164.

[3]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 89.

[4]. Пак там.

[5]. Василий Велики, За Светия Дух. С., 2002, сс. 34-35.

[6]. Григорий Назиански. Слово ХХХІ. За Светия Дух [или за богословието слово пето]. – В: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С., 1994, с. 132.

[7]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 58.

[8]. Акатист на Бог Дух Свети. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св.мчк Георги Зограф“, 2004, кондак 3.

[9]. Пак там, икос 5.

[10]. Пак там, икос 8.

[11]. Пак там, кондак 10.

[12]. 9.00 ч. сутринта (според еврейското разделение на часовете в денонощието в две половини от по дванадесет чáса, считано от 18.00 ч. до 6.00 ч. – през нощта, и от 6.00 ч. до 18.00 ч. – през деня – бел. авторката на статията).

[13]. Акатист на Бог Дух Свети,кондак 6.

[14]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 86-91.

[15]. Вж. Бюне, В. Игра с огъня. С., б. г., сс. 29-163.

[16]. Пробудете се! Брошура на Свидетели на Йехова, 2006, юли, с. 15.

[17]. Шри Шри Рави Шанкар. Да празнуваш тишината. Б. м., 2009, с. 216.

[18]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 94.

Изображения:

1. Св. Дух.

2. Св. Дух.

3. Св. Троица.

4. Св. Троица.

5. Св. Дух и св. Василий Велики.

6. Светото Семейство, Св. Дух и Бог Отец.

7. Хуан Симон Гутиерес, Св. Дух и Светото Семейство.

8. Св. Дух, св. Иоан Кръстител и кръщавания от Него Господ Иисус Христос.

9. Св. Дух и Господ Иисус Христос, на река Иордан.

10. Св. Тайнство Евхаристия.

11. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

12. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

13. Св. Дух, Св. Писание и Кръста.

14. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

15. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

16. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

17. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

18. Св. Дух.

19. Св. Дух.

20. Идването на Св. Дух на Петдесетница.