ГЕНЕЗИСЪТ*

/Философско-богословски размисъл за произхода и моделите на вселената/

 Участващи лица:

1. Философ, търсещ истината – Ф

2. Богослов – Б

3. Философстващ физик – ФФ

4. Учен – експерт – У

5. Скептик – С

Място: Богословски факултет “Св.Климент Охридски”, София

Лето Господне: 2000

Водещ: проф. д-р Антоний ХубанчевБОГОСЛОВ
Един е, Който е в НАЧАЛОТО
и Който всичко сътвори.
В безкрайността на времето, пространството
и вечното движение
обгръща Бог вселената и всички нас животвори.

Бог богообразни ни създаде
и щедро с битие Той всичко тук дари,
полагайки надеждата в душите ни така,
че поривът към вечността в нас непрестанно да гори.

СКЕПТИКЪТ
Наивно, та макар и романтично,
днес словото ти, тъй за мен звучи
и струва ми се, че направата на всичко
на Бога се опитваш да припишеш ти.

Да, вярно, че удобен за утеха
би бил един такъв измислен Бог.
За суеверните Той лесна е пътека,
заобикаляща тъй неизбежния за всеки гроб.

Но кой сме вече век, човече, събуди се,
към истинското знание ти обърни очи.
С отминали илюзии напразно не мъчи се,
в науката на своите въпроси отговор търси!

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Не малко лутах се да търся аз посока,
ала душата ми от търсене се умори.
И тъкмо тя, науката, превърна се в пророка,
чрез който Бог за мен, отчасти се откри.

Защото всяка твар бе само част в потока
на чийто извор Божият печат неотменим стои,
а истината за Началото в света бе тъй висока,
че в бледия си образ тя дори не се разкри.

Все пак, ти може по-добре да знаеш,
да си по-бърз, по-остър в мисълта.
Кажи ми моля те, щом тъй за Бог нехаеш,
каква основа друга би положил за Начало на света!

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Начало ли? Та то е толкоз ясно!
В Началото за мен е бил взривът.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Да несъмнено мощ била е нужна, и то голяма.
Ала защо пък взрив? И взрив какъв?,
Написан с главно “В”, или пък някакъв си там обикновен?

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Е, не съвсем обикновен.
Във всеки случай,
не като известните ни тука на земята,
започващи от центъра встрани,
поглъщани все повече и повече от въздуха околен.

А взрив без център,
възникнал едновременно на всичките страни,
запълващ цялото пространство изначално тъй,
че всяка мъничка частица
стремително е бягала от другата такава.

СКЕПТИКЪТ
Пространство тука споменаваш,
като талига празна, чакаща да понесе товара
на Демиурга безграничен.
Не трябваше ли с него да започнем?

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Не, терминът е свързан и с контекста,
и в него нам ни се открива или безкрайната вселена
или такава крайна, която се самозатваря
подобно повърхността на сфера.

Знам, не тъй лесно туй ще възприемеш,
ала това не ще попречи,
защото за събития тъй ранни, едва ли толкова е важно,
дали пространството е крайно
или разгръща се в безкрайност.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Добре, да продължим нататък!

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Да продължим, но вече с придружителя, наречен време.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Да, на материята спътник неизменен.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
За него с някаква увереност ний може да говорим
най-рано след едната стотна от секундата.
Това начало тъй далечно, било е толкова горещо,
че нито една компонента на веществото обичайно,
ни молекули, нито атоми или дори ядра,
да съществува не ще да би могла.
Използвайки на Целзий ний стандарта,
температурата била стотици милиарда.

СКЕПТИКЪТ
Днес центърът на най-горещата звезда
в сравнение с това изглежда ми прохлада.
Ала какво въобще е съществувало тогава?

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Елементарните частици,
тъй упорито изучавани от днешните физици.
Като от тях са най-разпространени
електроните, отрицателно заредени.

Които знаеш, че сега текат като енергия по жиците
и съставляват външен кръг от частиците
на всички атоми и молекули.

СКЕПТИКЪТ
За тези знам, а други имало ли е такива?

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Такива точно не, ала подобни, но обратно заредени,
те днес единствено в лаборатории са зрими.
По маса и по брой еднакви с електрони,
които се наричат позитрони.

Присъствието на неутрино
днес също е за нас доказан факт,
макар че тази призрачна частица
да е била без маса и заряд.

Накрая нека споменем
един особен феномен
с произход твърде недоуточнен
ту към частицата, ту към вълната.

СКЕПТИКЪТ
Познах, навярно става дума тук за светлината,
тъй нужна, но същевременно тъй и непозната.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
В енигмата на нейния закон
все пак достигнали сме до ниво фотон.
А пък фотонът всъщност плод е на преврата
с енергията атомна,
от чийто спад се ражда светлината.

СКЕПТИКЪТ
Загадката ѝ е най-вече в бързината,
с която на материята се присмива
и времето като че ли в обръч свива.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Да, може би, ала е спорно и това,
но все пак нека продължим по нашата следа.

В начало всички тези електрони, позитрони, неутрино и фотони,
родени от енергията чиста,
само след миг живот
отново са изчезнали сред нейния поток.
Процесът бил е обратим и непрестанен.

СКЕПТИКЪТ
Бих казал даже доста странен.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Както и всеки друг такъв,
белязан с признака начален.
Ала впоследствие това, така объркано сега,
ще си получи своя ред, хармония, интегритет.

Но много още преди времето да струпа
от първите секунди и дори минута,
това било е просто супа от твърде прост материал.
На супата, обаче, била е гъстотата
четири милиарда по-голяма от водата.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Та значи този врящ вулкан
след време космос ще е назован.
И само някак по зова на вътрешната си съдба
достига днеска до това, да го описваме в слова.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
В общи линии това така е
и, вярно, трудно е да се познае
от оня древен хаос онова,
което виждаме пред нас сега.

Но нека проследим процеса
довел до този вид прогреса.

В процеса на развитието на взрива
температурата е спадала с такава бързина,
че още и третата минута преди да изтече
на около милиард спаднали са те.

Температурата сега била добра
за свързване на първите ядра.
Така един протон и неутрон
се свързали в деутерион,
наречен днеска тежък водород
необходим за всеки термоядрен блок.

По този начин този триминутен свят
изниквал в образа си днес познат.
Към края по пропорции е бил така:
неутрино, антинеутрино и главно светлина.

В добавка имало и малко ядрен капитал
или по-точно 73% водород, и 23% хелий,
плюс електрони в същото количество
от анихилацията остатъчен материал.

СКЕПТИКЪТ
Да спрем дотук, какво ни пречи,
да продължиме все така по тоя ред?
Нали, съзряхме вече:
причина, цел, понасящи света напред?

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Да спрем ли? Как, та ний сме тъкмо пред финала!?
Почакай малко още и може би ще разбереш!
Каква причина или цел? – Та тук това си е начало,
а те са следствието във вселенския градеж.

СКЕПТИКЪТ
Добре, да продължим, макар, че трудно бих приел
причина, съдържаща в самото следствие и свойта цел.
За мен защото тя, причината, създава в себе си възможността,
т. е. целта, която следствието оделотворява.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Така възникнала материята продължава
пространството да овладява;
сама формираща се, разширяваща се,
по-хладна и все по-малко плътна в целостта си .
По-късно електроните ще станат на ядра,
за да възникне газ от водород и хелий,
а той започва да се кондензира
и събирайки се, да се структурира….
Така приведен в твърд от гравитационна сила
е образувал галактиките и звездите на всемира.

Но точно тук е мястото да отбележа,
че главните съставки за строежа
на нам познатите космически тела,
още в първите минути три
се появили на света.

Тук вече бих могъл да спра,
защото в общи линии до това
достигнала е днес на учените мисълта.

Разбира се до крайност опростено,
защото в подробности проблемата е тъй голяма,
че дъх не би останал в мен да я обхвана.

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Да, да, разбирам и благодаря,
че ти така прекрасно съумя да ми изложиш днес това,
що сном елитни астрономи и физици
представили са в трудове стотици.

Това, което чух от теб в голяма степен одобрявам
ала все пак неудовлетворен оставам.
За мене твоята картина на света непълна е,
защото липсва Онова, Което я оживотворява,
а липсата Му множество въпроси ни поставя.
На първо място тук не се разбра
отгде извеждаш ти мощта,
която с толкоз страшна сила
вселената в началото взривила?

Така привеждаш ни от нищото до нещо
а второто не виждам с какво ще защитиш.
Причина тук е нужна, за да оправдаеш следствието днешно
и то причина без предхождащ генитив.

Оттук нататък въпросите нанизват се като верига,
чиято тежест трудно ти ще издържиш.
Но ето чуй! Защо в начало вселената била е тъй гореща,
а и с какво тя влязла е в светкавичен топлообмен?[1]
Как е поддържала скоростта на разширението си тъй точно,
че гравитацията да не стане нерешим проблем.

Защото знаем, че секунда само след взрива
с една стомилиардна част да беше намаляла скоростта,
вселената веднага щеше в себе си да колапсира
и в днешния си вид не би могла да се простира.

Какъв произход имат флуктуациите в плътността ѝ,
довели образуването на галактиките,
ала не можали еднородността всемирна в по-голям мащаб да нарушат?

Според теорията на относителността
ние знаем, че на светлината скоростта
е строг предел, който да преодолее
всяка друга информация не би могла.

Но знаем също, че в така описания ни от теб модел
за светлината нямало е време да прекоси две области
една от друга в крайността отдалечени,
макар и на вселената в най-ранния предел
разстоянията да не са били дотолкова големи.

Пред същия проблем изправяме и топлината,
защото няма начин в първотата
да е била така светкавично разпространена
та да обхване цялата вселена.

Ала “де факто”, въпреки това
опровергани сме от истина една.
Физиците приемат днес чрез уредите си модерни,
послания от древността, изглеждащи по всичко достоверни.

Тук думата ми е за микровълновото фоново лъчение и топлината му ,
дошла до нас еднаква от всяко свое проявление.
Така по необясними засега причини
в началото е имало температурни разлики почти неуловими.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Въпросите безспорно много са,
аз знам това, но отговорът техен дълбоко, скрит е в сингулярността[2], родила в себе си взрива.
До тази предначална сила законите физични не достигат.

Според теорията обща на относителността
ний знаем, че в сингулярността
пространство-времето така е изкривено,
та лъч светлинен не би се отървал от кривата на плена.

Но може би през някой бъдещ ден
ще бъде разрешен и тоз проблем.
Ала от днес аз мога да ти кажа,
че за да бъде прояснен пасажът
от първите минути на света,
ще трябва общата теория на относителността
да съчетаем с принципа на неопределеността.
А следствие логично от това, би трябвало да бъде
нещо, като квантова теория на относителността.

БОГОСЛОВЪТ
Ако добре могъл съм да те разбера
очакваш да повярвам, че светът
разкрил би тайните си в миг пред мен
с помощта на неопределеността и относителността!?!

Ала за мен най-важен е въпрос, каква е моята съдба,
която ти поставяш в ръцете на една,
безлична и бездушна, най-елементарна суета.

Нима не съм аз личност,
а и какво тук значи някакъв процес,
как обяснил би с него моя интерес
към всичко възвишено, родено от духовния кипеж;

критерият всеобщ за красотата,
изкуството, поезията, любовта, жената,
една родопска песен или пък воя вълчи към луната?

Нима за всичко туй, загадката не крие се в душата?
А нея как ще обясниш?…
Да, зная тук ще замълчиш.

Защото само онзи, който Бога не познава
допуска, че генезисът на всичко
от неразумна сила става.

Така едни прибягват към физически начала,
прозирайки в стихиите световни причината за всичко на света.

За другите пък началата
са в атомите и неделимото в нещата.

Те ту събират, ту нещо все делят,
под микроскоп изследват, постигнатото всеки път
и с времето променяйки тъй непрестанно свойта мярка
достигнали са днеска и до кварка.

Но в свойство виртуозно замъгление
те още не достигат просветление,
че чудото не ще е в разделението,
но напротив, то тъкмо е в сцеплението,
по-точно в силата, с която
задържа се във форма всичко слято.

Така, поставяйки тъй слаби и условни начала,
заблудата им свеждам аз в това
- да кажат те не съумяха:
“В началото Бог сътвори небето и земята.”(Бит. 1:1)

А “ние вярваме и славим Бога,
творящ чрез Логоса предвечни,
чрез Разума, посредством който разпределя,
чрез добродетелта, с която властва
извел от нищо цяло мироздание
в системата от елементи, от тела и духове,
за да украси безкрая с величие и красота…”[3]
И тъкмо заради това, “o kosmos” и гърците нарекоха света.

СКЕПТИКЪТ
Дотук добре със словото се справяш.
Но я, кажи ми, драги, ти щом мене обвиняваш,
че съм слуга на неопределеността
и че над всичко слагам относителността,
то твойта теза как я оправдаваш?

Отгде е в теб увереността,
че Бог е сътворил света,
как да узнаем тази Висша Сила,
която според теб живот ни е дарила?

БОГОСЛОВЪТ
О, “Небесата проповядват славата на Бога,
и за делата на ръцете Му възвестява ни твърдта.”/Пс. 18:2/
Ала аз зная, че това не ще подейства на душа,
забулена под пелена на прагматична суета.

Така че трябва да се принизя,
използвайки дедукцията на Тома.
Аквинският апологет, от древните приел завет[4],
и за стремежите духовни на разума посочил пътя пет.

Но нека тръгнем ний сега
по първата посочена следа.
Тя тръгва от начално положение,
че всичко се намира в движение.

Ала движението се осъществява
благодарение на нещо друго,
което вън от него сила му подава.

Така задвижващото е причина,
а движещото се обект,
те две в едно не се побират,
а имат свой интегритет.
Редът на следствено-причинните явления
съвсем не е безкрайно продължен,
тъй като знаем, че в пространството и времето
самият свят стои ограничен.

И точно тука сила се налага
в ролята на абсолютна и единствено възможна тяга.
Причина първа и една,
привела чрез движение в действителност света.

Това томистко доказателство наричаме “ex motu”,
защото нищо не е в състояние да се задвижи
по силата на собствената си природа
и следвайки движението назад към неговата първота
ний по естествен ред достигаме до Бога.

СКЕПТИКЪТ
Разбирам твоето стремление така:
материята искаш да разграничиш от нейното движение,
фиксирайки го някъде в природата духовна
на нещо нямащо дори и форма.

Идеализъм явен тук прозира,
ала за спор аз време не намирам.
Надявам се ще продължиш сега
с причина друга, по-добра!

БОГОСЛОВЪТ                                                                                                                              Ще продължа към теб избрания аподиксис,
постилайки към Бога път ex ratione efficientis.

Сам знаеш, за отделните неща
е нужна произвеждаща Причина,
за всяко следствие доказана е тя,
като безспорна и необходима.

Приемем ли един безкраен каузален ред,
отричаме реалния детерминизъм.
Отричаме ли, то Бог по принцип като необходимост е отпред
- това е явен силогизъм.

А и какво ли би могло,
самò на себе си причината да стане,
нали тогава себе си предшествало би то,
като барон Мюнхаузен за косата трябва да се хване.

Причината разглеждайки, като предшестващ елемент
на връзката в явленията и нещата.
Оттук доказвам недопустимост на безкраен ред
и с Бог започвам парадигмата позната.

Бидейки Причина първа и начално Битие едно,
естествено у Бог и същността и съществуването
са сляти в абсолютно и непреходно тъждество.

ФИЛОСОФЪТ                                                                                                                                   За трето доказателство, аз чух, духовникът – идеалист,
че от contigente et necessario извеждал
Божественото Битие за верен свой девиз?

БОГОСЛОВЪТ
Да, но трябва ли по-точно да го разберем,
то между случайното и необходимото
на разликата трябва да се спрем.

И ако с първото обозначим приелата битийност форма,
второто е предикат безспорен и необходим
въобразяващ всичко в акциденцията илюзорна.

СКЕПТИКЪТ                                                                                                                                  Ако добре можах от думите ти да прозра,
за днешната вселена се отнася всичко онова,
което в тезата си ти приписваш на случайността.

БОГОСЛОВЪТ
Изисквало се е едно условие като необходимо,
което с акта си да осъществи случайността,
та потенциалното да стане обозримо,
чрез прехода към действителността.

И този пряк, необходим Актуализатор,
от нищото тъй – чудни форми сътворил,
изпълнил времената с твар – признат Креатор -
в Трилична Едносъщност и дори до плът ни се открил.

На Него ний дължиме всяко съвършенство,
наличната градация към благост, истина, добро.
За нас от Него те са вечното наследство,
от тяхното наличие зависи всяко общество.

А вникнем ли в есенцията на нещата
пред нас изправя се един въпрос:
къде е краят на реда към задна дата,
и в полза на взрива уредбата възможна ли е като коз?

СКЕПТИКЪТ
Ох, доказателствата твои твърде уморяват
и в крайна сметка те привеждат към едно:
Бог ти в началото на всичко все поставяш,
като признат Подател на всяко проявено същество.

БОГОСЛОВЪТ
Прости, слушателю, за дългата тирада,
но тук успях в едно да приведа,
последните две в средновековната плеяда[5]
от доказателства на мъдрия Тома.

Тома представя тезата си богословска тук така,
че следвайки веригата от следствие – причина,
единствено на логиката каузална с помощта
ний имаме първичността,
преди това единствено чрез вяра постижима.
Но призовавам те в томистки дух сега,
лик незрим и по възможност емпирично очертан,
предай на своята разбулена мечта!
Доколкото за нас е първи принцип в битието,
то Бог не можем да сравним с конкретните неща.
Че в Него нищо от материя и физичността не е прието
ний съдиме по принципа на актуалността.

И определяйки Го, като действие витално
изключваме от съдържанието Му потенциалността,
защото тя изисква преход в нещо актуално
причина, за което да съдържа в себе си не би могла.

Така изхождайки за същността на Бога,
мнозина стигат до дефиницията: “акт в чистота”.
Ала с така ограничена формула съвсем не мога
да изразя величието Божие в необходима му пълнота.

Неподлежаща на изследването наше Мъдростта е,
но с възхищение, достойно почитана е не само за това,
което тя ни дава, а и това, което тя да ни даде нехае,
подтиквайки към творчество и свобода на мисълта.

Защото ако имахме я непрестанно пред очите си
налагайки се еднозначно, като безспорен авторитет,
то нямаше да имаме и личен дял в градежа на съдбите си
и любовта не би се вписала в такъв марионетен ред[6].

СКЕПТИКЪТ
Непознаваем и невидим, твоят Бог озадачава,
на чувства трансцендентни явно идва ред.
Ала от съществуващото насоката ти твърде ни отдалечава,
и нека не забравяме, че в спора наш то първо бе предмет!
А тъй като словата ни дотук, са със знаменател вероятно,
ще продължа по темата си с нов проект.

Приемаш ли го, знам няма да ти е приятно,
но битието Божие ще има труден конкурент.

Теоретично земната повърхност, крайна е по протежение,
но всъщност няма граници, или пък образуван край,
и ако пътя ти към запад на слънчевия залез стане продължение
не ще изпаднеш, от Галилей доказано, това до днес се знай.

Да отнесем сега таз истина позната
и към това, което е извън земята!

Ако приемем, че пространството и времето
в единството си образуват протежение,
то крайна по размери и вселената
в битийността ще има продължение.

Така, като условие гранично за всемира,
да няма граница ще се разбира.
И щом, като начало няма на света,
и Бог не е началната следа.

По този начин към статичност връщаш битието,
а разширението му, веднъж доказано, как да разберем?
И тъй, условието ти с такава лекота прието,
в движението на всемира среща нерешим проблем.

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Не, просто ти добре не ме разбра
и тъкмо поради това,
аз образно сега ще ти го обясня.

Да си представим вселената като балон,
издуващ се в начало, а в края пак се свива.
С взрив започва този непрекъснат еталон,
а пък накрая свършва в клопката на срива…

Така в цикличност всичко се развива
в размера крайно, ала не в битийността ограничен,
а времето пък е една безкрайна крива,
обгръщаща материята в своя непонятен план.

СКЕПТИКЪТ
Да, виждам словото добре в устата ти приляга,
ти от вселената за миг “перпетум мобиле” скрои
и тъй като в себе си то явно крие свойта тяга,
то обясни поне кой с време го дари?

Защото точно след мига когато,
във фаза на невидимо балонът ти е свит,
часовникът ти кой ще завърти обратно,
напред щом да върви веднъж е той навит?

Ала най-чудното за мен все пак си остава
това, че ти, лишавайки света от всякакъв размер
в един момент, продължаваш едновременно и в съществуване да го поставяш във време, мерейки туй, що не мери се дори чрез микромер!?!

ФИЛОСОФСТВАЩИЯТ ФИЗИК
За да реша така поставените ми проблеми
в теорията си въвеждам аз имагинерно време[7].
Пространство-времевите разлики, безкрай големи,
то в себе си напълно ще поеме.

Макар като фантастика научна да звучи,
дефиницията му математически добре е защитена.
И щом число имагинерно с подобно нему някой умножи,
в степен отрицателна задачата ще бъде изчислена.

Затова в по-горното ми светоописание
вселената достигне ли в екваторите нулевия си размер,
законите не ще се отменят от сингулярно състояние
ала подобно земните ще се запазят в същия модел.

БОГОСЛОВЪТ
Приемем ли за вярно твойто предложение
ще трябва в миг да се откажем от реалността.
А тя отрежда ни достойното предназначение
да се развиваме напред в безкрайността.

В защита на промяната пред теб изправям хаоса,
чрез който гарантиран е на всички ни живот.
Термодинамиката има го за втора своя кауза
и неговата сила не търпи във времето отвод[8].

Дори приемем ли обратния процес на сливане,
то той различен би бил с разширяването ни сега.
Ако не беше тъй, неговото колапсиране
напротив времето и в хомогенност би възвърнало света.

А ние вярваме, че в чудно изменение
обърнато ще бъде всичко тварно изведнъж,
не в срив, а в благодатно Божие продължение,
преобразен ще се разбуди някой ден светът.

По този начин всичко идва си на мястото,
дори науката ни убеждава в същото така:
“че колапсът е несравним по същество на разширението”[9]
и тъкмо за развитието ни свидетелства това.

ФИЛОСОФЪТ
Учудва ме упорството на твоите твърдения,
та и дори, приемайки наличието на Творец могъщ,
временно според Божественото предопределение,
творението всъщност по принуда има с вечността произход същ!

Защото всяка постоянно действаща причина
едно и също следствие ще трябва да твори[10],
ако пък съществувала е тя, без следствие да има
ще трябва с качеството си непроменима веднага тя да се прости.

Така лишава се от пълното си съвършенство
причината в един предтворчески момент,
и силата, създала после тленното наследство,
за съществуването си преди, не ще намери прецедент.

Нали, ако кракът изцяло и извечно
е стъпил, правейки следа в праха,
то несъмнено би звучало неудачно,
че преди следата стъпил е, или
след стъпването появила се е тя.

А още, как би могло да има вечна благост,
която някога не е благотворила.
И всемогъщество такова било би само жалост,
ако над нещо не покаже свойта сила.

Сам Августин блажени в своите слова,
изказал беше явно опасение,
творението да изгуби вечността[11].

А Ориген доказва тварната необходимост
за пълнотата на Божественото Битие,
той вижда Бога, като поддържащ непрекъсната творимост
доказвайки, че винаги е Бил това, което Е.

БОГОСЛОВЪТ
Но, знаеш времето, тъй както всяко друго изменение
в константа някаква намира основание за своя ред,
от нея всъщност почва неговото измерение,
било назад или пък ако щеш напред.

Докато обаче с вечността не е така.
Тя няма граници и ограничения,
но в себе си граничността съдържа тя.

Така отрязъкът от вечност в тварност време е,
а тварността пък съдържание на вечността.

Оттук и вечността отвека има в себе си и тварното
като проява на момент във времето,
защото не може да разкъсва целостта си:
на вечност преди всякакво творение
и на вечност във вековете след това.

Така и стъпката на Бога в творческия акт ,
не ни говори, че оттук започва пътят на крака.
А за крака, тя стъпката е просто потвърждение
на туй, че Бог е съществувал и преди да стъпи,
а стъпил вече, продължава с отпечатъка върху праха.

И не, че в стъпването Бог намира утвърждение,
а стъпката е Неговата творческа следа.
В това намира тя и своето си назначение,
свидетелствайки: Бог бил е, е и че ще бъде,
т. е. с представата за Бога, тя е съпричастна с вечността.

СКЕПТИКЪТ
Приемам за добро обширното ти обяснение,
що се отнася за природата на вечността,
ала с това не даваш мисля пълно уточнение
за Божието съвършенство преди тварността.

БОГОСЛОВЪТ
Но тъкмо с оглед Божието вечно съвършенство
светът би трябвало да бъде не само винаги творен,
а в неподвижна неизменчивост да бъде той от детство,
защото в еволюцията се осъжда съвършенството от първия му ден.

И трябва ли, изхождайки от този знаменател,
да мислим Бога някак си с по-малко сили надарен,
в началото – на неустроения хаос, бивайки Създател,
а днес – когато всичко е в порядък съвършен.

За нас, Той няма само титла на Креатор,
но равно към това зовем Го ние и Творец.
Докато първото привежда в крайно състояние,
то второто е съзидателен и вечно нов процес.
Така поглеждайки към нас от вечното безвремие,
предвременно за Бог завършен в пълнота е нашият растеж.
А ние движени напред от тварното съвремие,
сме всъщност част, градяща и вградената в предвечния строеж.

Оттук разглеждам вечността в две крайни проявления,
макар и двете цялост са сред Божия могъщ кроеж,
само при нас те получават своето условно разделение,
защото мисълта си свързваме в оковите на тленния кипеж.

ФИЛОСОФЪТ
Неизмеримата по части вечност
на две щом ти я раздели,
то хайде прояви коректност
и частите ми опиши!

БОГОСЛОВЪТ
В първото – нарекъл бих я вечност извънвременна
и само Бог осмисля непредвидимия стремеж.
Във второто – бих назовал я вечност временна,
там тварното простира към безкрайността кортеж.

Така на разстояние безкрайно и непреодолимо,
Творец от Себе Си творението е отдалечил,
но по природа само тварното е разграничимо,
по място пък, Бог с вечността Си го е съединил.

Светът начало има по природа, съществуване и време,
но същностно на всички тези категории произходът им е вечен.
Предвечно Бог е съзерцавал в Себе Си тварните идеи,
като предобразни основи, които Логосът с битийна плът в живот облече.

Тъй тварите, още преди да са възникнали,
изглеждат като че не са били и са били;
били са в Божието знание притихнали,
ала в природата Му, като Бог, съвсем не са били.

И с нашите невиждащи очи погледнато,
не пребивава с тварност вселената във вечността,
но бидейки идея в знанието на безкрайно Съвършеното,
тя вечна е, ала не равна с Божията висота.

За Бог, уви, тя няма тези наши граници,
пред Него всичко е едно и в дело, и в проект,
макар и Автор на неписаните нейни страници,
през тях чете Той нейния проспект.

Незнаещ граници и мярка в свободата Си,
обхващащ и безвремие и век,
на вечността Творец е пълнотата
и времето за Него спира своя тек.

Неподлежащ е Бог на времевите изменения,
нетленен, невеществен и с нищо в Себе Си непроменим,
за Него биха били всички векове съвремия,
защото винаги пред Него са и винаги за тях е Той един.

СКЕПТИКЪТ
Вселената претеглихме с везни на умозрение,
но с образа ѝ пак не ще се скоро утешим,
та и дори постигайки моментно просветление
изправяме се пред предмет в познание недостижим.

А как, кажи, да зърна аз утехата
в духовния си, в неугасимия си копнеж,
на знанието, щом се облека с доспехите,
щом мъдростта поставя на научния рубеж?

От тежестта им коленете ми прегъват се
и заглушен съм с техния звънтеж.
А мислите ми в теореми спъват се,
залитам заслепен от звездния световъртеж.

Къде, кажи е тази вечна истина?
Какъв е пътят към Твореца? Кой е Бог?
И в търсенето им не ще ли аз подмина,
утехата на собствения си живот?

БОГОСЛОВЪТ
Понякога, събуждам се от дрямката на тялото
и се съзирам в чудна красота.
Тогава вярвам в принадлежността на цялото
към нещо по-добро, по-висше от света.

Тогава чудна сила аз задвижвам в себе си
за най-прекрасен и неугасим живот.
И следвайки по шепота в сърцето си
прекрачвам прага към небесния чертог.

Така, освободен от бремето на мислите,
събирам с вяра неувяхващия плод…
И чувствам, сякаш ме докосват чистите,
всемилващи ръце на моя любящ Бог.

СКЕПТИКЪТ
О, прав си ти, човече,
и с твойта вяра, що пред мен откри
заблудата ми моя вече
не ще на съвестта ми да тежи.

И аз, чрез чиста вяра и смирение
пред твоя Бог ще преклоня сърце,
защото Той и в мощ, и в благоволение,
създал е всички светове.

____________________________

*Материалът е предоставен от проф. д-р Антоний Хубанчев. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, Богословски факултет при СУ,  тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

Бележки към текста

[1]. Този светкавичен спад на температурата на първоначалната вселена – от сто милиарда на един милиард, за три секунди – е трудно обясним с оглед на това, че така нагрятата материя е трябвало да влезе в топлообмен с някаква друга маса, и то значителна, за да отдаде толкова голяма част от топлината си.

[2]. Точка в пространство – времето, в която кривината на пространство – времето става безкрайно (такива точки са така наречените черни дупки) и до тук познатите ни физични закони, включително и теорията на относителността, загубват своята валидност. Такава точка е представлявала вселената в самото начало на своето съществуване, и в такава би се превърнала ако претърпи колапс, подобно звездите, когато свършат вътрешната си енергия.

[3]. Цитат от Тертулиан (”Апология на християнството” ХVІІ, 1)

[4]. Идеите на Тома Аквински не са оригинални, в основата си те са съществували още при Аристотел и перипатетиците, Тома само ги приспособява към християнския мироглед.

[5]. Става въпрос за четвъртото и петото от доказателствата на Тома Аквински за съществуването на Бога. Четвъртото се отнася до различните степени на битието и отбелязва абсолютното съвършенство в “йерархията” на битието. Петото се основава на т. н. управление на света, т. е. до целесъобразността.

[6]. По думите на Кант: “Неподлежаща на изследване мъдрост е достойна за възхищение както заради това, което ни дава, така и заради това, което отказва да ни даде. Защото ако тя постоянно стоеше пред очите ни в своето величие, ако говореше еднозначно като задължителен авторитет, то ние бихме били марионетки на нейната воля. Тя обаче ни иска свободни. (Цит. сп. Карл Ясперс ,“Въведение във философията”, София, 1994 г., с. 34)

[7]. Време измерено в имагинерни единици, т. е. специални числа, които умножени сами по себе си дават отрицателно число.

“Имагинерното време е неразграничимо от посоките в пространство. Ако вървим на север, можем да се обърнем и да тръгнем на юг; по същия начин, ако вървим напред в имагинерното време, би трябвало да можем да се обърнем и да тръгнем назад. От друга страна, когато става въпрос за “реално” време, както всички знаем, разликата между напред и назад е твърде голяма. Откъде идва тази разлика между минало и бъдеще? Защо помним миналото, а не бъдещето?

Научните закони не правят разлика между минало и бъдеще. По-точно, както вече обяснихме, научните закони не се променят при комбиниране на операциите или симетриите познати като С, Р и Т. (С означава смяна на частици с античастици. Р означава огледално изображение, в което лявото и дясното са разменени. Т значи обръщане на посоката на движение в обратна посока, назад)…

След като научните закони не се променят при комбиниране на операциите С и Р, както и от комбинациите С, Р и Т, то би трябвало да не се променят и само при операция Т. И въпреки това в обикновения живот в реално време съществува голяма разлика между посоките напред и назад. Да си представим чаша вода, която пада от масата и се счупва на парченца на пода. Ако я заснемете и пуснете филма обратно, ще видите как парченцата внезапно се слепват на пода и скачат обратно на масата като цяла чаша. Вие можете да кажете дали филма се движи назад, защото този вид поведение никога не се наблюдава в обикновения живот. Ако не беше така, стъкларите щяха да станат излишни.

Обяснението, което се дава на въпроса, защо не виждаме как счупената чаша се слепва и скача обратно на масата (в реалното време), е, че това е забранено според втория закон на термодинамиката… Работите винаги вървят зле! Една здрава чаша на масата е в състояние на пълен ред, но счупена чаша на пода е в състояние на безредие.” (Цит. сп. Стивън Хокинг, “Кратка история на времето” С., 1993 г., с. 142-143)

[8]. За да оцелеят живите организми трябва да консумират храна, която е подредена форма на енергия, и да я преобразуват на топлина, която е неподредена форма на енергия. Неподредената форма на енергия нараства с времето и с разширяването на вселената.

Вторият закон на термодинамиката гласи, че във всяка затворена система ентропията (или хаоса), винаги нараства с времето. За по-ясна представа сравни със Стивън Хокинг, “Кратка история на времето” София, 1993 г., с. 142-151/

[9]. Стивън Хокинг, пос. съч., с.143.

[10]. “Когато си помисля, че Господ е бил Бог от вечност, а творението не е било вечно, тогава се страхувам какво да говоря” (”За Божия град”, ХІІ, 15).

[11]. По думите на Плотин: “Често, когато се събуждам за себе си от дрямката на тялото, съзирам чудна красота: тогава вярвам най-твърдо в моята принадлежност към един по-добър и по-висш свят, мощно задвижвам в себе си най-прекрасен живот и ставам едно с Божеството”(Цит. по Карл Ясперс, “Въведение във философията”, София, 1994 г. с. 24).

Препоръчителна литература

1. Стивън Хокинг, “Кратка история на времето” – от големия взрив до черните дупки, София, 1993 г.

2. Стивън Уайнбърг, “Първите три минути след сътворението”, С., 1984 г.

3. Тома от Аквино, “За съществуващото и същността. За вечността на света”, С., 1992 г.

4. Карл Ясперс, “Въведение във философията”, С., 1994 г.

5. Прот. Георгий Флоровски. “Твар и тварност. В: Теоложки погледи. Версконаучни часопи”., Београд, 1991 г. Година ХХІІІ, бр.1-4, с.53-68. The Very Rev. Professor Emeritus Thomas F. Torranceq Edinburgh. The Greek conception of spase in the background of early Christian Theology. In: EKKAHEIA KE TEOLOGIA, Eklisiastiki ke theolodgiki epitipis, Tomas IA, Atina, 1992, p. 281-294.

Изображение: Богословският факултет при СУ

3. В „БИОГРАФИИТЕ” НА СВЕТОНИЙ ЗА ИМПЕРАТОРИТЕ КЛАВДИЙ И НЕРОН – продължение и край*

Борис Маринов, Александър Величков

а) Кой е Светоний[456]?Гай Светоний Транквил (Gaïus Suetonius Tranquillus)[457] е римски историк. Произхождал от второто съсловие – конничeското. Бил съвременник на Плиний Младши, който му бил сърдечен приятел, ходатай и покровител. Сам Плиний нарича Светоний „моя Транквил”, „най-достойния човек” и се обръща към него със свои съмнения.

Младостта на Светоний протекла през времето на император Домициан (81-96 година след Хр.), при Траян (98-117) заемал службата трибун, при Адриан (47-138) станал magister epistolarum, тоест частен секретар на императора. Бил неуморим събирач на исторически и културноисторически материали.

От съчиненията му са запазени отчасти „За знаменитите мъже” (De viris illustribus) и „Биографии на поетите” (De vitis poetarum), и почти изцяло „Биографиите на дванадесетте императори” (Vitae XII Imperatorum): Цезар, Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон, Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан. Това са биографии-характеристики, с разни подробности, без да се държи сметка за хронологическа последователност и прагматическа връзка.

***

б) Какво говори Светоний за Иисуса Христа и за християните?

За Иисуса Христа и за християните Светоний говори в биографията на Клавдий, глава 25-та, и само за християните (ала все пак косвено и за Христа!) – в биографията на Нерон, глава 16-та.

В глава 25-та от биографията на Клавдий[458] Светоний изброява най-различни Клавдиеви деяния. Едно от тях е и това: „Изгони от Рим юдеите, които по повод на Крестус (заради Крестус) постоянно (вдигаха шум) се вълнуваха (Iudaeos, impulsore Chresto assidue tumultuantes, Roma expulit[459])”.

Израза “impulsore Chresto” Prof. Dr. J. Klausner превежда cъс: „заради Крестус” (wegen Chrestus)”[460]; проф. Ив. C. Марковски – cъс: „заради Христа”[461]; проф. Г. В. Флоровский – със: „под влияние на Хреста” [462]; проф. Б. Пиперов – със: „заради подбудителя Христа”[463]; Д. Мережковский – със: „подстрекавани от… Хреста”[464]; Шарл Еншлен – със: „по подстрекателство на Хреста”[465]; В. Ф. Марцинковский – със: „вследствие на възбуждащото влияние на Христа”[466].

Основното, което се подчертава при всички преводи, това е: че причината на „шума”, на „вълненията” е Крестус или Христос.

В глава 16-та от биографията на Нерон[467] Светоний, като изрежда някои Неронови дела, споменава и за наказанието на християните: „Били наказани със смърт християните, люде от ново и вредно суеверие (afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae[468])”.

***

в) Възраженията на атеистите.

Срещу първото място (у Claudius, XXV, 4) атеистите правят главно възражението, че името „Крестус” или „Хрестус” не било тъждествено с името „Христос”; това име (Крестус, Хрестус) било твърде обикновено и често се било срещало. „Името Хрест (Chrestus) – пише проф. С. И. Ковалев – съвсем не е тъждествено с името Христос (Christus)”. То – както справедливо бил указвал А. Б. Ранович („Первоисточники по истории раннего христианства”, 1933, стр. 170), – било твърде обикновено и често се срещало в надписи[469]. „Името на Хреста било общоразпространено сред робите и пуснатите на свобода (роби – в с. н.)”[470]. Хрест бил някой роб или освободен роб, който бунтувал юдеите в Рим. Но историята – по заявата на проф. В. В. Болотов – не знае за бунтовник Хрест, който да е действал в Рим и да е бунтувал юдеите[471]. Появяването на такъв „месиански революционер в Рим – подчертава Bousset – самò по себе си е немислимо”[472]. „Ние добре знаем – пише Д. Мережковский, – че през управлението на Клавдий, никакъв бунтовник-юдей под това име (Хрест – в с. н.) не е имало”[473].Някои смятат, че „Хрест” (Chrestus) бил християнски апостол, който проповядвал за Христа в Рим. Че било имало проповедник „Хрест”, това се виждало например от 1 Кор. 1:12, гдето се казва: ”един от вас дума: „аз съм Павлов”, друг: „аз пък – Аполосов”, трети: „аз съм Кифин”, а друг: „аз пък – Христов”". „Христов” – това указвало на апостол „Хрест”. Обаче:

1. Такъв апостол „Хрест” в Църквата не е познат.

2. „Христов” в 1 Кор. 1:12 е написано с „йота” (ι) – Χριστου, а не с „ита” или „ета” (η) – Χρήστου, за да може да се чете „Хрест”. Prof. Dr. Н. Graetz, за да избегне затруднението, прави поправка на „Χριστου” в 1 Кор. 1:12. Той казва: „Вместо Χριστου, трябва да се чете Χρήστου”[474]. Но той не е прав, защото в критичното издание (с вариантите) на гръцкия текст на Новия Завет[475] не се намират разночетения на 1 Кор. 1:12.

3. Следващият 13-ти стих: „Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? или в име Павлово се кръстихте?” (1 Кор. 1:13) и особено стихове 21-23 от 3-та глава на същото послание: „И тъй, никой да не се хвали с човеци, защото всичко е ваше: било Павел, или Аполос, или Кифа… вие пък сте Христови, а Христос – Божий”, – много ясно показват, че „Христов” (Χριστου) в 1 Кор. 1:12 се отнася до Христа, а не до някой си „Хрест”.

„Сhrestus” е тъждествено с „Christus”. Онези, които твърдят, че не било тъждествено, забравят, че през времето на императорите са казвали и писали обикновено вместо „Christus” – „Chrestus”[476]. И са казвали: вместо „christianus” – „chrestianus”. Лактанций (pоден около 250, умрял след 325) в своето съчинение „Divinae institutionеs” (Божествени установления), книга IV, 7 пише, че неосведомените са имали обичай да произнасят името „Христос” (Christus) – Хрестус (Сhrestus)[477]. Тертулиан в своя „Apologeticus”, cap. 3 говори, че римляните криво са произнасяли името „christianus” (христианус) – „chrestianus” (хрестианус)[478]. И не само народът е казвал вместо „christianus” – „chrestianus”, но ето и у Тацит, в Annales, XV, 44, е било написано: „chrestianos” вместо „christianos”. Затова в критичното издание на Teubner от 1938 година, под черта, в бележка 22, е казано: christianos соrr. ех chrestianos, m. posteriore, ut vid. (chrestianos аl), което ще рече: christianos, коригирано от chrestianos, от по-късна ръка, както изглежда (иначе chrestianos)[479].

А защо езичниците – гърци и римляни – обикновено са употребявали повече „Chrestus”-„Χρηστος” (с „ита” или „ета” – η) вместо „Christus”-„Χριστός” (с „йота” – ι) и „chrestianus” – „χρηστιανος” вместо: „christianus” – „χριστιανός”? За тях думата „χρηστιανος” (с „ита” или „ета” – η), производна от „χρηστός” (=полезен), е била – според проф. В. В. Болотов – по-понятна[480], отколкото „χριστιανός” (с „йота” – ι), от „χριστός” (=който служи за помазване, subst.: мас, масло; намазан, помазан). Въобще в първите векове -  както се вижда от I-та Апология на св. Юстин Философ и Мъченик и от „До Автолик” на св. Теофил Антиохийски, – се наблюдава едно игрословие с думите: „χρηστός” и „χριστός”[481].

А какви са тези разпри, тези спорове, тия вълнения сред юдеите в Рим през втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година след Хр.?

Преди всичко трябва да отбележим, че тогава римляните не са правели голяма разлика между „юдеи” и „християни”. Че това е било така, вижда се например от два случая, описани в Деяния апостолски (18:12-17; 21:27; 22; 24; 25). Юдеите – както изтъкнахме по-рано, – били считани за „gens superstitiosa” (суеверен народ)[482] и били презирани и мразени[483]. Както вече знаем и християните са били окачествени и от Плиний Младши, и от Тацит, а ето – и от Светоний, като „суеверни”, и са били мразени и гонени. Християнството – според тях – е „суеверие” (superstitio).„Вълнението” в Рим между „юдеите” (в случая това са на първо място юдеохристияните, сред които ще да е имало без съмнение и юдействащи), по повод на Христа, е „било предизвикано от решението[484] на станалия в Иерусалим „през първата половина на 51-ва година”[485], Апостолски събор „за незадължителността на Моисеевия Закон за езичниците, които влизат в Христовата църква”. Туй решение скоро е „достигнало до Рим и предизвикало… сред юдеохристияните особено бурни публични спорове”. Юдеите пък са спорели и за месианското достойнство на Христа[486]. Изобщо „въпросът за Христа твърде оживено” ще да „се е дебатирал… в римските синагоги,… тук” ще да е гърмяло „името на Христа”, което нещо изглежда ще да е дало даже „повод да заподозрат появата сред юдеите на някакъв си агитатор”[487]. „Бдителната римска полиция, колкото могла, доловила, че се спори за някакъв… Христос (Хрестус – в с. н.) и съобщила на императора”[488]. И последвало изгонването въобще на юдеите (значи и на юдеохристияните) от Рим[489].

За да разберем добре това „вълнение” сред юдеохристияните и изобщо сред юдеите в Рим, което е привлякло вниманието на римската власт, и се е стигнало чак до изгонване от столицата, трябва да вземем предвид отношението на юдеите към Моисеевия Закон и отношението на юдействащите християни към него, както и юдейския възглед  за Месия.

Юдеите са били ревнители на Закона Моисеев (Деян. 21:20). Той е бил за тях, наред с Иерусалимския храм, най-голямата и скъпа светиня, за която са били готови да се бунтуват и да умират. Ще подкрепим това с няколко примери. От стареца Елеазар, един от първите книжници, искат да наруши Моисеевия Закон: да яде свинско (2 Мак. 6:18). Иначе го грози смърт. Изпълнителите на царската заповед, които добре познавали стареца, му предлагат възможност за симулиране: да донесе той сам месо, което би могъл да употреби и се престори, че уж яде от отреденото от царя жертвено месо, та чрез това да се избави от смърт (6:21-22). Ала Елеазар не се съгласява и казва: „Веднага да ме предадат на смърт (к. н.)” (2 Мак. 6:23). Той иска и да остави на младите „добър пример охотно и доблестно да отиват на смърт за многопочетните свети закони (к. н.)”. И приема мъчение и смърт (6:28). И от седемте братя с майка им, за които се разказва във 2-ра книга Макавейска, глава 7-ма, се иска същото нарушение на Моисеевия Закон: принуждават ги да ядат непозволено свинско месо, мъчейки ги с бичове и жили (2 Мак. 7:1). Разказва се: „Един от тях, като взе пръв думата, каза:… ние сме готови по-скоро да умрем, нежели да престъпим отеческите закони (к. н.)” (7:2). Подложен на страшни мъки, умира. Вторият от тях казва: „Ти, мъчителю, ни лишаваш от тоя живот, но Царят на света ще възкреси за живот вечен нас, умрелите за Неговите закони (к. н.)” (7:9). На третия искат езика. Разказва се: „… той го веднага подаде, като без страх протегна и ръце, и каза сърдечно: „от Небето съм ги получил и за Неговите закони (к. н.) ги не жаля”" (7:11).” Майката насърчава 7-те си сина да умрат за Божиите закони (7:22-23). Най-младият се обръща към мъчителите с думите: „Какво чакате вие? Аз… се покорявам на… закона, даден на отците ни чрез Моисея… аз…, както и братята ми, предаваме душа и тяло за отеческите закони (к. н.)” (7:30 и 37). След синовете умира и майката (7:41). Трети пример: В параграф 1-ви на глава 3-та от XVIII-та книга на „Юдейски древности” – както вече е известно на читателя, -  се разказва за бунта на евреите срещу влизането на войниците в Иерусалим нощем със своите знамена с образа на императора, което станало по заповед на Пилат. Юдеите отишли в голямо множество в Кесария Палестинска, резиденцията на Пилат и в продължение на шест дни го молели да заповяда на войниците да изнесат знамената. Пилат не отстъпвал. На седмия ден просителите-юдеи били обкръжени от войска и заплашени, че ще бъдат умъртвени, ако настояват повече и ако не се върнат всеки у дома си. „При тези думи те – разказва Иосиф Флавий – се хвърлили на земята, открили вратовете си, за да дадат на Пилат „да разбере, че спазването на техния Закон за тях е много по-скъпо, отколкото  техният живот (к. н.)”. Пилат отстъпил. Четвърти пример: св. апостол Павел бил в Иерусалим, в храма. В Деяния апостолски се разказва: „… асийските юдеи, като го видяха в храма побуниха целия народ и туриха ръце на него, викайки: мъже израилтяни, на помощ! Тоя човек учи навсякъде против народа, против закона (к. н.) и против това място… Целият град се раздвижи, и народът се стече. И като хванаха Павла, повлякоха го навън от храма; и веднага вратата бидоха затворени. И когато искаха да го убият, стигна вест до хилядника на полка, че цял Иерусалим се е побунил”. Хванали Павла и го оковали във вериги. Хилядникът питал: „Кой е той и какво е направил?” Дееписателят казва: „От народа едни крещяха едно, други друго (к. н.)”. А той, като не можал поради крясъка да узнае истината, заповядал да заведат Павла в стана (Деян. 21:27, 28, 30, 31, 33, 34).Според юдействащите християни – както изтъкнахме, когато говорихме за юдействащите във Филаделфия, за които пише св. Игнатий Богоносец в Посланието си до филаделфийците, – „езичниците (които стават християни – в с. н.) трябва да се обрязват и… да пазят Закона Моисеев” (Деян. 15:5); макар да са християни, длъжни са да живеят по юдейски; трябва да се задържат в християнството юдейски обреди и обичаи, като необходими за спасението.

А ето че Апостолският събор решил да не се възлага такова „бреме” на езичниците (Деян, 15:28), тоест че Моисеевият Закон не е задължителен за езичници, които приемат християнството и оттук, че и за юдеите той вече е изгубил своето значение. При това юдеите очаквали Месия в политически смисъл: славно и велико Лице, което ще ги освободи от римляните, и царството му (в политически смисъл) не ще има край.

Сега вече можем ясно да си представим какво „вълнение”, какви „спорове”, какви „разпри” ще да е предизвикало съборното решение сред юдеохристияните, пък и сред самите юдеи в Рим, за които вече и било напълно явно, че Христос променя обичаите, що им е предал Моисей (Деян. 6:14) и че Той не е очакваният от тях Месия-Цар. От Рим са били изгонени въобще юдеите, не само юдеохристияните, защото разприте, споровете, вълненията – както разяснихме, – са били сред всички юдеи: и християни, и нехристияни. Така че напразно един атеистически автор пише: „… не може да се приеме, че по времето на Клавдий (41-54 г.), тоест 10-15 години след предполаганата смърт на Христос християните в Рим ще бъдат толкова значителна сила, която ще принуди римския император да ги разгони”[490].

***

Срещу второто място (у Nero, XVI, 2) атеистите възразяват, че „този текст” доказвал „само съществуването на християни, но не на Христа”[491]. Действително в това място Светоний говори само за християните, но не и за Христа. Ала „християните” говорят за Христа: че Христос е бил, че е съществувал, че е историческа личност.

Нима, като говорим за „дарвинисти”, не изказваме същевременно мисълта, че е съществувал Дарвин; като казваме „марксисти”, че е имало Маркс; като споменаваме за „ленинци”, че е живял Ленин; като говорим за „Павловски среди”, че е съществувал Иван Петрович Павлов? Да казваме, че текстът в XVI-та глава от биографията на Нерон, параграф 2, доказвал само „съществуването на християни, но не и на Христа”, тоест да приемаме „християни” и „християнство” без Христа, това не ще ли рече: да приемаме „дарвинисти” и „дарвинизъм” без Дарвин; „марксисти” и „марксизъм” без Маркс; „ленинци” и „ленинизъм” без Ленин; „Павловски среди” и „Павловско учение”  без Павлов! Съществуването на „християни” вече е едно доказателство за съществуването на Христа. Сам Тацит, като споменава в Annales XV, 44 за християните, обяснява за читателите си произхода на името „християни”, че то идва от Христа, Който „бил наказан със смърт, през управлението на Тиберий, чрез прокуратора Понтий Пилат”. Съществуването на християните му говори за Христа, Който им е дал името!

г) Заключение

И в „местата” у Светоний става дума за Иисуса Христа (във второто място – косвено) и за Неговите последователи – християните. И тук възраженията на атеистите са изкуствени и за нас, а и за непредубедения читател, те са слаби и несъстоятелни.

IV. ИИСУС ХРИСТОС Е ИСТОРИЧЕСКА ЛИЧНОСТ

От онова, което читателят прочете в тази втора книга на „Наръчник на апологета”, вярваме, ще да се е убедил, че така нареченият от атеистите „убийствнен аргумент” против историчността на Иисуса Христа, който „аргумент” бил „камък на препъване” и нещо „страшно за християнската легенда,” е голословен и не издържа критика. Не отговаря на истината твърдението, че „никой нехристиянски писател от първото и половината на второто столетие на нашата ера” не споменавал „ни дума за Христос”. Напротив: За Иисуса Христа говорят нехристиянски писатели от I-ви и първата половина на II-ри век от нашата ера, и то най-изтъкнати – първенци.Че Иисус Христос е историческа личност, читателят може да прочете например в книгата „Iисусъ и первыя христiанскiя общины” от съветския учен Николай Михайлович Никольский. За него в „Большая Советская Энциклопедия”, том 30-ти[492], се казва; „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – советский востоковед и историк религии, действительный член Белорусской Академии наук (с 1931), член корреспондент Академии наук СССР (с 1946), заслуженный деятель науки БССР (с 1938)”, т. е.: „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – съветски ориенталист и историк на религията, действителен член на Белоруската Академия на науките (от 1931), член-кореспондент на Академията на науките в СССР (от 1946), заслужил деец на науките на БССР (от 1938)”. През 1918 г. Н. М. Никольский е бил професор в Смоленския университет, а от 1921 г. е професор в Белоруския държавен университет (гр. Минск).

В книгата си „Iисусъ и первыя христiанскiя общины“, издадена в Москва през 1918 година, в глава втора (страница 31-ва до 42-ра) той поставя и разглежда въпроса: „Былъ ли Iисусъ или не былъ?” (съществувал ли е Иисус или не е съществувал)?

„Има учени – пише проф. Н. М. Никольский, – които мислят, че Иисус никога не е съществувал, че това е измислена фигура, която въображението на първите християни е създало”[493]. Професор Никольский преценява главните „аргументи” на тези учени и ги намира несъстоятелни.

„… изцяло… проповедта на Иисуса – казва той, – както ще почувства всеки, който внимателно чете синоптиците (евангелията  от Матей, Марк и Лука – в с. н.), е проникната с един дух, с един тон, с едно съдържание… Като прочетем синоптиците, ние ще почувстваме, че в тях, действително, са записани много истински речи на Иисуса, ще почувстваме Неговата личност, стремежи, настроение. Може да съчиним отделни изречения и притчи; ала не може, като ги поставим не в ред, както това е у синоптиците, все пак да достигнем туй, че зад тях да се чувства живият проповедник”[494].

„Нравите и обичаите, местностите – всичко това напълно съответства на тогавашната действителност. Ако са измислили Иисуса, то защо са го нарекли дърводелец от Назарет, защо…, назовават баща му и майка му, градовете и селищата, гдето той е действал?… тук ние имаме работа, очевидно, с общоизвестен факт, за който не е имало никакви спорове. Затова, не можем да говорим, че всички подробности от биографията на Иисуса били измислени”[495].

„… Няма съмнение… в това, че в основата на някои разкази за чудесата лежат действителни случаи. Такива са например, разказите за изцеряването на бесновати… Нещо повече: разказите за чудесата не само не говорят против съществуването на Иисуса, но, напротив, утвърждават ни и увереността, че е историческо лице”[496].

„… разказите за съда над Иисуса, за наказанието и смъртта му… не могат да се считат за измислени по образеца на митовете за страдащи и възкръсващи богове на Изтока. Нито в един от тези митове ние не намираме нещо подобно на евангелския разказ. Озирис, Адонис, Аттис, Тамуз загиват от враждебни богове или от враждебни стихии; там няма нищо човешко, естествено, подобно на историческа действителност. Иисус загива в неравна борба с управляващите юдейски сфери: него го преследват за това, че той е станал народен герой, че са готови да го провъзгласят за „цар юдейски”…; водят го при римския прокуратор, комуто именно са били подсъдни делата за бунт, осъждат го на смърт чрез разпятие – обикновено наказание, прилагано от римляните кьм въстанали роби. Тук няма нищо несъобразно, напротив, всичко извънредно стройно се вмества в рамката на тогавашния бурен юдейски живот и в същото време всичко напълно съответства на тези порядки, каквито са били установени от римляните. За прокуратор е назован Понтий Пилат, който действително е бил в това време управител на Юдея (от 26 до 36 година след P. Xp.)”[497].

„Легендата сама се издава със своите несъобразности и грешки. Съвсем друго впечатление произвеждат разказите за последните дни на Иисуса. Тук се схождат разказите на всички четирима евангелисти, а също и разказите на апокрифните евангелия…; в общото и главното (к. н.) те предават една и съща картина и в нищо не противоречат на тези данни, каквито имаме за съдебно-углавните порядки в Юдея през I-ви век. Очевидно е, че тези разкази на евангелията са построени не на догадки и измислици…, а на здрава и вярна традиция на възпоминанията на учениците на Иисуса, които са били свидетели на Неговите последни дни и, естествено, са могли (е трябвало) особено здраво да запомнят тези страшни дни на внезапната катастрофа”[498].

В заключение, проф. Н. М. Никольский казва: „И так мы считаем, что Иисус был действительным, историческим лицом”[499], тоест: И така,  ние считаме, че Иисус е бил действително, историческо лице.

Кой Иисус проф. Н. М. Никольский счита за действително, историческо лице? Поставяме този въпрос, понеже някои започват да говорят и да пишат така: „Разбира се, можем да предположим, че през I-ви век на нашата ера в Палестина е пророкувал някой си по име Иешуа – Иисус… Обаче ние не знаем за него нищо; нямаме никакви основания да считаме, че той е имал някакво отношение към евангелския Иисус”[500].

Значи възможно е през I-вия век на нашата ера в Палестина да е съществувал някой си Иисус-Пророк, за когото ние нищо не знаем, ала не е възможно – според атеистите – да е съществувал Този Иисус, за Когото знаем толкова много неща, за Когото разказват Евангелията и другите апостолски писания, за Когото говорят плеадата църковни писатели от първите векове, за Когото – както установихме, – споменават доста нехристиянски писатели, за Когото свидетелстват Църквата и християнството, и вековната история и култура на християнските народи!… При това: хем не знаят нищо за предполагаемия Пророк Иешуа – Иисус, хем нямали „никакви основания” да считат, „че той е имал някакво отношение към евангелския Иисус”! Странна логика!…

Но на въпроса! – Кой Иисус професор Николай Михайлович Никольский счита за действително, историческо лице? – Много ясно е, че това е Евангелският  Иисус, Иисус от Назарет, тоест Иисус Христос. Иисус Христос е за професор Никольский действително, историческо Лице!…

_____________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 391-399.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg.

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[456]. Биографичните бележки за Светоний даваме по: 1. Проф. И. М. Тронский, История античной литературы, изд. 2-рое, Ленинград, 1951, с. 481; 2. Большая Советская Энциклопедия, 2-рое издание, том 38,239; 3. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I B., 5. Aufl., Leipzig, 1920, S. 111; 4. Письма Плиния Младшего, изд. АН СССР, 1950, I, 18 и 24; III, 8; V, 10; IX, 34; X, 94.

[457]. Большая Советская Энциклопедия дава годините: роден около 70, умрял 160; според проф. Тронский: около 75-150.

 [458]. Claudius, XXV, 4.

 [459]. Bibliothèque latine-française, publièe par C. L. F. Panckoucke Suètone, tome deuxième, Paris, MDCCC XXXII, p. 154.

[460]. Jesus von Nazareth, Berlin, 1930, S. 76.

[461]. Животът на Иисуса Христа, София, 1951, с. 33.

[462]. Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 36.

[463]. Кай Светоний и свидетелството му за Христа, Църковен вестник, година 57-ма, 23 февруари 1956, бр. 8, с. 7, кол. 1.

[464]. Iисусъ Неизвестный, т. I, Белградъ, с. 22.

[465]. Происхождение религии. Перев. с француского и примеч. Б. И. Шаревской, Москва, 1954, с. 236.

[466]. Достоверно ли Евангелие?, Прага, 1926, с. 29.

[467]. Nero, XVI, 2.

[468]. Bibliothèque latine-française, publièe par C. L. F. Panckoucke Suètone, tome deuxième, Paris, MDCCC XXXII, p. 228.

[469]. Вступительная статья към А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 9; гл. и у Ш. Эншлен, Происхождение религии, с. 236; И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, с. 34.

[470]. П. Кушу, Загадка Иисуса, изд. „Атеист”, 1930, с. 25 (у Ш. Эншлен, цит. съч., с. 236).

[471]. Лекцiи по исторiи церкви, т. II, посмертное изд. подъ ред. проф. А. Бриллiантова, 1910, с. 46.

[472]. Гл. неговата брошура “Was wissen wir von Jesus”, S. 16-17 и P. W. Schmidt, “Geschichte Jesu erleutert”, S. 20 (у Prof Dr. J. Klausner, op. cit., S. 77).

[473]. Iисусъ Неизвестный, т. I, Белградъ, с. 22.

[474]. Geschichte der Judäer, 5. Aufl., B. III, zweite Hälfte, Leipzig, 1906, S. 423.

[475]. Dr. Eberhard Nestle (novis curis elaboravit Dr. Erwin Nestle), edition undevicesima, Stuttgart, 1949.

[476]. Ausfürliches lateeinisch-deutsches Handwörterbuch…, ausgearbeitet Karl Ernst Georges, Achte verbesserte und vermehrte Auflage von Heinrich Georges. B. I, Hanover und Leipzig, 1913, Kol. 1120.

[477]. Migne, P. Lat., t. 6, col. 464.

[478]. Migne, P. Lat., t. 1, col. 330-331.

[479]. P. Cornelii Taciti, libri qui supersunt post C. Halm-G. Andresen denuo curavit Ericus Koestermann. Tomus prior Libri ab excessu divi Augusti (Annales). Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri MCM XXXVIII, p. 347.

[480]. Лекцiи по исторiи древней церкви, т. II, с. 46.

[481]. St. Justinus, Apologia I, cap. 4 (Migne, P. Gr., t. 6, col. 333); St. Theophilus Antiochenus, Ab Autolycum, lib. I, cap. 12 (Migne, t. 6, col. 1041).

[482]. Horat., Sat. 1, 5,100 (у Prof. Dr. Franz Hettinger, op. cit., S. 272).

[483]. Prof. Dr. Franz Hettinger, ibid.

[484]. Проф. М. Е. Посновъ, История на Християнската църква, ч. I и II, София, 1933, с. 43.

[485]. Проф. Хр. Н. Гяуров, Апостолският събор в Иерусалим, Год. на Духовната академия, 1956/57, София, с. 148 (16).

[486]. Lehrbuch der Fundamentaltheologie oder Apologetik von Prof. Dr. Franz Hettinger, S. 278.

[487]. В. В. Болотовъ, Лекцiи по исторiи церкви, т. II, посмертное изд. подъ ред. проф. А. Бриллiантова, 1910, с. 47.

[488]. Проф. М. Е. Посновъ, История на Християнската църква, ч. I и II, София, 1933, с. 43.

[489]. За него се споменава в Деяния Апостолски, 18:2.

[490]. Исак Паси, Ранното християнство, списание „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 106.

[491]. Шарл Эншлен, Происхождение религии, с. 236.

[492]. Второе издание, с. 12, кол. 2.

[493]. Iисусъ и первыя христiанскiя общины, с. 31.

[494]. Там, с. 35.

[495]. Там, с. 36.

[496]. Там, с. 37.

[497]. Там, с. 37 и 38.

[498]. Там, с. 39.

[499]. Там, с. 40.

[500]. И. А. Стучевский, Восточные корни мифа о Христе, Москва, 1958, с. 14.

ВЕНЕЦИАНСКИЯТ ДИСПУТ В ПРОСТРАННО ЖИТИЕ НА КИРИЛ И AUDIETUR ET ALTERA PARS*

Юлиян Великов

В известен смисъл текстовете, описващи свети Кириловите диспути с бившия патриарх-иконоборец Йоан Граматик (Анис), със сарацините и хазарите оставаха без богословски анализ (макар автори като Hans-Georg Thümmel[1] и Alexander Avenarius[2] да маркират някои от концептуалните особености в поведението на Философа). В своите предишни участия в този международен форум предложих отправните точки, по които, по мое мнение, този теологически дискурс се костелира. В този ред на мисли един друг тематичен момент от Пространно житие на Кирил - т. нар. “Венециански диспут” на Философа, би следвало също да намери своята задълбочена богословска интерпретация, която би надградила твърде схематично представената от автори като Ernst Christoph Suttner[3] и Куйо Куев[4] среща на светеца с определените за трилингвисти и дискурсивно би поставила в нова светлина проблема за славянския език като възможно богослужебен.

Според някои изследователи на т. нар. Венециански диспут, св. Кирил Философ започва своята защитна реч с изясняване на проблема за богослужебния език от логически наблюдаваното в природата[5] – нещо което още в античността (например от епикурейците) се подлага на съмнение[6]. Изтъкването на подобно твърдение, макар и частично ревизирано впоследствие от автора, поставя под въпрос най-малкото две неща: първо – способността на св. Кирил Философ да изведе в този спор академично-богословски моменти и, второ – описаните като трилингвисти негови събеседници са (меко казано) позиционирани в незавидната роля на непознаващи проблема за богослужебния език в Църквата[7].

Античността е пропита от екзалтирана визия за езика, словостроенето и речевата презентация и в речевите умения на св. Кирил се открива влияние от същата тази античност. Все пак е трудно да се открие употреба на т. нар. от Аристотел “риторични силогизми (ентимеми)”[8] във “венецианската реч”, в посочвания от някои автори абзац[9], тъй като не е в унисон с основното Стагиритово изискване за ентимема: „…Ако от съществуването на какъвто и да е факт стигат до извода, че винаги или в голяма степен в следствие наличието на този факт, съществува друг, различен от него факт, то такова заключение… е ентимема…”[10]. И още в самото начало на разсъжденията ни е необходимо да се отбележи, че въпросът, зададен от трилингвистите: „…човече, как ти измисляш (курсивът мой) сега книги за славяните и ги учиш?”, (de facto един единствен) е въпрос, който може да предизвика формулирането на отговор, твърде различен от предложения от св. Кирил, което навежда на мисълта, че апологетът (най-вероятно) е бил добре запознат със съществуването на подобно “изискване” преди самата среща и неслучайно насочва разговора имено в този дискурс. Ако трябва да се констатира влияние от страна на Аристотел в описания ‘Венециански диспут’, то безспорно се открива още в началото на Кириловата пледоария, в начина по който се подхожда към проблема за езика. С други думи, от гледна точка на риторичното изкуство, светецът съвсем уместно прибягва до използването на един от възможните типове въпроси, чрез който се доказва как „…[противникът] сам си противоречи или говори нещо парадоксално…”[11]: „…Не пада ли от Бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли на всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух?…Кажете ми: дали смятате Бога за безсилен, та да не може да даде това или го смятате за завистлив, та да не иска?...”[12].

Подобни въпроси, не случайно дефинирани като риторични (т. е. от домейна на риториката), са употребени в самото начало на защитната реч. Така, още със започването на своята пледоария св. Кирил подготвя опонентите си за застъпваната от него теза и дори съзнателно ги пресира чрез структурирането на своя отговор по подобен начин. Цитираният фрагмент е фактическото реализиране от негова страна на второто основно задължение на оратора (според Цицерон) и представлява нужното за случая “красиво встъпление и бляскав увод към делото”, утвърждаване на каузата и съкрушително отхвърляне на противниковите аргументи[13]. И въпреки, че в текста не се споменават имена на антични философи, конструкцията на речта и начина на презентирането ѝ откриват задълбочените познания на Философа и върху античната философия – теза много повече имаща своето основание, отколкото цитираното разбиране за „…едно логическо съждение основано върху наблюдението над природата…”[14].Независимо от факта, че у някои старобългарски автори се твърди, че триезичието е западна ерес[15], de facto Западната Църква никъде официално не регламентира подобнa претенция. Факт е, че тогавашният римски папа благославя направените славянски преводи на текстове от Свещеното Писание, което е израз на една официална санкция на Ватикана по отношение на славянския език. Нещо повече, дори изключително важният за живота на Западната църква Франкфуртски събор (794 г.) отхвърля подобна езикова претенция за извършването на богослужба само на три езика[16]. Все пак от къде на Запад се появява подобно изискване, както се вижда, ясно присъстващо през IX век?

Ретроспективно проследяване на светоотеческия florilegium ще изведе на преден план две авторитетни имена за Западната Църква: това на блаж. Йероним Стридонски (IV-V век) и на св. Исидор Севилски (втората половина на VI началото на VII век). В едно от своите послания (Ad Heliodorum) блаж. Йероним се обръща към епископ Хелиодор (по повод смъртта на Непотиан) и разсъждавайки върху “знанието на човеците за Христос преди възкресението Му” и в светлината на текст от Псалмите конструира няколко важни въпроса[17], чийто характер от една страна и присъствието им в композиционния план на словото от друга създават усещане за изразено негативно отношение към всички езици, различни от еврейски, гръцки и латински; усещане, което допълнително се подсилва и от последвалото негово уточнение: „…absque notitia etenim Creatoris sui, omnis homo pecus est. Nunc vero passionem Christi, et resurrectionem ejus, cunctarum gentium et voces et litterae sonant. Taceo de Hebraeis, Graecis, et Latinis, quas nationes fidei suae in Crucis titulo Dominus dedicavit…”[18]. Подобно отношение, наблюдавано у блаж. Йероним и в известен смисъл превратно изтълкувано[19], очевидно резонира в достатъчна степен на Запад и намира естественото си продължение в по-задълбочените разсъждения на св. Исидор Севилски, според когото: „…Tres autem sunt linguae sacre: Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime excellent. His namque tribus linguis super crucem Domini a Pilato fuit causa ejus scripta. Unde et propter obscuritatem sanctarum Scripturarum harum trium linguarum cognitio necessaria est…”[20].

Подобни мнения обаче съвсем не означават да се приеме априори, че Курията е по някакъв начин съпричастна към подобни разсъждения и доказателствата в този ред на мисли могат да бъдат следните: отправената към двамата братя папска покана да посетят Рим и последвалото освещаване на предложените славянски преводи на Свещеното Писание. Не само централната папска власт, но и каролингските теолози не биха могли да бъдат обвинени в проява на съпричастност към обявената по-късно във Венеция трилингвистична претенция към богослужебния език, което се доказва по категоричен начин от решенията на споменатия вече Франкфуртски поместен събор (794 г.)[21]. Нещо повече, близки до споменатото разбиране на този събор са и решенията на три от петте големи (наречени още реформаторски) събори[22] от времето на император Карл Велики (началото на IX век) – в Майнц (Concilium Moguntinense)[23], Реймс (Concilium Remense)[24] и Тур (Concilium Turonense) [25]. От друга страна, определението на св. патриарх Фотий за франките като “триезичници” (втората половина на IX век) е вероятно по-скоро детерминирано от изострените политически отношения между Константинопол и Рим през време на светителството му, отколкото от някакви конкретни догматически съображения[26].Така или иначе в разглеждания времеви отрязък ясно се афишира несъгласие с едно триезично детерминиране на богослужебния език. Защо все пак на диспута във Венеция се дискутира подобен въпрос след като, както вече се илюстрира, на Запад на “триезичието” не се гледа в положителна светлина? Едва ли единствено поради авторитета на св. Исидор Севилски се достига до лансирането във Венеция на подобна теза, а от друга страна е малко вероятно да се приеме като основателно предположението, че официалната папска власт би могла да не познава светоотеческото виждане по този проблем.

Един факт, на пръв поглед оставащ встрани от разискваната тема, насочва към евентуалната причина за подобно действие от страна на венецианския клир. По време на разглеждания от нас период съществува определено напрежение между Курията и тази част от църковения клир, чиито диоцези са териториално представени в рамката на Франкската държава (управлявана от император Карл Велики и наследниците му); напрежение, продължило и по време на светителството на св. Методий в Панония. Враждебното отношение към по-възрастния от светите равноапостолни братя, последвано от осъждане в град Регенсбург и заточение, могат да се възприемат и за следствие от съществуващото по това време силно желание на “периферията” за откъсване от силната опека на “центъра”, все по-интригуваща за мен идея, повлияна в известна степен от отдавна известните разсъждения на Paul Alexander върху отношенията през IX век в триъгълника папство, баварски клир и славянски апостоли[27]. На практика личността на св. Методий се възприема като представител на Ватикана, а делото му като “угодно” на централната папска власт, от което всъщност се пораждат и последвалите контра-действия срещу него; действия напълно възможни и приложими по това време върху всеки един представител и деятел на “центъра”. Следователно може би е пресилено да се мисли, че става дума за ненавистно отношение към светителя единствено поради възприемането му като славянски “апостол” (т. е. за носител на идеята за достойнството на един “нов” език – славянския като богослужебен език), а да се забравя своеобразната му роля на “мандатоносител” на папския авторитет – нещо с което по това време очевидно не се примиряват споменатите клирици.

Подобни разсъждения внасят и определена яснота по отношение на провелия се хронологически по-рано ‘Венециански диспут’ и “странното”, на негов фон, поведение на римския епископ – не просто канещ същите тези лица, срещу които по-рано се изправя клирът във Венеция, но и благославящ направените славянски преводи (de facto делото им) така, както преди него император и патриарх са извършили това в Константинопол[28]. С други думи, срещата на светите братя с определяните за “трилингвисти” клирици може да бъде разгледана и образно казано в дискурса на откритото противопоставяне на “периферията” на “центъра”, нещо което поставя описания в Пространното житие диспут в един нов, доминиращ “политически” контекст. От друго естество е въпросът има ли въобще триезична догма (т. е. Подобно учение на Църквата), за която започва да се споменава много след Венецианския диспут. Самото “съществуване” на подобна претенция на един по-късен етап, струва ми се доказва правдивостта на твърдението ми, че не богословски, а политически са причините за прокарване впоследствие на подобна теза[29].

Казаното обяснява поведението на Кириловите опоненти, но каква е основата, на която св. Кирил изгражда своите защитни тези? Не би било правилно, ако изложените пред трилингвистите разсъждения за славянския език се приемат единствено като негова иновация. Вярно е, че в случая светецът се явява и представител на източното християнство, запазило „…по-широки възгледи по отношение на древния етно-езиков плурализъм...”[30]; “плурализъм”, имащ своето основание единствено в светоотеческия florilegium. С други думи, много по-естествено е разглежданата в житийния текст ситуация да бъде осветлена и светоотечески, което de facto ще обясни присъствието на нужното самочувствие и увереност в Кириловите разсъждения. А такова влияние и подкрепа от страна на светите отци по казуса е безспорно налице и може да се извлече от съчинения на автори като св. Йоан Златоуст (IV век) и блажени Теодорит Кирски (V век) например, в които често се описва прославата на Бога на езици, различни от “трите” коментирани: предмет на разсъждения у св. Йоан Златоуст е готският език, а достойнствата на сирийския език се възхваляват от блажени Теодорит Кирски[31].

През IV век се откриват ясни разсъждения относно характера на богослужебния език. По време на една известна своя проповед, произнесена в църквата “Свети Павел”, св. Йоан Златоуст визира интересуващото ни, отбелязвайки, че “известието на рибарите”, сияещо по-силно дори от слънцето не само в Юдея, вече сияе и на родния на много други варварски народи език (скити, траки, сармати, маври, индийци), а словото Божие (“след като преведоха всеки на своя език”) се ползва дори и от обитаващите края на света народи[32].

Разсъждения за чуваемостта и разбираемостта на езика не са единични и се откриват и в негови омилетични текстове, посветени на пасажи от св. апостол Павел. Например, разсъждавайки върху думите на Апостола: „…И тъй, какво? Ще се моля и с дух ще се моля и с ум; ще пея с дух ще пея и с ум” (Първо послание до Коринтяни), св. Йоан Златоуст отбелязва и следното: „…Затова ако човек трябва да говори само на персийски, или на някакъв друг чужд език, неразбирайки какво казва, тогава разбира се от този момент той и за самия себе си би бил варварин не само за някой друг, незнаейки значението…”[33]. С други думи, за да се осъществи изказаното от апостола намерение за молитва с “дух” и “ум” основна, според св. Йоан Златоуст, е необходимостта от “разбиране”: „…Затова също той (апостола – бележката моя) казва: ‘Ще се моля с дух и ще се моля с разбиране (к. м.) и също: Ще пея с дух и също ще пея с разбиране’…”[34].Интересно е и разбирането на блажени Теодорит Кирски за езика – лице което, независимо от факта, че негови съчинения против св. Кирил Александрийски са осъдени от V вселенски събор (553 г.)[35], „…остава единственият значителен богослов на целия Изток след смъртта на Кирил…”[36]. В свои текстове той се застъпва за естественото равенство на всички люде и на всички езици. С характерeн стил, не рядко граничещ и с открита ирония към определени разбирания на елините, той ясно дефинира постижимостта на добродетелта на всички езици (свидетелство за което, според самия него, са и старозаветните пророци, владеещи и пишещи на език различен от гръцкия език). На появилото се твърдение, че някои чужди (непознатите) за гърците езици им звучат грубо и варварски, той противопоставя наблюдението си за не по-малко „варварското” звучене на някои гръцки езикови диалекти[37]. Критиката му, апологетически детерминирана, има своя точен адресат – онези от варварите, които проявяват идеалистично отношение към античната култура, намиращо естественото си проявление и в прехласване по гръцкия език, вместо да се възхищават на онези, които казват истината без риторично разкрасяване[38]. В съчинението си Historia Ecclesiastica блаж. Теодорит акцентира върху въпроса за “езика”: „…По това време в Едеса с известност се ползвал почитаемия Ефраим, а в Александрия Дидим… Ефраим, използвайки сирийския език разяснявал духовната милост. Неповлиян от езическото образование, той е можел да представи в детайли езическите грешки и да покаже слабостите на всички езически хитрини”[39]. Интересно е, че изразената вече концепция на св. Йоан Златоуст за богослужебния език присъства в текста на една друга книга от същото съчинение: „...Знае се от Йоан, че скитите били въвлечени в арианския капан… Избирайки презвитери и дякони и четци на божествените предзнаменования, от говорещите езика на скитите, той ги привлякъл в Църквата и спечелил много от тях… и им проповядвал, ползвайки владеещи и двата езика преводачи… и много от тези които бяха изгубени спаси, показвайки им истината на апостолската проповед”[40]. С други думи Ефраим разяснявал на сирийски “духовната милост”, а Йоан (вероятно св. Йоан Златоуст) именно чрез проповедта си на разбираем език приобщавал към Църквата попадналите под арианско влияние скити. Идеята прокарана от църковния писател е лесно различима: и двамата отци са успели в своето начинание единствено поради факта, че са използвали (комуникирали на) разбираем език, при това различен не само от гръцкия, но и от еврейски и латински. Подобно положително отношение към езици – различни от споменаваните три от клириците във Венеция се наблюдава на Изток и през IX век, когато св. патриарх Фотий “разпознава” като легитимни и индийския и коптския езици[41].Казаното показа наличието на ясно определена позиция в светоотеческия florilegium по въпроса за езика, с която св. Кирил е бил запознат и която детерминира логиката на неговите разсъждения и отношение, и цялостното му присъствие в спора за славянския език: „…Ако се моля на [непознат] език, духът ми се моли, но умът ми остава безплоден… Ще се моля с дух, но ще се моля и с ум; ще пея с дух, но ще пея и с ум. Ако благословиш [само] с дух, онзи, който е от простолюдието, как ще каже “амин”… щом не разбира какво говориш? Ти хвалиш Бога, но другия не се поучава…”[42]. Последвалото изброяване на дванадесетте народи[43], които „… имат книги и въздават слава на Бога всеки на своя език (курсивът мой – Ю. В.)…”[44], е съзнателно въведено като елемент от търсения апологетически ефект върху опонента и се възприема като естествено продължение на заявеното вече в текста желание на иконофила за постигане на цялостно въздействие: отказване правото на славяните да имат “свои” книги и да славят Бога на “свой” език противоречи не само на Божията воля, но би издало фактическата преднамереност, с която се подхожда към езиковата богослужебна традиция и би ги ущетило неаргументирано на фона на вече съществуващото езиково разнообразие (представено в текста чрез поименното изброяване на народите[45]). В чисто композиционен план подобно разсъждение играе ролята на своебразната връзка между предходните разсъждения и новите доказателства, извлечени вече от Свещеното Писание.

Направените наблюдения очертават подчертано академичното присъствие на св. Кирил Философ в диспута с латинското духовенство и не би било трудно да се приеме, че най-вероятно той предварително е познавал разгърнатите в дискусията твърдения (в това число вероятно и много други, не намерили изява в диспута поради някакви причини) и е бил предварително подготвен по обсъжданата тема[46]. Той, както се доказа от други мои изследвания, използва специфични стратегии, на които векове по-късно се акцентира в различни аспекти от академичното знание. У него се “случват” и работят добре в един определен контекст известни още от античността модели на “намерение”, “мислене” и “представяне” на текста, а свободното използване на “изкуството на паметта” (Ars Memoriaе), смелото реформулиране на тези, умелото въвеждане на необходими текстове, владеенето на ситуацията чрез определяне динамиката на спора, са част от аспектите на ораторското изкуство, които се наблюдават и в разсъжденията на Философа. Съзнателно или не той, оказва се, имплеметира в своя апологетичен подход познатото от автори като Аристотел, Деметрий, Дионисий Халикарнаски, Цицерон и Квинтилиан[47], факт сам по себе си откриващ пред изследователите на личността и делото му един различен от досега известните ракурс.

Не може да не направи впечатление особения начин на провеждане на “диспута” с венецианските ‘трилингвисти’, придобиващ очертания по-близки до тези на реч (в смисъла влаган в това понятие от Цицерон[48]) или на проповед, отколкото на диспут в истинския смисъл на тази дума[49], тъй като описаното в Пространно житие на Кирил не отразява един от водещите принципи за един диспут – audietur et altera pars[50].

                                                                             _______________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thümmel H.-G. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. – In: Bilderlehre und Bilderstreit: Arbeiten Zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begrundung, vornehmlich Im 8. und 9. Jahrhundert. (Das ostliche Christentun 40). Würzburg, 1991, S. 145-52. Idem. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. Byzantinoslavica, 46, 1985, S. 19-24.

[2].Avenarius A. Grosmähren und Byzanz. Das Werk von Konstantin und Method. – In: Die byzantinische Kultur und die Slawen. Zum Problem der Rezeption und Transformation (6. bis 12. Jahrhundert). Wien/München, 2000, S. 54-108 (особено 67-80).

[3].Suttner E. Kyrill und Method als grose Europäer. – In: Kirche in einer zueinander rückenden Welt. Neuere Aufsätze zu Theologie, Geschichte und Spiritualität des christlichen Ostens. Würzburg, 2003, S. 239-46.

[4].Куев К. История на триезичната догма. – В: Черноризец Храбър. София, 1967, с. 72-8.

[5].Петканова Д. Литературното дело на Константин-Кирил. – В: Изследвания по Кирило- Методиевистика. София, 1985, с. 105.

[6].Според епикурейската теория за визуалното възприятие, образите, виждани чрез очите са в резултат на отпечатвания върху безкрайно тънки филми (είδολα) – Griffith T. ΕΙΔΩΛΟΝ as ‘Idol’ in non-Jewish and non-Christian Greek. – Journal of Theological Studies, NS, 53, April, 2002, р. 99 (n. 22).

[7].Евентуалната алюзия с природата не би следвало да се приема за решаваща в този диспут (а по-скоро за допълваща, подпомагаща), а и да се мисли, че светецът би подходил по такъв елементарен начин, е недопустимо и в известна степен би профанизирало самата среща, а от там и делото му. Рикардо Пикио не поставя под съмнение високата образованост на присъстващите опоненти-клирици: „…венецианските теолози <…> положително са били добре обиграни диалектици…”. (Пикио Р. Православното славянство и старобългарската културна традиция, София, 1993, с. 261).

[8].Риторика, I, 1356b (4-5) (Античные риторики. Mосква, 1978, с. 20). Ентимема се приема от Деметрий (За стила, 30) като отнасяща се до риторическите средства за убеждаване (Античные риторики…, с. 243).

[9].„…Венецианската реч е блестящ пример за приложението на риторичните силогизми…които Кирил противопоставя на силогизмите, показващи правилността въобще на мисленето от логическа гледна точка…Своя риторичен силогизъм (ентимемата) Кирил строи с помощта на три елемента – дъжд, слънце, въздух…” (Сивриев С. Ораторското умение на Венецианската реч на Константин-Кирил. – В: Чудесното раждане (работи по литературна история). Шумен, 1995, с. 4-5).

[10].Риторика, I, 1356b (14-18) (Античные риторики…, с. 21). Класическо структуриране на ентимема (силогизъм) се наблюдава у René Descartes и известната му мисъл (повлияна от блаж. Августиновото “Si fallor sum”) “Cogito ergo sum” (Принципи на философията) [повлияна от блаж. Августиновото “Si enim fallor, sum” (De Civitate Dei, Liber XI, Caput 26 (Sancti Aurelli Augustini Hipponensis, Opera omnia; PL 41:340)], от която впоследствие той постулира “Deus cogitatur ergo Deus est”, в защита на онтологичността на Бога (Трета медитация: За Бога, че Той съществува).

[11].Ibid., 1419а (10-15), 162.

[12].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 137-138). За останалите “възможни въпроси” виж Аристотел (Риторика, III, 1419a (1)-1419b (9); Античные риторики…, с. 162-163). От свети апостол Павел започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Езикознанието анализира употребата на подобни въпроси като част от т. нар. “три модалности (утвърдителни, въпросителни и заповедни изречения)”, които „...отразяват трите основни типа поведение на говорещия човек, който чрез речта въздейства на събеседника си…Това са трите междучовешки функции на речта, които се запечатват в трите модалности на изреченската единица, като всяка от тях съответства на определено отношение на говорителя...” (Бенвенист Е. Езикът и човекът. София, 1993, с. 118).

[13].Ораторът, XV, 50 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 310).

[14]. Петканова Д. op. cit., с. 105.

[15].Черноризец Храбър (За Буквите, VI глава).

[16].Виж по-долу в текста.

[17].„…Ubi tunc totius orbis hominess, ab India usque ad Britanniam, a rigida Septentrionis plaga, usque ad fervores Atlantici Oceani, tam innumerabiles populi, et tantarum gentium multitudines?…” (Ad Heliodorum, LX (Epistolae Secundum Ordinem Temporum (Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, PL 22:591А).

[18].Ibid., PL 22:591B. Евентуалното обвързване на името му с триезичната претенция е по-скоро вторично явление.

[19].Timiadis E. The importance in the mission to the Slavs. – Lesson from the Byzantine Missionaries. n. 10 (http://www.myriobiblos.gr/texts/english/timiades_byzantine_2.html as retrieved on 3 May 2007, 00:13:15 GMT).

[20].De linguis gentium. Caput primum (Liber Nonus. De Linguis, Gentibus, Regnis, Militia, Civibus, Affinitatibus (Ethymologiarum Libri Viginti) (Isidorus Hispaliensis, PL 82:326C-326D)).

[21].„…ut nullus credаt, quod nonnisi tribus linguis Deus orandus sit; quia in omni lingua Deus adoratur et homo exauditur, si iusta petierit…”. Concilium Francofurtense (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 171 (10-11).). Съборът санкционира каролингското учение за светите образи (икони), което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането на II-я никейски събор (787 г.) за християнския образ (виж Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica ХLVIII (2010), p. 349-354; Idem. Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century. – Ireland Across Cultures. Велико Търново, 2010, с. 47-56. За събора виж Thomas F. X. Noble. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia, 2009, p. 169-80; Auzépy M-F. Francfort et Nicée II. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 1, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 279-300; McKitterick R. Das Konzil im Kontext der karolingischen Renaissance. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 2, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 617-34; Thümmel H-G. Die fränkische Reaktion auf das 2. Nicaenum in den Libri Carolini. – In: op. cit., S. 965-80; Lamberz E. Die Überlieferung und Rezeption des VII. Ökumenischen Konzils (787) in Rom und im Lateinischen Westen. – In: Roma fra Oriente e Occidente, 2, Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo XLIX, Spoleto: Presso la sede del Centro, 2002, p. 1053-1099, (1064, 1071).

[22].Освен споменатите три събора към т. нар. “реформаторски” събори са и тези в Шалон-сур Соане (Concilium Cabillonense) и Арл (Concilium Arelatense). Общ обзор виж у Jong M. de Charlemagne’s Church. – In: Joanna Story (ed.). Charlemagne: Empire and Society. Manchester: Manchester University Press, 2005, p. 125.

[23].“…Symbolum, quod est signaculum fidei, et orationem dominicam discere semper ammoneant sacerdotes populum Christianum, volumusque, ut disciplinam condignam habeant qui haec discere neglegunt, sive in ieiunio sive in alia castigatione…Qui vero aliter non potuerit vel in sua lingua (к. м.) hoc discat…”. (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II. Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 271 (21-24) – 272 (1-2). Куйо Куев цитира текста на канона по Rački Fr. Viek I djelovanje Sv. Cyrilla I Methoda. II, Zagreb, 1859, S. 161 (Куев К. Черноризец Храбър. София, 1967, с. 76)). Виж също R. Anthony Lodge (Lodge R. French: From Dialect to Standard. Routledge, 1993, р. 93).

[24].“…Ut episcopi sermones et omelias sanctorum partum, prout omnes intellegere possent, secundum proprietatem linguae praedicare student…” (Concilia Aevi Karolini. Tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906), S. 255 (17-8). Виж също R. Anthony Lodge (op. cit., р. 93).

[25].“…Et ut easdem omelias quisque aperte transferre studeat in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscam, quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur…”. (Concilia Aevi Karolini. Тomus I, in Albertus Werminghoff (ed), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II, Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, p. 288 (28-30)). Виж също Anthony Lodge R. (op. cit., р. 93); Ronkaglia A. Le origini della lingua e della letteratura italiana. – In: E. Cecchi (eds), Storia della lеtteratura Italiana. I, Milano, 1965, p. 153-156; D‘Arco Silvio Avalle. Latino “circa Romanicum” e “Rustica Romana Lingua”: testi del 7, 8. e 9 secolo, Padova: Antenore, 1965.

[26].„Περί τών Φράγγων καί λοιπων λατίνων” (Joseph cardinal Hergenröther. Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae, 1869, p. 68, error 19). Ihor Ševčenko се опитва да неутрализира подобно свидетелство като извежда друга мисъл на патриарха, застъпвана пред арменците (Ševčenko I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission. Slavic Review, 23 (2), Jun., 1964, p. 228). Факт е обаче, че на Запад, независимо от приведените доказателства от началото на IX век, по-късно се наблюдават явления сходни с триезичната претенция, които са по-скоро преоблечена политическа претенция, отколкото учение на Западната Църква (срв. с примерите, посочени от Куйо Куев: Куев К. op. cit., c. 76).

[27].Alexander P. The Papacy, the Bavarian Clergy, and Slavonic Apostles. – In: Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire. London: Variorum Reprints, 1978, p. 291. Francis Thomson лансира различна причина, позовавайки се на т. нар. ‘Фрайсингски фрагменти’ (Thomson F. SS. Cyril and Methodius, and a Mythical Western Heresy: A contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages. Analecta Bollandiana, 110, 1992, p. 75). Изразената в тези фрагменти позиция е в унисон с текст от Пространно житие на Методий: „…имаше мнозина други, които хулеха…и казваха, че никой друг народ не може да има своя писменост (т. е. да има собствени букви – б. м.) освен евреите, гърците и латинците…”(Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3, София, 1973, с. 199).

[28].Roman Jakobson акцентира върху толерантното отношение на Константинопол към варварските езици (Jakobson R. The Byzantine Mission to the Slavs. Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1964 and Concluding Remarks about Crucial Problems of Cyrillo-Methodian Studies. Dumbarton Oaks Papers, 19, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1965, р. 261). Според Riccardo Picchio е налице очевиден превес на Източната Църква над Западната при провеждането на „едно реално езиково-етническо разузнаване” по привличане на езичниците (в конкретния случай славяните) (Пикио Р. op. cit., с. 213).

[29].Наблюдаваното от Куйо Куев го доказва, макар авторът да не коментира подобна възможност (Куев К. op. cit., с. 76-78).

[30].Пикио Р. op. cit., с. 213.

[31].В известен смисъл по проблема преди тях разсъждава и църковният писател Климент Александрийски (III в.) (Stromatum, Liber primus, Caput XVI (Praeter philosophiam, aliarum eliam artium inventores fere barbaros fuisse) (Clementis Alexandrini, PG 8:791AB).

[32].„…Пου τα Пλάτωνος καί Πυθαγόρου καί των έν Αθήναις εσβέσθη. Пου τα των αλιέων καί σκηνοποιων; οΰκ εν Іουδαια μόνον, αλλά καί έν τή των βαρβάρων γλώττη. Καθώς ηκούσατε σήμερον, ηλίου φανότερον διαλαμπει. Καί Σκύθαι καί Θράκες καί Σαυρομάται καί Μαυροι καί Ινδοί καί оι πρός αυτάς απωκισμένοι τας έσχατιάς της οίκουμένης, πρός τήν οίκειαν έκαστος μεταβαλόντες γλώτταν, τα ειρημένα φιλοσοφουσι ταυτα.”32 (Homilia habita postquam presbyter Gothus concionatus fuerat, VIII (S. P. N. Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia (PG 63:501). Куйо Куев цитира текста по други източници (Куев К. op. cit., с. 72 бел. 2). Изброените в проповедта народи: скити, траки, сармати, маври, индийци и дори тези, обитаващи на края на света, са обединени в различието си от това, че ползват „известието на рибарите” на своя език. Подобен текст е важно светоотеческо доказателство в подкрепа на тезата, застъпвана впоследствие и от св. Кирил Философ.

[33].Омилия 35; Първо послание до Коринтяни (14:15) (Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII. Philip Schaff (eds) http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088(13.04.2009; 10:56).

[34].Ibid.

[35].Altaner B., A. Stuiber. Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1978, S. 339.

[36].Мейендорф Й. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1995, с. 263.

[37].Обвинения в “езиков варваризъм”, но по потношение на друг от “трите” езика (латински) се откриват в официалната кореспонденция между Константинопол и Рим, в която византийският император Михаил III прави остра забележка по отношение използвания от папа Николай латински език, приравнявайки го със скитски (т. е. с варварски). Според Ihor Ševčenko подобно “въодушевление” на блаж. Теодорит Кирски вече не се споделя през 6 век (Ševčenko I. op. cit., р. 228, особ. бележка 27) и цитирайки Агатий подлага на съмнение цялото положително отношение към езици, различни от “трите” (Ibid., р. 228, n. 30).

[38].De natura Hominis (Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia, PG 83:944AB, 948B, 949AB, 952A).

[39].Historia Ecclesiastica, Liber Quatrus, Caput 26, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1190.

[40].Historia Ecclesiastica, Liber Quintus, Caput 30, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1258.

[41].Epistolae et Amphilochia, I, Ep. 65 (Photii Patriarchae Constantinopolitani. Epistulae et Amphilochia. Basil Laourdas (eds) Leipzig: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1985, 109 ff). Виж също Avenarius A. op. cit., р. 80 (n. 248).

[42].Пространно житие на Кирил (op. cit., 138-139). От св. апостол Павел (Послание на свети апостол Павел до Филипяни) започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Разсъждавайки върху божествения кеносис („…Който, бидейки в образ Божий… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци…” (Филип. 2:6)) апостолът отбелязва: „…и всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца…” (Филип. 2:11). Свети Кирил Философ цитира този текст (Пространно житие на Кирил, op. cit., с. 139).

[43].Иван Дуйчев не подлага на съмнение изброените от Философа народи (Dujcev I, Il problema delle lingue nazionali nel Medioevo e gli Slavi. Richerche Slavistiche 8, 1960, р. 14), независимо от допуснатите в Житието неточности.

[44].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 138). Сравни с блаж. Теодорит Кирски: „Καί ή Εβραίων φωνή ου μόνον είς τήν Ελλήνων μετεβλήθη, αλλα καί είς τήν Ρωμαίων καί Αίγυπτίων καί Περσων καί Ινδων καί Αρμενίων καί Σκυθων καί Σαυροματων, καί ξυλλήβδην είπεν, είς πάσας τάς γλώττας, αίς άπαντα τα εθνη κεχρημένα διατελεί” (De natura Hominis. Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia (PG 83:948BC), което още веднъж доказва наличието на приемственост в аргументите на св. Кирил.

[45].В избора на св. Кирил да се изброяват народите прозира влияние от св. Йоан Златоуст, който в омилетичен текст (35 омилия) отбелязва: „…различни думи има по света и ни една от тях не е без значение” (Първо послание до Коринтяни (14:10)) и допълва: „…толкова много езици, толкова много думи на скитски, тракийски, латински, персийски, мавърски (арабски – бележката моя – Ю. В.), индийски, египетски, неизброими други народи…” (Nicene and Post – Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII., Philip Schaff (eds) (http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088 (13. 04. 2009; 10:56).

[46].Аристотел настоява за предварителна подготовка на оратора за “възможното и невъзможното” (Риторика, I, 1359a (15-20); Античные риторики…, с. 26).

[47].Подробно за това в книгата ми Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2009, също статията ми ‘Венецианският диспут’ на свети Кирил Философ в светлината на античната риторика (под печат).

[48].Ораторът, XXXII, 113 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 324-325).

[49].Според Elena Surkova (Surkova E. The Theological, Philosophical and Linguistic Background of Constantine the Philosopher’s Concept of Translation. – In: Jože Krašovec (ed.), The Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slovenia. Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998, p. 978-979) венецианската реч е фрагмент от апология, писана в Моравия. За възможните първоизточници на св. Кириловата реч виж Борис Флоря (Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. Mосква, 1981, с. 135, бел. 2)), а сравнителен анализ на речта му и булите на папите Адриан II и Йоан VIII виж у Harvey Goldblatt (Goldblatt H. On the Nature and Function of Vita Constantini XVI and ‘‘Speaking in Tongues’’ in the ‘‘Cyrillo-Methodian Language Question’’. – In: Harvey Goldblatt (eds), Slavia Orthodoxa & Slavia Romana: Essays Presented to Riccardo Picchio by his Students on the Occasion of his Eightieth Birthday, September 7, 2003, New Haven, Connecticut: The MacMillan Center for International and Area Studies at Yale, p. 113-48).

[50].Т. е. да се даде право на отговор на опонента. Спомена се, че de facto клириците задават един въпрос, а сцената на описания в Житието “диспут” завършва без да им се даде право на отговор на представените от светеца доводи.

Изображения:

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Константин-Кирил Филосов

3. Св. Константин-Кирил Филосов

4. Св. св. Кирил и Методий

5. Св. св. Кирил и Методий

ПРАВОСЛАВНИЯТ ЕТОС В ГЛОБАЛНИЯ СВЯТ*

Димитър Попмаринов

След слизането на Светия Дух на Петдесетница и свършването речта на св. апостол Петър, когато слушателите му разбрали всичко, което им казал, те попитали: „Какво да направим?…”(Деян. 2:37). Този въпрос се задава и днес. Църквата е трябвало да го решава в исторически план, а всеки християнин – в личен. Затова той остава постоянно актуален. Той има динамическо и контекстуално съдържание. Динамическото се свързва с нашето съзнание за греховността и с постоянния стремеж към покаяние, за да се очистим и да живеем в Светия Дух. Всеки човек изпитва необходимост от увереност в правотата на своята вяра и затова е необходима постоянна борба за нейното утвърждаване и поддържане. В общностен, в църковен план този въпрос приема контекстуален характер, поставя се в контекста на определена социална и историческа среда. Кръщението е еднократен акт, но в него е заложена динамиката на нашата постоянна борба за съвършенство във всеки контекст и епоха (Мат. 5:48). И в двата случая е нужно постоянно да се осъвременява отговора на въпроса: „Какво да направим?…” В съвременния свят въпросът придобива нови, непознати до сега измерения. В света вече отсъства съществуващата по-рано стабилност. Равновесието днес не се крепи на естествено му състояние, но на волята на човека. Мирът може да бъде разклатен както от отделна политическа личност, така и от отделно събитие. Взаимозависимостта на държавите, обществата и хората прави света единен. Това единство се крепи на икономическа, политическа, енергийна и технологическа взаимообвързаност. То е външно единство – в зависимостта, материално единство. То се гради на основата на различни опасения – то е нездраво единство в страх – обусловено от липсата на единна ценностна система. Технологичното развитие изпреварва развитието на ценностите в глобалния свят. Получава се опасно нарушаване на равновесието между технологическите постижения на равнището на микрокосмоса (като например генетическото инженерство) и на макрокосмоса (като например оръжията за масово унищожение) от една страна и действията на човека от друга. С нарастването на глобализма нараства и глобалната зависимост в света. Това засяга както обществото, така и отделната личност. В наши дни тази зависимост е радикално предизвикателство, което е отправено към обществото като цяло и към религиозните институции, в това число и Православието в частност. За нас, православните вярващи, е много важно именно днес да се отговори на питането „Какво да направим?…”. И този отговор е нужен не само за нас, но също така и за други хора, които питат за нашата надежда (1 Петр. 3:15).

І. Предизвикателства пред съвременния свят

В тази работа думата етос ще бъде използвана в широк смисъл. В темата особено важен е моментът на различимост, т. е. идентичността на православния свят сред останалите религиозни светове и другите християни. Това понятие включва в себе си преди всичко характеристики като духовността (светостта) на вярващите, съборността (общността), на Църквата като институция, социалния статус, етническото многообразие и др.

Общоизвестно е, че е много лесно да се описват отрицателните развития, от които е обхванат светът и съответно да се правят определени прогнози, тъй като съществува в изобилие личен и обществен отрицателен опит. Подобен анализ постоянно извършват изследователи-визионери, които предлагат различни гледни точки. По този въпрос има написано достатъчно и в православната литература. В емпиричен план също се знае много. На нас, обаче, ни е нужен положителен отговор, решение на въпросите, а да бъдат те, решенията, изведени и предложени не е така леко. Защото положителният отговор предполага добри примери на добри дела. Когато тук говоря за добри дела имам предвид делата не в етичен, а преди всичко в духовен план. Етическата правилност не винаги е духовна правилност. Въпреки това светът днес се нуждае от определена обща етическа система, етическа рамка, като минимум добро. Взаимната зависимост, взаимната обусловеност изискват това, тъй като светът става все по-крехък. Човечеството, в лицето на своите елити, отказвайки се от Бога, сега трудно носи отговорността за него.

В епохата на постмодерността се наблюдава краен индивидуализъм, който в личен и обществен план преминава в истински егоцентризъм. Отказването от Бога свежда човека от личност до индивид. Истината става относителна категория. У съвременния човек настъпва патология на хипертрофирания „аз”. Субективният „аз” се превръща в истина. Свободата на „аз”-а се сакрализира – човекът обожествява себе си. Появяват се нови идоли в областта на науката, изкуството, политиката. Технологичната среда създава нова виртуална реалност, която задълбочава индивидуализма. Личностните отношения се заменят от електронни образи. Общението между хората приема нов, непознат до сега характер. Тези отношения изолират, разединяват хората. Създава се илюзия за близост, но тази близост е лъжлива, измамна. Изгражда се нов технологично-технически етос, ново съзнание, което прави света и човека антропоцентрични, егоцентрични. Трансцедентността на битието не интересува повече човека. Светът вече не е теоцентричен и поради това той е достатъчен като такъв какъвто си е. Човекът се е примирил с крайността му и не търси вечността. Съвременната цивилизация избира пътя на самодостатъчността, а човекът се възпитава да мисли и да се стреми да живее като самодостатъчен. Бог не е нужен на човека. Основен обект на почитание е съвременният идол – пазарът със заложения в него потребителски нагон на създаденото от него потребителското общество. Примирявайки се с крайността на този свят човекът иска да вземе всичко от него, всичко, което е възможно, тук и сега, днес – hic et nunc.

Екзистенциалната безизходица на днешния човек поставя много сериозни въпроси за решаване пред всички общества. Преобладаващата на Запад секуларна култура хвърля много сериозно предизвикателство пред религиозните кръгове и църкви там. На тези въпроси не може лесно да се отговори. Етосът на западната мисъл се гради преди всичко на рационалистически основи. Там философията и богословието много често са взаимообусловени и взаимозаменяеми. Това води понякога до размиване на границите или до напрежения. Съответно диалогът и взаимодействието между тях пораждат интересни разисквания, които от своя страна предизвикват определени практически последствия. Философстването в богословието, вътрешната му секуларизация го изпразва от живата вяра, от това да бъде нейна външна интелектуална изява. Тази празнота се запълва с верови сурогати, някои от които водят до опасни явления. Както отбелязва съвременният протестантски богослов Ben Witherington III, днес се наблюдава силен ръст на религиозния фундаментализъм. Той е следствие на бавните отговори, давани на съвременните предизвикателства. Липсата на истинска вяра води до екзистенциална несигурност, до страх. Страхът компенсира тази несигурност чрез показ на външна сила. Затова във фундаментализма има повече страх, отколкото вяра, тъй като „различните събития в света причиниха „фактора на страха” в нашата и в другите култури, в това число тероризма и войната против тероризма”[1]. И други анализатори посочват тези проблеми. За Римокатолическата църква много важен е въпросът свързван с обществото и съответната политика. Той до голяма степен е свързан с отношенията вяра и разум, между които съществува реално напрежение. Макар това напрежение да не е така радикално, както е било в предишните векове, то стои пред Римокатолическата църква и тя трябва да го решава.

1. Старите проблеми в нови одежди – проблемът вяра и разум

Примирието между вярата и разума, което настъпи по време на секуларизацията се оказва, че има временен характер. То не доведе до решение на проблемите между тях и поради това днес се родиха нови демони. Основният проблем на вярата и разума – този болезнен дуализъм в етоса на западната мисъл – е претенцията, че той, разумът, владее универсалната истина. По-рано, по време на Реформацията и Просвещението, разумът помага на Римокатолическата църква да се освободи от своите патологии. Настана време, твърди бъдещият римокатолически папа Ратцингер, когато вярата е длъжна да помогне на разума да се освободи от своите патологии, натрупани по време на секуларизацията[2].  Секуларизмът сам по себе си е във висша степен еманация на вярата в разума. Днес секуларното мислене не се съмнява в себе си, а до неотдавна то упрекваше религията, че тя не се съмнява в себе си. Самодостатъчният разум стана сам за себе си идол, в пълна противоположност на евангелското учение: „Пазете себе си от идолите” (1 Иоан. 5:21), независимо от какъв характер са те и от коя епоха идват[3].Настана време когато вярата трябва да помага на секуларизираното мислене не само да се съмнява в своята правота, но и да види своите патологии. Днес екзистенциалният рационалистически оптимизъм на модернизма се превърна в своята обратна крайност – в екзистенциалния ирационализъм, субективизма и песимизма на постмодерността. Това е нов вид атеизъм – по-скоро агностицизъм. По тези нови развития в отношенията вяра и разум известният съвременен учен физик и богослов Джон Полкинхорн пише: „За мнозинството на Запад това води до не съвсем ясно отношение към религията; хората не са способни нито да я приемат нито напълно да я отхвърлят, като пазят спомени за старите религиозни разкази някъде дълбоко в своята памет, по-скоро като поезия, отколкото като довод”[4]. Това е духовно отчаяние, което се съмнява в това, че смисълът е възможен, с други думи – това е отказ от онтология, т. е. от действителността на битието. Това отчаяние се поражда от невъзможността на човешкото рацио да се убеди в своята самодостатъчност – „отчуждилата се от себе си човешка рационалност, се люшка и издига като единственият инструмент за тълкуване на действителността”[5]. Поколенията, живели през съветския социализъм станаха свидетели на това отчаяние. То е логически завършек, отрицание на живота, отрицание на смисъла. Последователният рационализъм, водещ до Богоотрицание и атеизъм, на върха на своето отрицание отрича и самия себе си. Много показателен в това отношение е издаденият в края на съветската епоха от съветския философ А. Н. Чанышев Трактат за небитието. В него той пише: „Небитието ме обкръжава от всички страни. То е в мене. То ме преследва и настига, хваща ме за гърлото, нито за миг не ме изпуска, то ме чака, защото знае, че аз съм негова плячка, че няма къде да отида. Небитието е невидимо, то не е дадено непосредствено, то винаги се крие зад гърба на битието. Небитието убива, но убива с ръцете на битието. С тихи стъпки то се промъква зад битието и поглъща всеки миг останал от настоящето, всяко мигновение става минало. Небитието следва битието по петите. Последното се стреми да върви напред без да отбира пътища, утешавайки се с мечтата за прогреса, но напред открива само небитие…” И накрая А. Чанышев завършва: „Човекът произлиза от небитието и отива в небитието без да разбере защо”[6]. Това неверие в битието в края на краищата е неверие в разума, свидетелство на неговата безпомощност да бъде самодостатъчен. Поради това разумът трябва да допусне надзор на вярата върху себе си, за да не изпадне в крайност – в самодостатъчен нарцисизъм или в нихилистическо отчаяние. Съвсем верни са думите на Ратцингер, че „отрицателният опит на християните, които говорят за Бога, но живеят против Него (заповедите Му, б. ДП), помрачават Божия образ и отварят вратите на неверието”[7].  Същото може да се каже и за православния начин на живот. Ние често говорим, но не вършим (Мат. 23:3) и затова заради нас Бог често се хули сред езичниците (Ис. 52:5; Рим. 2:24).

Но има и нови надежди. Днес сме свидетели на друго развитие. Във времето на постмодерността, когато всички авторитети губят своето значение, когато технологическото развитие на света изпреварва останалите области на живота, хората имат нови търсения, нуждаят се от твърда основа. Безкрайността на микро и макро космоса плаши човека. Той се чувства изгубен. Нашият свят става чуплив и това връща хората на науката, рационалистическите умове към истината – към отново откритите стари и твърди основи на вярата. За това развитие помагат и съвременните открития на науката. Често това, за което религията е говорила по-рано, сега се доказва по емпирически път. И макар това да е началото на този процес, може да се каже, че той открива нови хоризонти в отношенията между вярата и разума. Това е предизвикателство, на което православното богословие трябва да отговори като използва възможностите, предоставени му от съвременността.

2. Проблеми на либералното общество и християнството

Сблъсъкът между вярата и знанието има кардинално значение за съвременното развитие на западния свят. Като следствие от този сблъсък и появилия се между тях диалог може да се приеме появата на либералния модел на развитие на обществото. Същевременно свободата, гарантирана от този модел е преди всичко отговорност; тя не е лесно бреме за носене. На основата на свободата, на която се гради този модел, се създава среда за развитието на антилиберални теории и течения. Откъсването от християнските му корени, които изискват отговорност, поставят под въпрос самия него, защото той се крепи на дълбоката християнска вяра, според която свободата е най-висша ценност. Тази свобода, обаче, лишена от нейната онтологическа сигурност, Бога, се оказва в либералния модел относителна, а оттам и несигурна. Исторически се случва така, че тази свобода либерализмът отвоюва не от кой да е, а от Римокатолическата църква. Затова, в исторически план, след Реформацията и Просвещението либерализмът приема секуларна форма, той отхвърля Църквата (Римокатолическата) като извор и гарант на свободата и започва да отъждествява Църквата с несвободата. Тази нова „свобода”, свобода без Църквата, без върховен, трансцендентен авторитет, става автономна, човешка. Но като само човешка свобода тя губи своето единство, тя няма център. Затова тя се люлее от крайния оптимизъм на модернизма до крайния субективизъм и песимизъм на постмодернизма, води до фрагментация на обществото. Тя се гради преди всичко на външни отношения – икономика, финанси, технологически връзки и губи нужното ѝ вътрешно единство. Тази свобода отрича Бога. Борбата за либерализъм, за свобода без Бога, т. е. от Бога, доведе в света двете най-страшни до сега идеологии: комунистическата и фашистката. След отказа от Бога е нужен нов обединителен център. Свръхчовекът на Ницше породи вярата в национализма и в немската свръхнация. В комунизма център стана колективният човек – пролетариатът, съветският човек (Н. Бердяев). Тяхната месианска претенция над истината, т. е. смисъла на съществуването – като център, като твърда основа – доведоха до най-ужасната война на земята.

В съвременния глобален свят много от тези нови либерални, а и всякакви други идеи нахлуват предимно в страните с православна култура, с православен етос. Това се случва след освободеното духовно и идейно пространство от комунистическата идеология на Изток. В тази връзка архиепископ Анастасиос казва: „Нашите общи концепции за прогреса и развитието се основават на западни модели и биват развивани преди всичко в големите градове – мегаполисите. Различните информационни медии, особено сателитната телевизия, непрекъснато представят на хората от целия свят модели на съвременния живот, които са създадени в тези центрове на властта и обслужват техните интереси”[8]. Всичко това се защитава от принципите на свободата и либерализма. Това развитие става сериозен въпрос за православните общества, защото този либерален модел (добър или лош, това е съвсем друг въпрос) се е родил в неправославна среда. Той отговаря на етоса на западната, но не на православната култура. Той се характеризира преди всичко със своята добра външна организация, работеща правова система и като следствие – добър обществен ред. С нарастването на глобализацията и взаимозависимостта в икономически, политически и технологически план страните с православен етос – искат или не искат – трябва да се съобразяват с този либерален модел. Това е важно най-вече за страните членки на Европейския съюз.

Тъй като Православната църква не се обвързва (в идеален план) с политическия строй на страната, в която тя се намира, много е важно да се отбележи, че това не означава незаинтересованост от това, което се случва в политиката, определяща живота на православното население. Голямата част от населението, въпреки секуларизацията е в Православната църква, а не в определена партия. От друга страна християни, членове на Църквата, членуват в различни партии, които радикално се противопоставят една на друга. За да изпълни своя духовен дълг Църквата не трябва да се меси в политическия живот, а на основата на своето учение да предлага решения, да потушава напреженията и да сочи Евангелието като пример за подражание. За православните християни е особено важно да се отбележи, че този либерален модел (а и всеки друг) трябва да се промени от вътре, да се просвети, християнизира, и одухотвори неговия състав – членовете на Православната църква. Както бе вече споменато, корените на либералния модел са дълбоко в християнското учение за свободата и любовта. Като православни сме длъжни да придадем на този модел православен дух, да го запълним с православно съдържание – т. е. това, което той е загубил в християнския Запад. Днес за секуларните западни общества Иисус Христос е само частен въпрос. Него са Го изгонили или гонят от училищата, от обществения живот, гледат на Него само като на лично отношение. Днес много членове на западното общество с нехристиянски произход не приемат този модел. Проблемът е, че те го разпознават като християнски, но всъщност той не е християнски, защото отдавна се е изпразнил от християнското си съдържание. Днес той е постхристиянски или, казано с други думи – секуларен. Приеман от част от тези нехристиянски среди като християнски, той създава среда за нарастване на разни фундаменалистки течения, които от своя страна пораждат терористически структури, осъществяват терористични актове. Същевременно по-умерените от тези нехристиянски среди се затварят в свои религиозни етнокултурни кръгове и така се образуват религиозни гета.

ІІ.Православен отговор на тези предизвикателства – съборността и светостта

Поставя се въпросът: може ли подобно развитие на обществото да се превърне във възможност за православните вярващи, – така че да не се копира механично този либерален модел, а да бъде преобразуван. Ако това се случи от това ще спечелят не само православните общества, но и западните. Православната църква, започвайки вътрешен процес на преобразуване на обществото трябва да осъществи мисия, чиято крайна цел е да направи обществото христоцентрично. Тя трябва да настоява, че това е възможно само ако отделния човек и обществото пребивават в общение с Иисус Христос; и не само да настоява, а преди всичко да дава примери за истински живот в Иисус Христос. Това се отнася до всеки отделен член на Църквата и на църковната общност като цяло. Това ще бъде начало на вътрешно преобразуване, което ще доведе до преображение на обществото, до нова социална действителност, изграждане на православен етос. За мнозина това може би се струва утопия, но тя може да се превърне в действителност само чрез вяра в Иисус Христос и дела според Неговото учение.

3.Глобализацията като предизвикателство и възможност

Глобализацията често се описва само в отрицателни бои. Разбира се, това до голяма степен е правилно. Тя способства за манипулация на обществото, създава своя култура (често това е субкултура или културна еклектика) с претенцията, че е най-добрата култура. Всичко това се основава на капиталистическите модели, на свободата на пазара, а нейната динамика се обуславя само от печалбата. В този смисъл „Глобализацията не е просто икономически процес. Тя е инвазия – чрез директни и косвени средства – на система на мислене, която или игнорира, или разрушава неповторимите характеристики на отделните народи и нации, която оставя настрани или напълно анулира ценности като приятелството, честността и въздържанието и поставя  на преден план потребителството и несекващото преследване на печалби като модел, който често смазва човешките отношения”[9].

Но тя има и положително значение. Тя е естествено развитие на обществото и тя не е лоша сама по себе си. Либералният режим в епохата на глобализацията позволява придвижване на хората, свободен избор на местоживеене. Представители на различни народи се срещат и непосредствено се опознават[10]. Пример за това са новите и големи емигрантски групи от православните страни, които се вляха в западните общества. Те помагат на западния човек да се срещне и запознае с Православието, с неговата вяра и истини. Много често запознали се с Православието хора от западните общества отново откриват Иисус Христос, срещат се с Него и Го приемат.  Те разбират, че православната диаспора не само не създава проблеми в техните общества, но и се вписва в тях. Православните християни живеят в добра хармония с останалите. За православните живот в Христа означава да бъдеш в истината, а не да се бориш за някакво предимство – институционално или държавно. Така глобализацията предоставя нова възможност на Църквата да свидетелства за Христа.

На основата на опита, натрупан от нашите братя на Запад и православните църкви в западните либерални страни, на страните с преобладаващо православно население се предоставя възможност да организират своя парадигма на обществото. Тя може да съчетава преимуществата на западния модел с неговата външна организираност, правовата система с православната духовност и така да се даде възможност за преобразуване на обществото отвътре. Това означава, че Църквата като институция трябва да отговори на определени морални и екзистенциални въпроси: за семейството, за гражданските структури (въцърковлявайки ги), за обществения живот. Това, обаче, не означава, че тя трябва да се политизира или да се въвлече в системите на секуларизираните обществени структури. Напротив, тя трябва да се бори за правилно разбиране и изграждане на православния етос. Особено трябва да се настоява, че от православна гледна точка християнският живот не трябва да се разглежда като изключително частен. Всеки вярващ е член на обществото и той има права в това общество не само като гражданин, но и като вярващ. Църквата също трябва да има своето място в обществото, за да бъде до определена степен нравствен коректив.

Масовата култура, която се разпространява в света, се корени в либералния секуларен етос на Запада. Често моделът на тази култура, която в най-добрия случай е религиозно неутрална – както самата тя се самоопределя – е всъщност антихристиянска. Тя се приема безкритично, като нещо нормално. Тази „нормалност” незабелязано се просмуква в етоса на православните вярващи и руши православния начин на живот, православната духовност. Тя кара хората от Църквата да се отнасят некритично към проблеми, свързани с най-важните въпроси на Православието – въпросите на живота. Такива са например въпроси от биоетиката: самоубийство, аборти, еднополови бракове, евтаназия, хомосексуализъм и т. нат. или въпроси свързани със социалното положение в обществото: бездуховност, бедност, наркомании, проституция, насилие… Това, което ние православните приемаме като грях, като робство на греха (Рим. 6:6, 17), секуларният, либералният етос го възприема като свобода. Този модел натрапва свои морални рамки в обществото чрез културата и правовата система. Той неглижира, презира и дори официално се противопоставя на християнските ценности като ги определя като остарели, антилиберални и дори антихуманни.

В такава действителност е много трудно да се отстоява християнската истина. Главното оръжие днес не е това, което е било в древността – когато със сила са карали хората да се отказват от вярата си в Христа, за да повярват в езически божества. Сега, когато грехът, погледат през очите на православния вярващ, се превръща в норма на живота, е много трудно да се оказва съпротива със сила. Чувствайки се силен той[11]  иска да бъде доброволно, свободно приет. Грехът иска да се надсмее над Христовото дело; той тържествува и поставя в унизително положение християнската добродетел. Това поражда съпротива от страна на християните и като последица в днешната външна, либерална среда често се води открита антихристиянска и антицърковна пропаганда. Обикновено съпротива срещу тази обида на християнството се оказва от крайни църковни групи и отделни вярващи.  И, разбира се, те имат право на това. Но когато тези хора протестират, заявяват своето несъгласие, останалата полухристиянска, полуезическа, дехристиянизирана и необразована духовно част от обществото в повечето случаи не разбира какво те, християните, искат. Тогава тези, протестиращите, стават малцинство, биват окарикатурявани и определяни с различни нелицеприятни епитети. Тогава войнстващото безсрамие се чувства не само победител, но и морално право. Такава ситуация се случва много често, защото институциалната слабост на православните в България не позволява правилно да се формулират и защитават веровите истини. Тези групи православни вярващи или отделни личности, които претендират, че представляват гласа на Православната църква често просто отхвърлят определено поведение и обвиняват опонентите си в липса на морал, като ги изобличават в разни грехове[12]. Но по такъв начин нещата не се разрешават! Опонентите от другата страна просто отговарят, че те не искат и нямат никакво намерение да се съобразяват с това, което православните искат. Следователно, за да се решат тези въпроси ние като православни трябва не само да се замисляме, да анализираме фактите, да обвиняваме, но преди всичко да дадем пример на другите. Тоест не само да отговаряме чрез полемика, но и да отговорим на дело с истински православен начин на живот. Тогава ще се отговори и на въпроса „Какво да направим?…”[13].

4. Ортопраксията като православен отговор

От казаното дотук може да се направи извода, че за православните вярващи най-важен е въпросът за съпротивата срещу греха. Ако тази съпротива води към победа над него тя, от своя страна, води към светостта. А както е известно борбата с греха и пътят към светостта не е теоретически, а практически въпрос. Всеки човек е призван към светост, но това не става с административна заповед или институционално нареждане, чрез социални организации или правов ред. Разбира се, всички тези средства могат да помогнат, да се ползват във възможната пълнота, но те не водят до определената цел – светостта. Те са само средство. Борбата с греха и светостта се развиват на плоскостта на духовността. Това е категория, която трансцендира външните структури на обществото и води към божествените сфери. Точно тук е очевидно, че православният етос се различава от западния. За този етос социалната организация на живота, етически съвършената съдебна система са решението на проблема. За Православието, обаче, това само е възможният минимум. То отива отвъд тези рамки. То иска преди да устрои социалната система да изгради човека, който се стреми към съвършенство (Мат. 5:48). За православното съзнание съвършената социална система е следствие на духовното израстване на хората в Църквата, а не е цел сама по себе си. Начатъци на такова общество се откриват в далечното минало – във Византия и останалите православни държави. Но историята разрушила всичко, защото този път е най-трудният и заради това съпротивата е била най-силна. Исторически това развитие не е постигнало целта си. Но сега се предоставя нова възможност и тя не трябва да се пропуска.

Спасителят казва в Евангелието: „не наливат ново вино в стари мехове” (Мат. 9:17). На съвременното състояние на света Православието трябва да гледа като на нови мехове, които трябва да се запълнят с ново съдържание. Както е известно от православния духовен опит с нарастването на злото в света като контрапункт Бог увеличава Своята благодат. Кризата, в която се намира светът днес е едновременно и шанс. Всяка криза сама по себе си е вътрешен съд над историята (Н. Бердяев). А всеки съд показва, че трябва да има изправяне. И това е възможност. Нарастването на глобализацията и засилването на централизацията в света, като продукт на либералното развитие на обществото, не е само детерминиращ фактор. Тя помага за бързи връзки, за свободно придвижване на хората. Това вече е механизъм, който позволява засилване на православната мисия като ново свидетелство за Христа. Секуларният свят се обединява по външен начин – механически, т.е. материално, икономически, политически, глобално. А това обединение може да се използва, за да се свидетелства за Христа.

Съборността като алтернатива на глобализма

Единството на съвременния глобален свят напомня за единството по време на Иисус Христос. Тогава римският свят е бил целият свят. Именно тогава Църквата е успяла да преобразува този свят отвътре. Днес се предлага подобна възможност. Църквата чрез своята духовност постоянно трансцендира външния свят – живее в него, ползва се от него, но не се отъждествява с него (Иоан 17:14). Църквата в своята същност е глобална по своему. Тя е глобална по отношение душата на човека и човешките общности. Тя свързва хората не чрез външни връзки, а чрез връзките на съборността. Църковната съборност, която се гради на любовта към Бога и ближния (Иоан 17:21) е истинският отговор и преодоляване на глобализма. Това означава, че за православните вярващи много важна е работата за повишаване на съзнанието за съборния характер на Църквата. Усилването на това съзнание дава възможност по духовен път, непосредствено да се почувства единството на Православието в Христа. Затова, както пише о. професор Томас Хопко, „необходимо е да принуждаваме себе си да поставяме Христа и само Христа в центъра на нашите грижи, за да вършим това, което е „угодно на Светия Дух и на нас” в съгласие с „Христовия ум”[14].Само живот в Христа, а не празни приказки характеризират Православието като истинска духовна общност, като Църква. Защото празните думи превръщат Православието в идеология, а както е известно идеологията обслужва преди всичко външни, утилитарни, материални интереси. И ако това се върши истински тогава то е един от отговорите на въпроса: „Какво да направим?…” Архиепископ Анастасий отбелязва: „Голямата задача, възложена на Църквата, остава духовното възраждане на човешкия род, спасението в Христос, придаването на смисъл на живота. По този начин Църквата предлага това, което е най-важно: тя култивира съзнание и изгражда личностите на хората, които чрез отговорен начин на живот могат да засилят и обновят имунната система на обществото. Това, от което най-много се нуждаем в съвременната епоха, са хора с характер, визия и упоритост; хора с любов, която не е лицемерна, хора, които се противопоставят на себичността – била тя и индивидуална, национална или расова. Арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас”[15].

Съвършен социален модел, построен на основата на Православието едва ли е осъществим. Но това не означава, че обществото трябва да се отказва от стремеж към неговото осъществяване на основата на православното учение. Той е възможен само ако идеал и съответното изпълнение на този модел е Царството Божие, т. е. този модел трябва постоянно да е в процес на усъвършенстване посредством стремежа на човека да живее в „дух и истина” (Иоан 4:24). Разбира се, че този път не е лек. Трябва да се преодолява не само външната съпротива на секуларния свят, но и вътрешните разделения: канонически[16],  национални, административни и т. нат. За преодоляването им е нужен не само добър разговор, умение за договаряне, но преди всичко любов. Това ще е нов подвиг – в постхристиянския свят да се проповядва Иисус Христос. За това е необходимо, както смята о. проф. Джон Брек „Спасителят да влезе изцяло в нашия исторически опит, в действителността на ежедневието. Така, както е било необходимо до Него, – подготовка, която е довела до Въплъщението, до пълнотата на Откровението в присъствието на Имануила, Бога, Съществуващия с нас в лицето на Иисус от Назарет, – за да бъде всичко дълбоко и действително вкоренено в рамките на човешката история, във времето и пространството”[17].

Това е необходимо, защото човекът се разтваря в потребителския начин на живот. Човешкото мислене вече не е теоцентрично, христоцентрично, а е егоцентрично, геоцентрично. Човекът се подчинява на духовете на природата – става пленник, роб на себеподобните, на поднебесните сили на злобата (2 Пет. 2:19; Рим. 6:19; Кол. 2:8). Вярата не му е нужна, той приема суеверието. На мястото на духовността идва психологизма. Днес се вярва в най-абсурдни неща – създава се нова митология, която се превръща в суеверие. Нови митове захващат инертната маса на обществото – превръщат се в нещо като секуларна квази субрелигия, която от своя страна поражда субкултура. На това развитие Православието трябва да отговори чрез дела според вярата си. Делата са необходими, защото вярата, каквато и да е тя – от най-примитивната, до най-възвишената – не може да се определя като добра или лоша. Невъзможно е да се намери обективен критерий за нея, защото самата тя задава критериите, тъй като вярата се възприема за последната истина. Затова суеверието се гони посредством просветление на ума чрез истински дела на вярата, т. е. примери на свет живот.

Светостта на Православието и светът

Разумът помага на вярата, но не я ражда. Тя се гради не на доводите на разума, а на основата на Божията благодат, потвърждава се от опита в тази благодат. Поради това православната вяра се крепи и изгражда чрез светостта – т. е. там където теорията се е превърнала в практика, – а не на рационалистически предпоставки. Разумът просветлява вярата, а тя помага на волята да подтиква човека да върши добри дела. Защото, според Писанието, вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 26). Истинската православна вяра може да се постигне по два начина: първият – когато човекът по Божия милост се е родил в православна среда и където има истински духовен живот; и вторият - когато човек е принуден да измине много дълъг и търнист път на боготърсачество, преодоляване на съблазните на външния свят, за да намери мир и спокойствие на душата си в Христа чрез Църквата. И в двата случая обективното изкушение е едно и също. Това е външният свят с неговите примамки – материални (потребителството, външните удоволствия в смисъл на easy life) и ментално-духовни (съмнения във вярата, съблазни от човешкия фактор в институцията на Църквата, нови религиозни течения, секти, култове и т. нат.). И в двата случая, за да се преодолеят съблазните единственият път е – израстване в Христа.

Израстването във вярата е търнистият път към Христа, който води до светостта, до преображението на човека. Той минава през аскезата, за да се стигне до Бога. Аскезата е личен молитвен подвиг, общение с Бога. Но тя има и обществено значение – в съвременното общества тя трябва да се приеме като обществен дълг. Днес се развива идеологията на нещо като секуларна аскеза. Често ни призовават: не унищожавайте природата, пестете ресурси, жертвайте своя егоизъм в името на цивилизацията и живота. И това е правилно! Но това е аскеза на принудата. Това е призив човекът да запази себе си, да запази биологическия си живот. Това е призив за аскеза и към обществото. Но тази аскеза е невъзможна, защото не е в името на Жизнеподателя, не жертвена, а в името на биологическото оцеляване. Личният егоизмът на човека, стремежа към богатство и експлоатация е по-силен от инстинкта за общо самосъхранение[18]. Преди да може да пожертва себе си в името на общественото благо, човекът трябва да пожертва лошите си навици, да се откаже от много, често пъти ненужни придобивки. Трябва всичко това да го пожертва в името на Бога. Това е вече аскеза – първа крачка по пътя към светостта, лична и обществена.

Придобиването на светост е процес. Светостта е дело, действие – концентрация на духовния опит на Православието. Този духовен опит днес трябва да се преведе на езика на съвременността като се използва понятийния апарат на съвременния човек без да се профанира. Нещо повече – на съвременния човек е нужен добър пример, светост както на отделни православни хора, така и нейна видимост и различимост в обществото на православните. Тогава ще се повярва на Православието и хората, които го приемат; едва тогава човек става гражданин на Царството Божие още тук на земята; защото светостта обхваща духовния свят, отминалите, сегашните и бъдещите поколения в Христовата Църква. Светостта е открита за всеки човек, към целия свят. Едва тогава свидетелството на Православието пред света ще е истинско. Затова, както пише о. Томас Хопко, „ние трябва да се съпротивяваме на изкушението да ипостасизираме Православието като нещо само по себе си, като идеология сред идеологиите, като инструмент за продължаване на нашите национални, политически, културни или икономически амбиции и желания”[19].  Светостта потвърждава съборността на Църквата, а съборността на Църквата е църковен „глобализъм”, който излиза отвъд рамките на този свят. Светостта трансцендира света, а православната съборност е истинска, духовна алтернатива на материалния глобализъм. Тя е най-важното духовно свидетелство за единството на Православието в света – негово сърце и душа. Ето защо светостта е основният етос на православната общност, или по-точно – самият етос на Православието. Тя е непосредствено свидетелство за близостта на човека с Бога, за единението с Бога в нетварната таворска светлина. Поради това секуларизмът и произтичащият от него глобализъм могат да бъдат преодолени само с Божията помощ, като биват трансцендирани посредством православната светост в личен и обществен план.

Свободата на човека е разположена в рамките на законите, които Бог е сътворил и вложил в човека, природата и вселената. Човекът не може да излезе от периметъра на тези закони. В това се състои и неговата тварност. Човек, който живее в този свят, ако се опита по емпирически път да разбере съществуват ли зад рамките на тези закони други закони, закони на вечността, как протича животът във вечността – няма как да разбере. Това може да се узнае само ако живее в светост, защото тя трансцендира познатите ни закони. За да се издигне до светост, обаче, човек е необходимо да стане последовател на Христа не на думи, а на дела. Поставеният на Петдесетница въпрос „Какво да направим?…”, както бе споменато в началото, има динамичен характер. Поради това последователите на Христа трябва да бъдат не само пасивни слушатели, но хора на действието. Тази дейност, в своята най-висша форма е на духовно равнище. Външно тя може да не се забелязва, но се открива в духовния опит. Това е силна, концентрирана вътрешна духовна дейност, състояние на очистване и просветление, на единение в Бога, на уподобяване на Бога. Днес екстравертността на човешкото сърце отдалечава човека от Бога. Той е потопен във външния свят, пленник на постоянно променящата се външна действителност; той трябва да я преодолява и тук е центрирана неговата дейност. Когато смята, че е свободен и когато се радва на тази свобода всъщност не осъзнава, че се радва на своето робство – външната, измамната свобода от Бога, т. е. в греха.

Отговорът на въпроса „Какво да направим?…” всеки християнин дава сам за себе си. Преди това, за да има този отговор стойност, православният християнин трябва да постигне вътрешен мир, за да могат и хората около него да участват в този мир; така и обществото като цяло ще придобие този мир (св. Серафим Саровски). В противен случай, без вътрешен мир, той, християнинът, принася своите проблеми и на другите. Следователно вътрешният мир обуславя и външния, мирът с околните – мирът в смисъла на старозаветния „шалом”, който Иисус Христос дава на Своите ученици „Моят мир ви давам” (Иоан 14:27), –  т. е. мирът, който е предпоставка за израстване в светост.

*          *          *

Накрая, като обобщение, на първо място може да се каже, че етосът на Православието се крепи на две основни характеристики, които са взаимозависими и взаимообусловени: светостта и съборността. Първата, светостта, е дар от Бога, който е даден на човека, за да може той, човекът, да се приближи до Него. Светостта е свидетелство за Царството Божие. Втората, съборността, е тази, която обединява всички вярващи членове на Църквата. Така в съвременния свят тя е православният отговор на глобализацията. Съборността преобразува човешките отношения от хоризонтални (обществени) във вертикални, превръща ги от количествени в качествени, духовни. Повечето съвременни социални теории възприемат глобализацията като край на модернизма и като материализирана идея за универсализация на света, като край на историята (Ф. Фукуяма). Глобализацията се превръща в секуларна есхатология. Технологичният напредък създава чувството за есхатологическа забързаност! Така постмодернизмът, със своята рационалистическо-ирационална неувереност, преминава в екзистенциална неувереност и попада в задънена улица. Затова православната съборност е православен отговор на глобализацията, духовен отговор на механическото единство на света и средство за достигане на светост.

Всичките тези процеси пораждат нови търсения на Бога. Следствие на това вече се говори за десекуларизация (П. Бъргър), а тя не е нищо друго освен ново търсене на Бога.  Това търсене, обаче, трябва да е в правилна посока. Ето защо стремежът към светост е единственият път на спасение както на отделния човек, така и на обществото чрез неговото одухотворяване. Подобно развитие само по себе си е не само възможност за Православието да свидетелства за Иисуса Христа, но и задължение. И доколкото човешката душа по природа е християнка (Тертулиан), то това е естествен процес. Светостта по умонепостижим начин запазва свободата на личността като я приближава до Бога. Светостта се изгражда чрез молитвата, чрез свободни отношения с Бога. Съборността, от своя страна, посредством молитвата е средството, чрез което се постига светостта. А молитвата е постоянен диалог с Бога, с духовния свят, състояние на духа, душата и тялото. Такъв диалог е нужен на всеки човек, той е нужен и на обществото като цяло. Въпросът е в това, че необходимостта от този диалог трябва да се осъзнава, а когато се осъзнава, тогава се появява и възможността да се осъществи.

Това е наистина православният етос – молитва и светост!

__________________________

*Този текст е подобрен и разширен вариант на доклад, изнесен на Международната научно-богословска конференция на Руската православна църква: Живот в Христа: християнска нравственост, аскетическото предание на Църквата и предизвикателствата на съвременната епоха, 15-18 ноември, 2010 г., Москва.  Публикуван в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 158-176. Тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Ben Witherington III, The Problems with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism. Baylor University Press, Waco, Texas. 2005, p. 249. Ислямският тероризъм, както и всеки друг тероризъм като явление, е преди всичко признак на безсилие. Той е вътрешен проблем в исляма, който фундаменталистите се опитват да припишат на външни сили, търсейки и намирайки врагове отвън. В какво се състои проблема? Фундаменталистите виждат, че нещата в света не се развиват според техните представи, очаквания и разбирания. Те се чувстват безсилни да се съпротивляват на вътрешния разпад, на трансформацията на обществото, породена от глобализацията. Ужасът за тях е, че не могат да съхранят средновековния си идеал за ислям! Няма как да го принесат в съвременния свят, затова те принасят в този свят ужаса на ислямското средновековие. Но това е отчаяна стъпка. Тя предизвиква външни ефекти, прави ги видими, но нищо повече! Мюсюлманите, както и християните заедно са подвластни на силата на греха, на развалата и покварата, на унищожаването на ценности. Ислямските общества, искат или не искат, съзнават или не съзнават това, не могат да излязат отвъд този общ ход на историята. Те могат да го забавят (донякъде), да му влияят, но не могат да го променят. Всичко е въпрос на време – глобалният модел залива и тях. Икономическият и технологическият детерминизъм поробват човешките същества независимо дали те са от една или друга религия. Съпротивата може да бъде само една – по посоката на вертикала, т. е. към Бога, за да може да се разпространи и към хоризонтала, т. е. в обществото. Но това става не чрез насилие, а чрез вътрешно преобразяване и завладяване на сърцата. А как конкретно се случва това – за това може да отговори всяка религия за себе си.

[2]. See: J. Ratzinger, The Religion According to Reason. In: Cardinal Ratzinger on Europe’s Crisis of Culture (Part 4) Subiaco, July 29, 2005. http://www.zenit.org/index.php? – 15.09.2009.

[3].Както пише K. Moser „Когнитивното идолопоклонство имплицитно експлоатира епистемиологическите стандарти, за да откаже от самото начало човека да има за авторитет Бога в своя живот, в когнитивната област на живота”.Paul K.Moser, The Elusive God. Reorienting Religious Epistemology.Loyola University. Cambridge University Press, 2008, Chicago, p. 102.

[4].Джон Полкинхорн, Вера глазами физика:  богословские заметки мыслителя «снизу-вверх», Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1998, стр. 22.

[5].K. M. George, The Silent Roots. Geneva, 1994, p. 37.

[6].А. Н. Чанышев. Трактат о небытии. Сп. ”Вопросы философии”. Москва, кн. 10, 1990.

[7].J. Ratzinger,  op. cit.

[8].Архиепископ Анастасий Янулатос, Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 175.

[9].Пак там, с. 178.

[10].Ср.:Булычев, доц. дфн. Юрий Ю., Православие – основа духовной самобитности личности и народа в условиях глобализации. Сб.: Религиите в Европа и бъдещето на Православието. София, 2006, с. 41 нат.

[11].Демоничната сила, която стои зад греха, иска свободата на човека. Това желание е в противовес на предлагания от Иисус Христос свободен избор. То е предизвикателството към свободната воля – възможността човекът да приеме свободно доброто или злото, Христа или Неговия противник.

[12].Често пъти се изказват или защитават такива позиции пред средствата за осведомяване, от миряни и клирици, които не са подготвени, или казано по-пряко – правилната теза е защитавана от неправилни хора (парафраза на о. проф. Джон Майндорф). Когато липсва институционалният авторитет на Църквата се появяват различни самозванци, често пъти високогласни „защитници” на истината. Като следствие от тяхната „защита” окарикатуряването на правилната теза, на истината и на институционалната църква е пълно.

[13].Такъв отговор е даден в Словения. Там беше организиран скандален за християните концерт от популярната певица Мадона. Концертът пропадна поради липсата на интерес към него. Този случай показва, че е необходимо да се създаде такъв начин на живот, който не би пораждал желание за посещение на такива зрелища.

[14].Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, The Ecumenical Review, 1999, v. 51, 4, p. 367.

[15].Архиепископ Анастасий Янулатос, пос. съч, с. 188.

[16].За пример е провалилото се тази година предсъборно съвещание в Шамбези.

[17].Иоанн Брек. Как читать Ветхий Завет? Mensuel Service Orthodoxe de Presse. Supplement №250, 2002.

[18].Като пример може да послужи въпросът с безкрайните пазарлъци относно глобалното затопляне.

[19].Thomas Hopko. Op. Cit., p. 368.

2. В „АНАЛИТЕ” НА ТАЦИТ – продължение*

Борис Маринов, Александър Величков

а) Кой е Тацит?[414] Публий (по други източници – Гай) Корнелий Тацит (Publius Gaïus Cornelius Tacitus) e най-значителният древноримски историк, оратор и политически деец от периода на ранната империя. Той е роден около 50-та година след Хр. и умрял около 120 година. Произхождал от италийско конническо семейство. Бил зет на известния римски пълководец Юлий Агрикола, покорителя на Британия. Заемал важни служби: квестор, претор (в 88 година), консул (в 97 година), проконсул (в 111-112 година).

Тацит ни е оставил два големи исторически труда: „Истории” (Historiae) и „Анали” (Annales). „Историите” обхващат времето на Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан (т. е. годините от 68-ма до 96-та след Хр.). От това съчинение са запазени и дошли до нас книгите: I-ва до IV-та и част от V-та. „Аналите” пък разглеждат времето на Тибeрий, Калигула, Клавдий и Нерон (тоест годините от 14-та до 68-ма след Хр.). От тях са запазени книги: I-ва до IV-та и част от V-та и VI-та, после от ХI-та до XVI-та, без началото на ХI-та и края на XVI-та.

„Кръгозорът на историка-аристократ – както отбелязва съветският проф. И. М. Тронский, – е ограничен”[415].  Императорът, сенатът, градът Рим, армията – ето обектите, на които е съсредоточен историческият интерес на Тацит. Животът на провинциите остава вън от неговия поглед. Към всичко неримско Тацит се отнася с презрение[416].

б) Какво говори Тацит за Иисуса Христа и християните?

В XV-та книга от „Анали”, глава 38-ма Тацит разказва за големия пожар, който избухнал в Рим (през 64 година); в глава 39-та говори за мерките, които, по заповед на Нерон, били взети, за да се помогне на пострадалото население; в глава 40-та – за продължаването на пожара: от 14-те квартали, на които се разделял тогава Рим, само четири оцелели, три били унищожени до основи, а в останалите седем се виждали само полуизгорели домове; в глава 41-ва описва неизчислимите загуби от пожара; в глава 42-ра говори за построяването на нов дворец за Нерон; в глава 43-та – за какъв трябвало да бъде новият град, построен на мястото на изгорелия.

Между другото, Тацит съобщава, че се бил разпространил слух, че в това същото време, когато горел Рим, Нерон се бил изкачил на домашната си сцена и запял за разрушаването на Троя, уподобявайки на древните бедствия сегашното нещастие (гл. 39); че Нерон, както изглеждало, търсел слава: да създаде нов град, който да нарече на своето име (гл. 40); че той се възползвал от бедствието на отечеството, за да си построи нов великолепен палат (гл. 42).

А в началото на 44-та глава Тацит пише, че се носела и мълва, че пожарът е дело на самия Нерон: градът е бил подпален по негова заповед, и че нищо не било в състояние да я премахне. Продължавайки по-нататък, Тацит – в същата глава – говори за християните и за Христа така: „И тъй, за да премахне тази мълва, Нерон прехвърлил вината върху омразните поради позорните им дела човеци, които народът наричал християни, и ги наказал с най-необикновени наказания. Този, от когото иде това име, Христос, бил наказан със смърт, през управлението на Тиберий, чрез прокуратора Понтий Пилат; и потиснатото за момента гибелно суеверие отново избухнало не само из Юдея, родината на туй зло, но още и из Рим, гдето отвсякъде се стичат и разгласяват всички ужасни и позорни неща. Прочее най-напред били арестувани тези, които открито се признавали (че са християни – в с. н.), а след това по тяхно показание – твърде значително множество (човеци – вс.н.), които били уличавани не толкова във вината за пожара, колкото в омраза към човешкия род (ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis affecit, quos per fiagitia invisos vulgus Christianos appellabat, auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Judaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt[417]). Освен туй, подигравали се с умиращите: покривали ги с кожи на диви зверове, за да бъдат разкъсвани от кучета, или ги приковавали на кръстове, или ги запалвали след настъпване на тъмнината, за да горят като нощно светило. Нерон бил предоставил своите градини за това зрелище и устройвал цирково представление, като, в облеклото на кочияш, се смесвал с народа, или заставал на своята колесница. Тъй станало, че се събудило съжаление към тези хора, понеже те, макар и да били виновни и да заслужавали най-страшни назидателни наказания, загивали не за ползата на обществото, а поради жестокостта на един (човек)”.

в) Твърдението на атеистите и техните „основания”

Едни от привържениците на хипотезата за „мита” твърдят, че цялото съчинение, озаглавено „Анали”, било „фалшификат”, извършен през XV век от флорентийския учен Поджо Браччолини[418], други от тях „признават, че „Аналите” в своята основна част се явяват истински, но разказа за гонението срещу християните при Нерон считат за християнска интерполация”[419], или най-малкото – за „християнска преработка”[420]. Кога ще да е направена тази „интерполация” или „преработка”? Казват: В „епохата на Никейския събор”[421](325 година).Че изцяло „Аналите” не са никакъв „фалшификат” от XV век, това доказаха археологическите открития: бяха намерени „монети и надписи, потвърждаващи факти, известни преди това само от „Аналите”. И от теорията за „фалшификата” „не е останало – по признанието на прогресивния обществен деец и писател А. Робертсон – камък на камък”[422].

Що се отнася до туй, дали „съобщението на Тацит” е „интерполация” или не, има между историците – дори по заявата на атеисти -„сериозни спорове”[423]. „Това място – пише А. Б. Ранович – предизвиква големи спорове сред критиците”[424]. Че мястото за християните в „Анали”, XV, 44 не е “интерполация” от „епохата на Никейския събор”(325 година), туй се вижда например от факта, че Тертулиан (роден 160 година след Хр.) знае за него. Той, в своя „Apologeticus”, пише: „Допитайте се до вашите исторически съчинения (записки, мемоари); там ще намерите, че пръв Нерон против тази секта[425](от римско гледище – в с. н.), която тъкмо тогаз в Рим се бе увеличила, с Кесаревия меч беснееше (Consulite commentarios vestros; illic reperietis primum Neronem in hanc sectam cum maxime Romae orientem Caesariano gladio ferocisse[426])”. Като забележка към това, в Migne е посочено мястото из Тацитовите „Анали”, XV, 44, гдето се говори за бързото разпространение на християнството по времето на Нерон, за обвинението срещу християните от страна на Нерон, че били запалили Рим, и т. н.

Че мястото в „Анали”, XV, 44 не ще да е „християнска преработка”, показва самото му съдържание. Християнството е наречено „гибелно суеверие” и „зло”, неговите последователи са „виновни люде”, които заслужават „най-страшни наказания” за своите „позорни дела” и за „омразата си към човешкия род”. Коя християнска ръка би дръзнала да напише тези фрази? „Това не са възгледи на християнин… – казва А. Робертсон, – а на консервативен римски сенатор”[427]. И съветският професор С. И. Ковалев намира, че „отрицателното отношение към християните” говори в полза на подлинността (неподправеността) на мястото[428].

Кои са „основанията” на атеистите, за да твърдят, че мястото за Иисуса Христа и християните в „Анали”, XV, 44 било „интерполирано”?

1.Това място не било свързано с контекста[429] и не било в Тацитов тон и стил

Ние дадохме почти изцяло 44-та глава от „Аналите” на Тацит, между другото и затова, за да може непредубеденият читател сам ясно да види голословността на твърдението, че мястото за Христа и християните „нямало връзка с контекста”.

В началото на 44-тата глава – както вече читателят знае, – Тацит говори за мълвата: че пожарът е дело на самия Нерон и че нищо не е било в състояние да я премахне.

Какво трябва да следва подир това? Нали туй, което Нерон е направил, за да отбие мълвата?! И ето тъкмо тук е мястото за християните, които той обвинил като подпалвачи на Рим. А щом говори Тацит за „християните”, естествено трябва да обясни на читателите си произхода на това име. Затуй и споменава за Христа и казва кой е Той: Който е бил наказан със смърт през управлението на Тиберий чрез прокуратора Понтий Пилат. След туй читателят пък очаква да узнае: как е било постъпено с обвинените християни. Това именно и разказва Тацит. Очевидно е, че мястото за християните и Христа в „Аналите”, XV, 44 е органически свързано с контекста.

Ако обърнем внимание и на тона на изложението и на стила, отново ще се убедим, че това място („Анали”, XV, 44) несъмнено принадлежи на Тацит. И тук същият „трагически тон”[430] и същият, наситен с мисъл и чувство, изразяващ „тържествена строгост”[431]и нелишен от недомлъвка, стил – какъвто тон и стил са характерни въобще за творенията на Тацит. Справедливо професор С. И. Ковалев подчертава че контекстът и езикът говорят в полза на туй, че мястото е подлинно (неподправено)[432]. Не току-тъй дори атеистите, които считат мястото за християните и Христа в „Анали”, XV, 44 за християнска „интерполация”, са принудени да отбележат, че „интерполацията” била „по-финна (более тонкой), отколкото в текста на „Юдейски древности” от Иосиф Флавий”[433]. А професор Ковалев решително отсича: „Ако това е интерполация, то е интерполация във висша степен изкусна… Едва ли ние можем да допуснем от страна на християнски интерполатор такова изкуство”[434].2.Тацит трябвало да говори за Иисус Христос не тук, а когато описвал епохата на Август или на Тиберий

„Тацит не говори за Христос – пише Исак Паси, – нито когато описва епохата на Август, през която уж се родил родоначалникът на християнството, нито когато стига до епохата на Тиберий, през която той бил разпнат. Ако Тацит би искал да опише наказанието на Христос, положително той би направил това на мястото, където говори за Тиберий. Такъв нехронологически метод на изложение е несвойствен на историка Тацит”[435]. Тацит – според цитирания автор – трябвало да говори за Христа, когато бил описвал епохата на Август. Но Тацит нито в „Историите”, нито в „Аналите” се занимава специално с тази епоха! Както изтъкнахме в биографичните бележки за Тацит, „Историите” обхващат времето на Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан (тоест годините от 68-ма до 96-та след Хр.). „Аналите” пък разглеждат времето на Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон (тоест годините от 14-та до 68-ма след Хр.). Само бегло тук-там (гдето това се налага) в „Аналите” се споменава за Август, който е бил император преди 14-тата година след Хр. Или Тацит трябвало да говори за Христа, когато говорел за епохата на Тиберий, през която Христос бил разпнат. „Ако Тацит би искал да опише наказанието на Христос – продължава същият автор, – положително той би направил това на мястото, където говори за Тиберий”. Тацит обаче съвсем не си поставя за цел „да опише наказанието на Христа”. Целта му в случая е съвършено друга: да обясни произхода на името „християни”. И, естествено, неизбежно той трябва тук да спомене за разпнатия Христос.

3.Самият термин „християнин” бил се явил чак през II-ри век[436], така че в 64-та година (когато избухнал пожарът в Рим) било „съвсем невероятно… християните да били известни в Рим под своето гръцко название”[437].

Името „християнин” съвсем не се е явило чак през II-ри век, а още през I-ви век. То се среща в Новия Завет на три места: в Деяния апостолски, 11-та глава, 26-ти стих и 26-та глава, 28-ми стих, и в Първото съборно послание на св. апостол Петър, глава 4-та, стих 16-ти[438].

„Първом в Антиохия учениците (Христови – в с. н.) бидоха наречени християни” – повествува Дееписателят (Деян. 11:26). Това е било около 42-43-та година сл. Хр. Агрипа казал на апостол Павел: „Още малко и ще ме убедиш да стана християнин” (Деян. 26:28). Св. апостол Петър пише: “Никой… от вас да не страда като убиец, или крадец, или злосторник, или като посегател на чуждо; но, ако страда като християнин, да не се срамува, а да прославя Бога за такава участ” (1 Петр. 4:15 и 16).

Терминът „християнин” е творение на езичниците и с това име последователите на Иисуса Христа през апостолско време са били известни между тях”[439].

Ако името „християнин” се е появило около 42-43-та година, то до 64-та година, когато избухнал пожарът в Рим, има 22 години. Така че по онова време то вече ще да е било добило широка известност.

Когато говорихме за Филон Александрийски, казахме, че през 40-та година той е ходил в Рим и подчертахме, че тогава там още не е имало християнска община. Вече към втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година стават в Рим вълненията между юдеите и по-специално между юдеохристияните по повод на Христа и император Клавдий е издал указ за изгонването им из столицата. Наскоро св. апостол Павел е срещнал в Коринт изгонените из Рим юдеи-християни Акила и Прискила. Тази дата трябва да е била близка към времето на първата евангелска проповед сред римското общество. Когато св. апостол Павел е писал своето Послание до Римляните – не по-късно от 58-ма година, – Църквата вече е съществувала в Рим и апостолът много пъти се канел да я посети. Между годините 61-ва и 63-та той вече е бил в Рим. Тук в продължение на две години живял – както съобщава Дееписателят, – „в особена наемна къща” и приемал всички, които отивали при него, като проповядвал царството Божие и учел „за Господа Иисуса Христа с пълно дързновение, безпрепятствено”(Деян.28:30-31).Следователно през 64-та година в езически Рим ще да е имало вече твърде голяма християнска община и последователите на Иисуса Христа ще да са били познати там тъкмо с тяхното гръцко название: χριστιανοί (christiani – chrestiani)[440], което е – както казахме, – творение на езичниците. Че името „християнин” в 64-та година е вече добило гражданство, това може да се заключи и от глава 4-та, стих 16-ти на написаното през същата година Първо съборно послание на апостол Петър. От същото място се вижда, че е имало случаи християните да страдат само затуй, че са християни. Възможно е апостолът да има предвид и Нероновото гонение.

4.Тацит не можел да употреби израза „imperitante Tiberio” (през управлението на Тиберий; когато управлявал Тиберий; при Тиберий)

„Нашето недоверие към истинността на разглеждания текст – пише академик Р. Ю. Виппер -… се увеличава, когато ние обърнем внимание на своеобразната датировка на появата на Христа: „при императора Тиберия (imperitante Tiberio)”. Глаголът „imperitare”, служащ за обозначаване на неограничена власт, не отговаря на политическите възгледи на Тацит и на неговото понятие за принципата от епохата на Юлиоклавдиевците. Така е могъл да се изрази само писател от много по-късно време, когато в Рим се утвърдила едноличната власт, когато за такава конституция, като двойнственото управление на принцепса и сената, съвсем са забравили”[441]. Каква е била de facto – фактически – властта на Тиберий? Ние ще дадем един откъс за него из „Лекциите по всемирна история” на бележития руски историк проф. М. Н. Петров – Приемниците на Август „с терор и шпионство ограждали своята безопасност” и стигнали „до страшен деспотизъм”. „Началото на този деспотизъм положил…Т и б е р и й (шп. а.)…Продължавайки по примера на своя предшественик предпазливо да взема в свои ръце всички функции на държавната власт (к. н.), той отнел на народните събрания правото да избират висшите държавни сановници, като прехвърлил това право върху пасивния (к. н.) и изплашен (к. н.) сенат, присвоил на собствените едикти и на сенатските постановления силата на задължителен за всички закон, дал на градската полиция стройна и мощна организация, съсредоточил, по съвета на жестокия и вероломен фаворит Е л и я С е я н а (шп. а.), разсеяните по града кохорти от преторианци в един общ добре укрепен лагер – което не забавило впоследствие да доведе до господство на военщината в Рим, – накрая в качество на най-страшно оръдие на своята тирания (к. н.) започнал да се ползва от възобновения при Август з а к о н  н а  А п п у л е я  з а  о с к ъ р б л е н и е  н а В е л и ч е с т в о т о (шп. а.)(lex Appuleia de majestate). Политическият процес станал отсега любимо средство за отстраняване на тези лица”, които са могли „да възбудят завист или опасение у подозрителния император. Появил се цял клас низки доносчици (accusatores, delatores), готови за лична облага да отправят срещу всекиго всякакво обвинение и скоро работата дошла до туй, че за нарушаване на Аппулеевия закон започнали да наказват даже жени и деца и сред людете, заемащи видно положение, естествената смърт станала рядкост.„Обаче, притежавайки вече всичката пълнота на върховната власт (к. н.), Тиберий все още намирал за нужно… да играе на република (к. н.). Той продължавал да запазва лишените сега от всякакво значение (к. н.) предишни републикански форми… Политиката на преструване била доведена от него до пълно съвършенство…”[442].  Значи Тиберий фактически е имал неограничена власт и за него Тацит, независимо от политическите си възгледи и от понятието си за принципата от епохата на Юлиоклавдиевците, преспокойно е могъл да употреби глагола „imperitare”. Но, което в случая е по-важното, то е следното: Тацит употребява за Тиберий глагола „imperitare” не само в XV-та книга, 44-та глава на „Аналите”, но и другаде в същите „Анали” и то тъкмо в книгите, посветени на Тибериевата епоха, например в книга III-та и книга IV-та.

Разтваряме книга III-та на „Аналите”, глава 24-та. В нея става дума за Децимус Силанус, който бил заточен от Август и бил върнат от заточение през времето на Тиберий. Казва се: „Nec nisi Tiberio imperitante, deprecari senatum ас principem ansus est”, тоест:  „Нито се осмеляваше да моли сената и императора (да бъде върнат – в с. н.), освен през управлението на Тиберий (освен, когато управляваше Тиберий, освен при Тиберий)”.

Минаваме на книга IV-та oт „Аналите”, глава 62-ра. Някой си Атилий устроил (във Фидени) гладиаторско зрелище, което привлякло множество римляни. „Стекоха се – четем на посоченото място – жадни за такива (неща – в с. н.), които по времето на Тиберий (imperitante Tiberio) били държани далеч от удоволствията (били лишени от тия удоволствия – в с. н.)”.

Ако Тацит употребява за Тиберий израза „imperitante Tiberio” другаде в „Аналите”, и тия места – доколкото ни е известно – не се оспорват от атеистите, защо тогава да не можел той да се изрази така за него и в книга XV-та, глава 44-та на същите „Анали”? След като атеистите, които, предполагаме, са чели внимателно „Аналите” на Тацит на латински език, не обявяват за анахроничен този израз, употребен за Тиберий в III-та и IV-та книга на това съчинение, логично и научно ли е да подхвърлят на критика и съмнение същия израз, употребен за същото лице по-нататък – в XV-та книга, 44-та глава на „Аналите”, гдето става дума за християните и Христа? Явно е, че тук само ще да се цели да се изкове нов изкуствен „аргумент” за подбиване автентичността на Тацитовото съобщение за християните и Христа и да се подкрепи тезата на „митолозите”, че Иисус Христос не бил съществувал, че Toй не бил историческа личност!

Към това трябва да добавим, че глаголът „imperitare” се употребява от самия Тацит и за командване на пълководец (Аnn. I, 64; Hist. III, 7) и въобще за изразяване на надмощие (Hist. IV, 25).

5)Било „непонятно, защо Тацит” назовавал „един прост римски чиновник (рядового римского чиновника) Понтий Пилат”[443].

Споменаването за Пилат, „съвсем незначителен чиновник”, указвало – според атеистите – „на християнски източник”[444]. Едва ли прокураторът бил имал право да наказва със смърт „без разрешение на стоящия над него проконсул или пропретор”[445]. Прокураторът[446]   обаче никак не е бил „прост (к. н.)”, „съвсем незначителен (к. н.)” римски чиновник. Напротив: той е имал военна власт, подсъдността в провинцията е била нему подчинена, съдебната му компетенция е обхващала „и правото на живот и смърт, jus gladii или potestas gladii”. Че туй е било така, свидетелстват някои запазени надписи. „Третата главна функция на прокураторите наред с командването на отреди и съдебната власт, това е финансовото управление. От него наместниците от конническото съсловие носят своята титла”. Защото „прокуратори” са се наричали изобщо императорските финансови чиновници.

„Юдея… – пише Prof. Dr. Em. Schürеr – не е била в собствен смисъл присъединена към провинцията Сирия, но е получила свой наместник от конническото съсловие, който се е намирал само в известно отношение зависим от императорския легат в Сирия”[447]. За юдейския прокуратор Иосиф Флавий казва, че бил получил μέγα του κτείνειν εξουσίαν – власт чак до правото да убива[448]. Че не е била малка властта на прокураторите и че те не са били някакви си „незначителни римски чиновници”, се вижда например от онова, което Тацит, в ХII-та книга на „Аналите”, глава 60-та, казва: „В същата година често бе чуван императорът (Клавдий – в с. н.) да казва, че решенията, издадени от неговите прокуратори, трябвало да имат еднаква сила като неговите собствени решения. И, за да не би да се сметне, че това случайно се е изплъзнало (от езика му – в с. н.),той го потвърди чрез сенатско решение по-изрично и по-пространно, отколкото преди”[449].

А защо Тацит споменава Понтий Пилат в XV-та книга, 44-та глава на „Аналите”, това е много ясно: като говори за произхода на името „християни”, той неминуемо трябва да спомене за Иисуса Христа и още – да поясни кой е Този Христос: Онзи, Който бил наказан със смърт през управлението на Тиберий чрез прокуратора Понтий Пилат. Така че съвсем неоснователна е заявата на академик Р. Ю. Виппер: „Не по-малко странно е да срещнем споменаването у Тацит за прокуратора на Юдея Понтий Пилат”[450].  „Странно” било – според Р. Ю. Виппер – да срещнем у Тацит споменаване за Пилат. Но тогава пък какво да кажем за заявата на други атеистически пропагандатори, които намират тъкмо обратното: че писателите непременно трябвало да споменат за Пилат? Така например доцентът Йоно Митев, след като изрежда имена на автори, които не споменавали в съчиненията си нищо за Христа, казва: „Ако тези учени и писатели не са могли да вярват в легендите, че Христос е ходел по водата, че е възкресявал мъртви и сам е възкръснал и заради това не са писали за него, то не може да се допусне, че ще премълчат (ако Христос наистина е съществувал – в с. н.) такъв факт като този (к. н.),  че… е бил съден от еврейски духовен съд и осъден на смърт, като присъдата трябвало да се утвърди от римския наместник Пилат (к. н.)”[451]. Единият се чуди: защо ли е трябвало да се споменава за обикновения римски чиновник Понтий Пилат, другият пък намира за недопустимо опущение това, че не се споменавало за него!…

6. Неясен бил изразът: „се признавали”

„В какво се признавали? – пита съветският професор С. И. Ковалев. – В подпалването или в принадлежност към християните?”[452]  От текста на 44-та глава от XV-та книга на „Аналите” се вижда, че за Тацит християните не са подпалили Рим. Те са били набедени от Нерон, с цел да премахне мълвата, че по негова заповед е бил запален градът. Следователно Тацит, като казва: „Прочее най-напред били арестувани тези, които открито се признавали”, не може да мисли, че те са се признавали за участие в подпалването на Рим. Тогава остава другото положение, което е и самата истина: че те са се признавали, че са християни. А щом някой се е признавал, че е християнин – понеже върху християните е била прехвърлена вината за пожара, – естествено той е подлежал на задържане: бивал е арестуван.

7.Неправдоподобно било в Рим през 64-та година да е имало „огромно число” християни[453]

В текста на 44-та глава от XV-та книга на „Аналите”, след като Тацит казва, че „най-напред били арестувани тези, които открито се признавали (че са християни – в с. н.)”, после продължава разказа си така: „а след това по тяхно показание (били арестувани – в с. н.) твърде значително множество (човеци – в с. н.)”.

Първите арестувани са били такива, които открито признавали, че са християни, тоест такива, които са манифестирали своята принадлежност към християните, които са били известни на външните, че са християни. Те са били разпитвани. „Невъзможно е да допуснем – пише бележитият църковен историк професор В. В. Болотов, – че римските полицаи са били дотолкова тъпоумни, та направо да поставят въпроса за подпалването, защото отговорът всякога е могъл да бъде само отрицателен. А затова са били предлагани косвени въпроси, гдето и безразличният сам по себе си отговор можел да послужи за улика. Християнина са могли да питат: где беше ти в тази и тази нощ? Ние не знаем, где се е намирало мястото за богослужение на тогавашните християни; възможно е да се е помещавало в изгорялата част на града, гдето през нощта на пожара християните са могли да се съберат, например, за помен на някой влиятелен член на християнската община, правели са годишнина от смъртта на лице, на което с нещо са били задължени и по този случай са извършвали агапи; и ако християнина са питали: бил ли е той там през тази нощ, могъл е с чиста съвест да отговори: „Да!”… А това е било достатъчно, щото римската власт да признае християните виновни. В доказателство на туй, че те не са запалили града, християните са могли да посочват свидетели и съвсем искрено са могли да изброят участвалите в богослужението; оттук се е явил невероятният факт за показания на християни за други християни. „Те не са подозирали към какво ще ги доведе тяхното признание, а са съобщавали имена, за да докажат своята невинност… Против християните са били пуснати изобщо косвени улики, че това били „такива люде, които имат odium generis humani, човеконенавистници, които следователно са могли да извършат подпалването …По такъв начин процесът …малко по малко е добил религиозна окраска”[454]. Така първите арестувани християни са посочили други, с цел, както се изтъкна – да докажат невинността си. Тези посочени християни са посочили нови и т. н., и по този начин ще да се е набрало твърде значително множество (multitudo ingens), за което говори Тацит. Toй не съобщава точно с число: колко приблизително е било това „множество”, а се изразява неопределено: „multitudo ingens”. По тая причина не може сериозно да се възразява срещу туй „multitudo ingens”. Ние говорихме за основаването на Римската християнска община, за християните в Рим, за изпращане послание до Римляните от апостол Павел, за неговото двугодишно пребиваване в Рим – и всичко това става все преди 64-та година. Ако приемем, че Римската църква е основана около 50-та или 51-ва година и вземем предвид, че пожарът в Рим е избухнал през 64-та година, то ще излезе, че в Рим е имало християни в продължение на около 14 години. Нима за 14 години християните в Рим не са могли да станат „multitudo ingens”? Така че твърде правдоподобно е през 64-та година да е имало в Рим „огромно число” християни.

г) Заключение

Мястото за Иисуса Христа и християните в „Аналите” на Тацит, кн. XV-та, гл. 44-та е автентично. То принадлежи на Тацит и не е никаква християнска „интерполация” или „преработка”. За Тацит Христос е историческа личност. През време на император Тиберий е бил осъден чрез Понтий Пилат на смърт. Неговите последователи са се наричали, по Неговото име, християни. Християнството е било разпространено не само в родината му – Юдея, но и в „сърцето” на Римската империя – град Рим. Имало е гонение на християните през времето на император Нерон и за тях са били разпространявани от противниците най-невероятни обвинения. Това са юдейските и езически „интриги и клевети”, за които говорят християнските писатели от II-ри и дори III-ти век и които те опровергават[455]. Сам Тацит е изразил презрението на гордия римлянин към всичко неримско.

__________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 379-390.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[414].Биографията на Тацит даваме по: 1. проф. И. М. Тронский, История античной литературы, изд. 2-рое, Ленинград, 1951, с. 477-480; 2. Prof. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, B. I, 5 Aufl., Leipzig, 1920, S. 110 и 111; 3. Большая Советская Энциклопедия, 2-рое изд., т. 42, 1956, с. 18, кол. 1.

[415].История античной литературы, с. 480.

[416].Там.

[417].P. Cornelii Taciti libri qui supersunt post C. Halm-G. Andresen denuo curavit Ericus Koestermann, Tomus prior. Libri ab excessu divi Augusti (Annales), Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri MCM XXXVIII, p. 347 et 348.

[418].А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 128.

[419].Там, с. 128; гл. и у Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59; Н. Мизов, Съществувал ли е Христос?, цит. вестн., с. 3, кол. 1 и 2.

[420].А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[421].Гл. у проф. А. Древс, Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, с. 13.

[422].Происхождение христианства, с. 128.

[423].И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34 и 35.

[424].Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[425].Става дума за християнската община.

[426].Tertullianus, Apologeticus adversus gentes pro christianos, cap. V, 3 (Migne, P. Lat., t. 1, col. 342-343).

[427].Происхождение христианства, с. 128 и 129.

[428].Основные вопросы происхождения христианства, Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, 1958, Москва-Ленинград, с. 13.

[429].Ср. проф. д-р Н. Н. Розентал, цит. съч., с. 19.

[430].Проф. И. М. Тронский, История античной литературы, с. 480.

[431].Там.

[432].Основные вопросы происхождения христианства, Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, 1958, Москва-Ленинград, с. 14.

 [433].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59.

[434].Основные вопросы происхождения христианства, Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, 1958, Москва-Ленинград, с. 14.

[435].Исак Паси, Ранното християнство, списание „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 106.

[436].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59.

[437].А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[438].Атеистите отнасят Новозаветните писания (с изключение на „Откровението” на Иоан Богослов) чак към II-ри век. Нам сега тук е невъзможно да се занимаваме с въпрос из историята на Новозаветния канон. По този въпрос ще говорим при разглеждане на един друг „аргумент” на атеистите против историчността на Иисуса Христа. И тогава ще докажем несъстоятелността на атеистическото твърдение.

[439].Ф. В. Фарраръ, Жизнь и труды св. ап. Павла, Полный переводъ съ последняго англ. изд. А. П. Лопухина, 2-рое роск. изд., Спб., 1901, с. 202.

[440].Тацит казва: „… човеци, които народът (к. н.) наричал християни” (Annales, XV, 44).

[441].Рим и раннее христианство, с. 176.

[442].Проф. М. Н. Петров, Лекцiи по всемiрной исторiи, т. I, изд. 2-рое, въ новой обработке и съ дополненiями А. Н. Деревицкаго, Спб., 1907, с. 330-332. Пък още за император Август се знае, че той „фактически бил пълен монарх” (гл. у засл. проф. д-р Н. Н. Глубоковскiй, Св. апостолъ Лука, Евангелистъ и Дееписатель, Софiя, 1932, с. 57).

[443].Проф. С. И. Ковалев,  Вступительная статья към А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 10; гл. и у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 75.

[444].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59.

[445].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 176.

[446].Гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, B. I, 5 Aufl., Leipzig, 1920, S. 456, 457, 466 и 473.

[447].Ibid., S. 454.

[448].Bell. Jud. II, 8, 1 (Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., S. 467).

[449].Tacitus, Annales, lib. XII, 60 (Oeuvres complètes de Tacite, avec la trad. en français, publices sous la direction de M. Nisard, Paris, MDCCCLXXXVII, p. 181).

[450].Рим и раннее христианство, с. 176.

[451].Доц. Йоно Митев, Историческа личност ли е Христос?, списание „Философска мисъл”, год. XIV, октомври 1958, кн. 10, с. 51.

[452].Проф. С. И. Ковалев,  Вступительная статья към А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 10; Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59; А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[453].А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270; Проф. С. И. Ковалев,  Вступительная статья…, с. 10; гл. и у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 176.

[454].Проф. В. В. Болотовъ, Лекцiи по исторiи древней церкви, т. II, посм. изд. подъ ред. проф. А. Бриллiантова, Спб., 1910, с. 53.

[455].Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христос?, с. 37.

Б. В РИМСКИТЕ ИЗВОРИ – продължение*

Борис Маринов, Александър Величков

1.В „Писмото” на Плиний Младши от 112 или 113 година до император Траян

а)Кой е Плиний Младши?[354]Гай Цецилий (Gaïus Caecilius – Плиний Младши) се родил през втората половина на 61-ва или в първата половина на 62-ра година сл. Хр., в гр. Комо, Северна Италия. Рано останал без баща. За него се грижели майка му и опекунът му Вергиний Руф. Първоначално образование добил – според обичая по онова време – в родния си дом. Любимо занятие му било четенето, съпроводено с правене извадки и заучаване наизуст. Особено се пристрастил към литературата: пишел ораторски речи, трактати на философски и политически теми, писма и за отдих и развлечение – стихове. По-късно негов ръководител станал вуйчо му (брат на майка му) известният писател и естественик Гай Плиний Секунд (Gaïus Plinius Secundus – Плиний Старши), командир на римската бойна флота, която квартирувала в Мизена.

На 18-годишна възраст Гай Цецилий преживял изригването на Везувий (79 година сл. Хр.) и загубил вуйчо си, който умрял, задушен от пепел и дим. По завещание, вуйчо му му предал не само цялото свое литературно и друго наследство, но и своето име и по такъв начин го осиновил. Оттогава пълното име на Гай Цецилий станало: Гай Цецилий Плиний Секунд (Minor=Младши). Смъртта на майка му ще да е последвала наскоро след смъртта на брата ѝ.

Плиний Младши станал съвсем самостоятелен притежател на много земя и друго имущество. Завършил образованието си при Квинтилиан, който бил ръководител на първата държавна латинска ораторска школа в Рим. Проявил се като добър адвокат и съдия. От 80 до 82 година заемал длъжността член на Комисията на десетте за разглеждане на съдебни тъжби (Decemvir stlitibus indicandis). През 82 и 83 година (т. е. през 21-вата и 22-рата години от своя живот) отбивал военната си повинност в III-ти Галски легион в Сирия. Възползвал се от възможността да слуша александрийските философи Артемидор и Евфрат, с които установил дружеска връзка. Като се върнал в Рим, слушал разни философи и оратори, преимуществено стоици и усвоил основните положения на това направление във философията и морала.

Плиний преминал всички длъжности, по реда за римските благородници, като се почне от севир на римската конница (Sеvir еquitum Romanorum), т. е. един от членовете на колегията на шестте лица по делата на римската конница, после – квестор на императора, народен трибун, претор и през времето на Траян – началник на държавното съкровище (Praefеctus aerarii Saturni), а в 100-тата година бил консул, след което минал в категорията на консулариите, т. е. във висшия разред на сенатското съсловие. В 112 година Плиний вече бил императорски легат с пълномощия на консул във Витиния и Понт (Мала Азия). Умрял на тоя пост – не по-късно от 113 година.

Според императора, длъжността „императорски легат с пълномощия на консул” била най-подходящата за Плиний. Но, според самия Плиний – както отбелязва В. С. Соколов, – тя била най-неподходящата с оглед на неговия характер и склонностите му. „Той – казва Соколов – никак нямал административни способности. Губел се при всеки случай, малко излизащ из реда на обикновените и всекидневни случаи, не можел да вземе бързо решение, колебаел се, смущавал се. За всяко, даже незначително, нещо се обръщал за съвет към императора”[355].Друга особеност, която трябва да отбележим, това е, че той се старал „да действа меко и снизходително, за да не извика раздразнение и протест у жителите на провинцията”[356], както това се случило при двама негови предшественици.

б)Какво говори Плиний Младши за Иисуса Христа и християните?

Литературното наследство на Плиний Младши „се състои от девет книги писма до приятели (в тях влизат 247 писма), „Преписката му с императора Траян”, състояща се от 122 писма, и „Панегирика за Траян”. Това е дошло до нас[357].

В случая за нас е важна „Преписката с Траян”. Тя – както се каза, – съдържа 122 писма. От тях: 71 – на Плиний до Траян, и 51 – отговори на Траян до Плиний[358]. По-частно ни интересуват писмата 96-то (на Плиний до Траян) и 97-мо (отговор на Траян до Плиний), в които именно се говори за християните и покрай тях, в 96-тото писмо се говори и за Иисуса Христа. Ето текстът на тези две писма, в български превод”[359]:

Писмо 96:„…Plinius Traiano imperatori (Плиний до императора Траян).(1)Аз си поставих за правило, Господарю, да се обръщам към тебе с всички мои съмнения. (Защото – в с. н.) кой по-добре (от тебе – в с. н.) може да ме упъти в моята нерешителност или да ме поучи в моето незнание? Аз никога не съм присъствал на следствие по дело срещу християните: затова не зная, за какво и в каква степен (quid et quatenus) трябва да ги наказвам или как да водя следствието. (2)Аз твърде се колебаех, трябва ли, издавайки смъртна присъда, да правя разлика между възрастите или пък с нищо да не отличавам нежната възраст от възрастните люде, да прощавам ли разкаялите се, или човека, който е бил християнин, отричането не го ползва, и следва да наказвам (заради – в с. н.) самото име[360], даже при липса на престъпление, или пък – само (за – в с. н.) престъпления, свързани с името. Временно (Interim=временно, засега) с тези, които като християни бяха довеждани при мене, аз се придържах до такъв начин на действие. (3)Запитвах ги, християни ли са те; които се признаваха, запитвах втори и трети път, заплашвайки ги със смъртно наказание; които упорстваха, заповядвах да ги отвеждат на наказание. Аз не се съмнявах, че каквато и да е същината на тяхното признание, следваше разбира се да ги накажа за твърдостта (pertinaciam) и непреклонното упорство (inflexibilem obstinationem). (4)Имаше такива безумци, които, като римски граждани, реших да изпратя в Рим. Скоро, в хода на самото разследване, както обикновено става, започнаха да се насъбират все повече престъпници (т. е.: числото на престъпниците все повече нарасна – в с. н.)… (5)Беше ми предложен списък, съставен от неизвестно лице и съдържащ много имена. Тези, които отричаха, че са християни или че са били такива, аз реших да ги освободя, когато те, следвайки мене, призоваха боговете, принесоха пред твоето изображение, което аз с тази цел заповядах да донесат заедно със статуите на боговете, жертва от тамян и вино, а освен това похулиха Христа: истинските християни не можеш да принудиш нито към една от тези постъпки. (6)Други, споменати от доносчика, казаха, че те са християни, а след туй се отказаха от това, като рекоха, че са били християни, а после са отпаднали, някои преди 3 години, други преди много години, а някои даже преди двадесет. Всички те почетоха и твоето изображение, и статуите на боговете и похулиха Христа. (7) Утвърждаваха обаче, че всичката им вина или заблуда се състояла в това, че те обикновено в определен ден, преди разсъмване[361] се събирали и поредно възпявали Христа като Бог и клетвено се задължавали да не вършат престъпление, а да се въздържат от кражба, грабеж, прелюбодеяние, да не нарушават дадена дума, да не отказват да дадат повереното им. След това те обикновено се разотивали и пак се събирали, за да приемат проста и невинна храна[362](Adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent. Quibus peractis morem sibi discedendi fuisse rursusque coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium;), но че и това те престанали да правят след моя указ (post edictum meum), с който аз, съгласно твоите инструкции (secundum mandata tua), забраних тайните общества. (8)…Повече сметнах за необходимо[363] да узная чрез изтезание[364] от две слугини, които се наричаха дякониси (quae ministrae dicebantur), какво тук е истина, и не намерих нищо, освен неизмеримо уродливо суеверие (superstitionem pravam immodicam). Затова, като отложих следствието, прибягвам към тебе за съвет. (9)Работата, според мене, заслужава обсъждане, особено поради броя на тези, които са застрашени от тази опасност: много люде от всякаква възраст, от всякакво звание и от двата пола попадат и ще попадат в опасност. Заразата на това суеверие (superstitionis istius contagio) обхвана не само градовете, но и селата, ала, изглежда, може да бъде спряна, и да се поправи работата. Достоверно е установено, че почти напуснатите храмове отново започнаха да се посещават, тържествените служби, отдавна изоставени, са възстановени и храна за жертвените животни, за които досега едва-едва се намираше купувач, сега отново се разпродава. От това лесно може да се заключи какво множество човеци могат да се поправят, ако се даде място на разкаянието”.Писмо 97: „Traianus Plinio S(alutem) – Траян до Плиний поздрав!

(1)Мой Секунде! Ти си постъпил напълно правилно, произвеждайки следствие за тези, които са обвинени пред тебе за принадлежност към християнството. Да се установи тук някакво общо определено правило е невъзможно. (2)Да ги издирват не трябва; обаче, ако срещу тях постъпи донос и те бъдат изобличени, следва да бъдат наказани, но тези, които се отрекат, че са християни и докажат това на дело, т. е. помолят се на нашите богове, следва за разкаянието да бъдат помилвани, макар и в миналото да са извиквали подозрение.(3) Подадени списъци, без подпис на съставителя, не трябва да се приемат в никакво дело. Това е лош пример и не съответства на духа на нашето време”.

в)Твърдението на атеистите и техните „основания”

Според едни: достоверността на 96-тото писмо (значи: на цялото писмо, а оттук и на отговора на Траян!) била „се оспорвала от доста много историци”[365];твърде вероятно било, че го бил „изфабрикувал (следователно и отговора на Траян! – в с. н.) в XVI век Джиакондо де Верона”[366]; според други, само някои места били интерполирани: например местата „за степента на разпространението на християнството във Витиния, за добродетелния начин на живот у християните и т. н.”[367]. „Краят на писмото (96-тото – в с. н.) от думите „заразата на това суеверие” ми се представлява – пише А. Ранович – като явно християнска интерполация”[368]. Значи и тук няма единодушие: едни казват едно, други – друго! После, как може да се допуска, че било възможно тези писма да са изфабрикувани чак през XVI век, когато Тертулиан, който е роден в 160-та година сл. Хр. в Картаген, говори за писмото (96-то) на Плиний и за отговора (97-то) на Траян в своя „Apologeticus”[369] написан през 197 година сл. Хр.?!Той казва: „(1)Действително, Плиний Младши, управляващ една провинция, след като осъдил някои християни, след като обезвредил други, все пак, уплашен от техния голям брой, се допитал до императора Траян: какво трябва да прави по-нататък.Той му излага, че освен упорството на християните да не принасят жертви, могъл да открие, във връзка с техните мистерии, само събрания, държани пред изгрев слънце, за да пеят песни в чест на Христа, като в чест на един Бог, и да се задължават всички заедно към една дисциплина, която забранява човекоубийството, прелюбодеянието, кражбата, измамата, вероломството и други престъпления. (2)Тогава Траян му отговорил, че хора от този вид не трябвало да бъдат издирвани, но че, ако те бъдат привлечени на съд, трябвало да ги наказват”[370].Във връзка с Траяновия отговор Тертулиан възклицава:„О, странна присъда, нелогична (неразумна) по необходимост!Той казва, че не трябва да ги издирват, като невинни, и предписва да ги наказват, като виновни! Щади и бичува… Ако ги осъждаш, защо не ги издирваш ? Ако не ги издирваш, защо не ги оправдаеш?”[371]

Кои са „основанията” на атеистите, за да говорят за „интерполация” и „фабрикация”?

И тук ние ще постъпим тъй, както, при разглеждане „основанията” на атеистите срещу автентичността на мястото за Иисуса Христа в „Древности”, книга XVIII, глава 3, параграф 3, тоест ще ги разгледаме последователно, като веднага, след всяко „основание”, ще правим нашите критични бележки. По липса на място[372], ще се спрем само на по-съществените „основания”.

1. Съобщението за християните във Витиния се явявало „изолирано във всички отношения”[373].То стояло „самотно (к. н.)” и се явявало „неочаквано сред всички други… писма, написани от Плиний в качеството му на наместник във Витиния”. В други писма не се споменавало за християните[374]. Така пише академик Р. Ю. Виппер. Но тъй е не само с писмото за християните! Въобще всяко Плиниево писмо – както отбелязва в своята „История на античната литература” съветският професор И. М. Тронский, – е обикновено посветено на една (к.н.) завършена тема, и тя рядко (к. н.) служи за предмет на последващи писма”[375]. Освен това, „съобщението на Плиний за християните – според съветския учен B. C. Соколов – не се явява… изолирано от другите сведения за живота на Витиния”[376].

2. Във Витиния по онова време не било имало християни

Отгде се виждало, че в онова време във Витиния не било имало християни? Виждало се от туй, че съвременникът на Плиний ораторът-софист[377] Дион Хризостом (Хρυσόστομος), който бил роден във Витинския град Brusa, не споменавал за християните[378]; и още от това, че в „Посланията на апостола Павла” се говорело „за наличността на последователи на Христа по егейското крайбрежие (Ефес), във вътрешните области на Мала Азия – във Фригия и Галатия”, но не били назовавани „градове във Витиния”[379].”

Дион Хризостом не споменавал за християни във Витиния – ergo по това време там не е имало такива! Странен извод! Ние достатъчно говорихме по-рано за „мълчанието като аргумент”, но и тук ще дадем още един пример, за да се види, че от това, че някой за някого мълчи, съвсем не следва, че този, за когото се мълчи, не съществува. Плиний Младши и сатирикът Ювенал са съвременници. Нещо повече: те засягат едни и същи теми, понякога говорят за едни и същи факти и лица. „Интересно е при това – казва В. С. Соколов – да отбележим, че Ювенал нито веднъж (к. н.) не споменава Плиний”[380]. „…из съвременниците на Плиний и из авторите на най-близкото до него поколение никой не споменава (к. н.) за неговите произведения, па и въобще името на Плиний назовава само един Марциал, който му е посветил една от своите епиграми (X, 19)”[381]. Следва ли от туй, че Плиний не е съществувал?!

Че може „да се мълчи”, за нещо по някаква особена причина, и че това „мълчание” съвсем не доказва, че онова, за което се мълчи, не съществува – туй признава и авторът на статията „Ранното християнство”, поместена в списание „Философска мисъл”, година XIV, 1958, книга 5, страници 96-110. Той казва, че „християните от времето на редакцията на канона” не споменавали за „есеите”. И иска да обясни това „мълчание“. И ето как го тълкува: „Това се обяснява с факта, че есеите бяха чистокръвни евреи, а антиеврейският (според автора – в с. н.) характер на новозаветното християнство е изключвал възможността (к. н.) от позоваване на есеите”[382].Св. апостол Павел не е ходил във Витиния. Искал е да отиде там, заедно със Сила и Тимотей, но – както повествуват Деяния апостолски, – Духът не ги пуснал (16:7): не е било воля Божия да отидат във Витиния. Там ще да е проповядвал св. апостол Петър[383], затова и той адресира своето I-во съборно послание така: „Петър, апостол на Иисуса Христа, до пришелците, пръснати по Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния (к. н.)” (1:1).

Когато говорихме за Иосиф Флавий, ние засегнахме и въпроса: дали в негово време е имало християни. За доказателство, че е имало такива, приведохме и цитат из встъпителната статия на проф. В. К. Никольский към книгата на Ш. Эншлен – Происхождение религии, в който цитат се казва, че съветските историци смятат като безспорно, че „около средата на I век в Мала Азия (к. н.) в района на Ефес са съществували неголеми християнски общини, които” били „водили помежду си свирепа идеологическа борба, тъй като” се били „различавали и по вярванията, и по обредите”[384].

Щом като „около средата на I-ви век” в Мала Азия имало християнски общини и те тогава били водили „борба” помежду си, то не е ли естествено да се предположи, че вече в края на I век и началото на II век (нещо около след 60 години!) християнството ще да е „стигнало” и до Витиния, и не само стигнало, но и преминало там и се настанило в нея, която е също Малоазийска провинция, не кой знае колко далеч от района на Ефес?! Така че във времето, когато Плиний е бил императорски легат във Витиния (112-113 година), там ще да е имало и то доста, християни!

3.Не било имало нужда опитният юрист Плиний Секунд да запитва императора за юридическите тънкости при делата срещу християните

Ако наместникът е намерил, както се вижда от писмото му – „действени средства за борба” със „злото” (християнството), „защо е трябвало – пише Р. Ю. Виппер – да пита за юридическите тънкости на процедурата в делата около християните?”[385]

Отговор на въпроса на академик Р. Ю. Виппер ни дава сам Плиний.

1.В писмо 3-то до император Траян той заявява: „Аз желая за всички мои дела и слова одобрение от тебе (к. н.), човека с най-чистите нрави”[386].

2.В писмо 47-мо казва: „Моля те, удостой ме да ми бъдеш ръководител… Боя се да не би да излезе, че аз съм превишил своята власт или не съм се възползвал от нея до край”[387].

3.Самото 96-то писмо започва така: Аз си поставих за правило, Господарю, да се обръщам към тебе с всички мои съмнения. (Защото – в с. н.) кой по-добре (от тебе – в с. н.) може да ме упъти в моята нерешителност или да ме поучи в моето незнание?”[388].4.В същото 96-то писмо Плиний казва, че „никога не е присъствал (к. н.) на следствия по дело срещу християните” и затова не знае за какво и в каква степен следва да ги наказва или как да води следствието. Съобщава към какъв начин на действие той се е придържал ”временно” (interim=пока=временно, засега) и че е отложил следствието[389](явно защо: да не би да греши и, очаквайки да получи наставления от императора, към когото е прибегнал за съвет).

Към всичко туй ще прибавим и характеристиката, която съветският учен В. С. Соколов дава за Плиний и която ние приведохме в биографията на Плиний. Той „се губел при всеки случай, макар малко излизащ из реда на обикновените и всекидневни случаи, не можел да вземе бързо решение, колебаел се, смущавал се. За всяко, даже незначително, нещо се обръщал за съвет към императора”[390].

Смятаме да е много ясно защо Плиний запитва императора за юридическите тънкости на процедурата при делата срещу християните!

4. Краят на писмото противоречел на началото

„Краят на писмото, с неговото самоуверено заключение за победата над лъжливата вяра, противоречи – казва Р. Ю. Виппер – на началото, гдето с известно смущение наместникът се изказва за трудностите на своето положение”[391]. Тук обаче няма никакво противоречие! В края на писмото Плиний съобщава за резултатите от взетите от него мерки срещу християните. Но те съвсем не изключват трудностите, за които той говори в началото на писмото си, както и недоуменията му,  по които чака осветление от императора. Казахме по-рано, че Плиний иска всички негови дела и слова да имат одобрението на императора, и се бои да не би в някои случаи дa е превишил своята власт или пък дa не се е възползвал от нея докрай. Затова той и съобщава на Траян всичко: не само своите недоумения и затруднения, но и резултатите от своите действия. Направеното от Плиний се оказало твърде ефикасно. Но, въпреки това, той, като го съобщава на императора, все пак иска да има неговата преценка, както и указания: как точно трябва да процедира занапред.

5. Имало у съставителя на писмото тенденция да защити християните

„Не е трудно да се забележи – пише Р. Ю. Виппер, – че у съставителя на писмото е имало тенденция към защита на християните”[392]. Съставителят бил се отзовавал „с похвала за нравите” на християните. А тая „възхвала” била „повече от всичко” „нагледен показател за чуждото вмешателство”, т. е. за фалшификацията. Плиний прави донесение на императора и, разбира се, ще пише точно това, което е узнал от християните за самите тях. Дава му вярна картина, за да получи и точни указания от него: как трябва да постъпва по отношение на християните. Обаче, наред с онова, което узнал от християните, той казва и своето мнение, което никак не е благоприятно за тях: че християнството – според него – е едно „неизмеримо уродливо суеверие (superstitionem pravam immodicam)[393].”

Наистина Плиний проявява склонност към известна снизходителност по отношение на християните: загатва да се даде място на разкаянието, за да се изправели толкова много люде[394], но това е лесно обяснимо, като се има предвид неговата обща тактика: „да действа меко и снизходително, за да не извика раздразнение и протест у жителите на провинцията[395].”6. Съставителят на писмото нямал представа за административните порядки от онова време

Че това било така, виждало се например от туй, че той бил употребил неправилно термините „edictum” за заповедите на наместника и „mandata” за разпоредбите на императора[396].

Но „edictum” и „mandata” се употребяват и за разпоредби на императора, и за разпоредби на проконсула, за разпоредби на претора и т. н. Това може да се види даже от някои други писма из „Преписката на Плиний с император Траян”. Така например писмо 39 (книга X)[397] от император Траян до Плиний започва така: „Secundum mandata mea fecit Sempronius Caellianus”[398](в руския превод:„Согласно моим указам поступил Семпроний Целиан”=според моите укази е постъпил Семпроний Целиан[399]). Значи сам императорът употребява за своите разпоредби термина „mandata”. В писмо 64 (кн. Х)[400]Плиний говори за предписанията на Траян с израза: „mandatis tuis”[401](в руския превод: „В предписаниях твоих”=в твоите предписания). В същото писмо се говори за указа на Сервилий Калв, проконсул на Витиния, 3 години преди Плиний. В латинския текст е употребен терминът „edictum”. Писмото завършва с думите: „Decretum Calvi et edictum, item decretum Bassi his litteris subjeci”[402](в руския превод: „Декрет Кальва и его указ, а также декрет Басса присоединяю к этому письму”[403]=декрета на Калв и неговия указ, а също декрета на Басса присъединявам към това писмо). В писмо 65 (кн. Х)[404]от Траян до Плиний се казва: „Quid in personam eorum statuendum sit, qui a Publio Servilio Calvo proconsule in triennium relegati, et mox ejusdem edicto restituti in provincia remanserunt…”[405](в руския превод: „Что постановить относительно людей высланных проконсулом Публием Ссрвилием Кальвом на три года и затем по его же указу (к. н.) востановленных в правах и оставшихся в провинции…[406]=Какво да постановиш относно людете, пратени на заточение от проконсула Публий Сервилий Калв за три години и после по неговия указ възстановени в права и останали в провинцията…). Сам императорът говори за указ (edicto) на проконсула Калв.

7. Антифонното пеене било въведено чак в IV век

В писмото на Плиний до Траян се казва, че християните са възпявали Христа като Бог, „редувайки се” (invicem). А  според атеистите  било доказано, че такова „поредно” пеене, наречено „антифонно”, било въведено в Църквата чак през IV век”[407]

„Антифонното пеене” обаче – според Църковното предание, – е било въведено на Изток за пръв път от св. Игнатий Богоносец, антиохийски епископ (+107 година сл. Хр.). Историкът Сократ пише: „Игнатий…, епископ на Антиохия Сирска, който живял със самите апостоли, имал е видение: видял Ангели, които с антифонни песни възпявали Светата Троица, и предал на Антиохийската църква начина на виденото (т. е. начина на пеенето при видението – в с. н.)”[408]. Същото утвърждават Никифор Калист, Георгий Александрийски и един сирски писател от ХII век Бар Гервей[409].

Флавиан и Диодор, антиохийски презвитери през IV век, само са превели псалмопеенето на гръцки и гърците в Антиохия са почнали на гръцки антифонно да пеят псалмите. Към думите на Сократ: „Игнатий…, епископ на Антиохия Сирска (Ίγνάτιος Άντιοχείας της Συρίας)” има в Migne бележка 32-ра, която гласи: „… Флавиан и Диодор първи от всички превели (к. н.) от сирски език на гръцки този вид псалмопеене… Онова, което сирийците били вършели дълго време преди Флавиан, като пеели Давидовите псалми антифонно на сирски език, това Флавиан и Диодор установили да се извършва от гърците-антиохийци, които пеели псалмите на гръцки”[410].  И Никита Хониат казва: „… този вид псалмопеене, който наричаме антифони, те (Флавиан и Диодор – в с. н.) го превели от сирски на гръцки”[411].г) Заключение

„Основанията” на атеистите за „интерполация” и „фабрикация” относно 96-тото писмо от „Преписката на Плиний с император Траян” са изкуствени и тъкмо за тях би могло да се каже, че са „изфабрикувани”, за да се представи то – изцяло или поне отчасти – като неавтентично (а оттук и 97-то писмо – отговорът на Траян до Плиний!), и по такъв начин да се унищожи едно така ценно известие за Христа и християните в един действителен писмен паметник от началото на II-ри век от нашата ера. От тези писма ние узнаваме:

1.Че много преди Плиний е имало във Витиния християни (някои от разследваните му заявили, че са били християни, но преди 20 години били отпаднали);

2.че християнството във Витиния е било масово явление (множество люде от всякаква възраст, от всяко звание и от двата пола били християни);

3.че имало християни – римски граждани;

4.че християните по онова време били гонени;

5.че истинските християни били твърди и непоколебими във вярата си;

6.че християните имали богослужебни събрания и възпявали Христа като Бог;

7.че християнските нрави били чисти и възвишени;

8.че Иисус Христос е бил за християните и човек, историческа личност. Мережковски казва: „Ако Плиний бе узнал от християните, че Христос за тях е само Бог, то така и би написал: „на своя Бог Христос пеят”; а щом пише: „на Христа като на Бог”, Christo, quasi Deo, то затуй, разбира се (пише тъй – в с. н.), понеже знае, че Христос за християните е не само Бог, но и човек… и извънхристиянският свидетел (Плиний – в с. н.) вярва в това, че човекът Иисус е съществувал[412]. А, като вземем предвид, че Плиний не пише на Траян: „някой си Христос възпяват като Бог”, а направо казва: „възпяват Христа като Бог”, трябва да заключим, че и император Траян добре е знаел за Кого става дума. Така че съвсем неоснователно е следното твърдение на автора на напечатаната във „Философска мисъл” статия „Ранното християнство”: „Но дори и писмото на Плиний да е автентично, това още нищо не би говорело. В него се разправя за разпространението на християнството във Витиния, но никакви доказателства за съществуването на Иисус Христос не са приведени”[413].

__________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 369-379.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[354].Биографията на Плиний Младши даваме по В. С. Соколов, Плиний Младший, Издательство Московского университета, Москва, 1956, с. 21-46.

[355].Там, с. 45.

[356].Там, с. 46.

[357].Там, с. 5.

[358].Там, с. 281.

[359].Преводът е направен по руския превод в Письма Плиния Младшего, перевод М. Г. Сергеенко, А. И. Доватура и В. С. Соколова, изд. Акад. наук СССР, Москва-Ленинград, 1950, с. 343-345, като сме прибягвали главно за писмо 96-то и до латинския текст, ed. C. F. W. Müller, Lipsiae, 1904, Teubner, p. 291 sq., поместен в Enchiridion Fontium historiae ecclesiasticae antiquae…, collegit Condratus Kirch, Friburgi Brisgoviae MCMX, p. 18-20.

[360].Често едното име “християнин” е било достатъчно за обвинение и осъждане (Письма Плиния Младшего, с. 546).

[361].„Преди разсъмване” – тези събрания са могли да минат незабелязано, а освен това, участващите в тях е трябвало, с настъпване на деня, да отидат да изпълняват своите всекидневни задължения (там, с. 546).

[362].Обвинявали християните, че на своите събрания вкусвали кръв и месо от убито езическо дете (там, с. 546).

[363].Предвид на подозрение за политическа неблагонадежност (там, с. 546).

[364].При подозрение за политическа неблагонадежност, според римското право, разпитвали с изтезание (там., с. 546)

[365].И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, с. 36.

[366].Ш. Эншлен, Происхождение религии, с. 237.

[367].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 60.

[368].А. Ранович, Восточные провинции Римской империи в І-ІІІ вв., Москва-Ленинград, 1949, с. 83, бележката.

[369].Cap. II, 6 et 7.

[370].Tertullianus, Apolog., cap. 2 (Migne, P. Lat., t. 1, col. 321 и сл.)

[371].Ibid.

[372].Разполагаме със строго определен брой страници.

[373].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 180.

[374].Там.

[375].История античной литературы, Изд. 2-ое, Ленинград, 1951, с. 473.

[376].Плиний Младший, Москва, 1956, с. 303 и 304.

[377].Проф. И. М. Тронский, цит. съч., с. 257.

[378].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 180.

[379].Там.

[380].В. С. Соколов, Плиний Младший, с. 239.

[381].Там. с. 5.

[382].Стр. 98.

[383].Речникъ на Святото Писанiе, Цариградъ, 1884, с. 77, кол. 1.

[384].Ш. Эншлен, Происхождение религии, с. ХVІ.

[385].Рим и раннее христианство, с. 181.

[386].Письма Плиния Младшего, кн. Х, писмо 3, с. 298.

[387].Там, с. 320.

[388].Там, с. 343.

[389].Там, с. 344-345.

[390].В. С. Соколов, Плиний Младший, с. 45.

[391].Рим и раннее христианство, с. 181.

[392].Рим и раннее христианство, с. 182.

[393].Письма Плиния Младшего, с. 344.

[394].Там, с. 345.

[395].В. С. Соколов, Плиний Младший, с. 46.

[396].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 183.

[397].У Письма Плиния Младшего това писмо носи № 30 (гл. на с. 311).

[398].Collection des auteurs latins avec la traduction en français, Paris, 1881, tom. XIX, p. 696.

[399].Вероятно военен трибун или префект (Письма Плиния Младшего, с. 371).

[400].В руския превод е писмо № 56.

[401].Collection des auteurs latins etc., p. 703.

[402].Ibid.

[403].Письма Плиния Младшего, c. 324.

[404].В руския превод е писмо № 57.

[405].Collection des auteurs latins etc., p. 704.

[406].Письма Плиния Младшего, c. 324.

[407].Гл. у В. С. Соколов, Плиний Младший, Москва, 1956, с. 302.

[408].Socrates, Hist. Eccl., lib. VI, cap. 8 (Migne, P. Gr., t. 67, col. 689, 692);

[409].А. Петровскiй, Антифонъ, Правосл. Богосл. Энциклопедiя, т. І, кол. 819.

[410].Посоченото място у Migne.

[411].Hist. Eccl., lib. ІI, cap. 19 (Migne, P. Gr., t. 82, col. 1060).

[412].Д. Мережковскiй, Иисусъ Неизвестный, т. І, Белград, с. 20.

[413].Исак Паси, Ранното християнство, списание Философска мисъл, год. ХІV, 1958, кн. 5, с. 106.

ИЗВЪНХРИСТИЯНСКИ ИЗВЕСТИЯ ОТ ПЪРВИ И ПОЛОВИНАТА НА ВТОРИ ВЕК НА НАШАТА ЕРА ЗА ИИСУСА ХРИСТА И ХРИСТИЯНИТЕ – продължение*

Борис Маринов, Александър Величков

2. В съчинението “Юдейски древности” на Иосиф Флавий

а) Кой е Иосиф Флавий?[239]Юдейски свещеник и историк. Сам той дава някои данни за живота си в своята „Автобиография” (Βίος, Vita) и в „Историята на юдейската война” (Пερί του Ιουδαίκου πόλεμου, De bello Judaico). Родил се бил в първите години от управлението на римския император Калигула (37-38 г. сл. Хр.) в Иерусалим. Баща му се казвал Матиас и произхождал от виден свещенически род. Иосиф добил прилично равинско възпитание. Запознал се с учението и живота на фарисеите, садукеите и есеите. Три години прекарал в уединение при някой си пустинник, по име Банус (Banus), след което се върнал в Иерусалим. Едва 19-годишен, присъединил се открито към фарисеите (Vita 2). В 63 или 64 година ходил в Рим, за да издейства освобождаването на близки нему свещеници, арестувани по нищожна причина (Vita 3). Наскоро след завръщането му, избухнала войната срещу римляните (66 г. сл. Хр.). Иосиф в началото ще да е бил решителен противник на войната (Vita 4). Обаче факт е, че той впоследствие се присъединил към въстаниците и бил натоварен да организира въстанието в Галилея (Bell. Jud.II, 20, 4; Vita 7).

Един след друг галилейските градове минавали в ръцете на Веспасиан. През 67 г. паднала и крепостта Jotapata и Иосиф се предал на римляните (Веll. Jud. III, 8, 7-8). Бил отведен в римския лагер при Веспасиан. Иосиф се представил като „пророк” и предсказал на Веспасиан, че ще стане император. Това имало за Иосиф благоприятна последица. Отначало бил удостоен с пощада и отличие (В. J. III, 8, 9; Vita 75), а, когато, след две години, в 69 г. Веспасиан наистина бил провъзгласен от легионите в Египет и Юдея за император, той си спомнил за Иосиф и в знак на благодарност му дарил свобода (В. J. IV, 10, 7). Оттогава Иосиф си прикачил, както го изисквал обичаят, фамилното име на Веспасиан – „Flavius” (Флавий). Веспасиан, след провъзгласяването му за император, отишъл в Александрия. Придружил го Иосиф (Vita 75), който след туй се завърнал в Палестина и останал до края на войната в свитата на Тит, комуто Веспасиан бил възложил да продължи войната (Vita 75; С. Ар. I, 9). През време на обсадата на Иерусалим, Иосиф, по поръка на Тит, трябвало често, с риск на живота си, да призовава юдеите да се предадат (В. J. V, 3, 3. 6, 2. 7, 4. 9, 2-4. 13, 3. VI, 2, 1-3. 2, 5 init. 7,2. Vita 75). След приключване на войната, той отишъл с Тит в Рим, гдето заживял под благоволението на императора. Някогашният юдейски свещеник станал гръцки писател[240]. Веспасиан му дал жилище в своя предишен палат, дал му правото на римско гражданство, определил му годишна заплата (Vita 76) и му подарил хубаво имение в Юдея. При потушаването на юдейското въстание в Суrеnе, заловеният водач на въстанието Ионатан издал много знатни юдеи като негови сътрудници, между тях бил и Иосиф. Ионатан казал, че Иосиф го бил подпомогнал с оръжие и пари. Обаче Веспасиан не повярвал на това невярно твърдение и не променил своето благоволително отношение към Иосиф (Vita 76, В. J. VII, 11, 1-3). На такова благоволение Иосиф се радвал и при Тит (79-81 г.) и Домициан (81-96 г.). От по-нататъшния му живот само това е сигурно, че в първото десетилетие на второто столетие е бил още жив, защото „Автобиографията” е била написана след смъртта на Агрипа II (Vita 65), който е умрял в третата година от царуването на Траян (100 г. сл. Хр.).

б) Какво говори Иосиф Флавий за Иисуса Христа?

За Иисуса Христа Иосиф Флавий говори в съчинението си „Юдейски древности” (Іουδαϊκή Άρχαιολογία, Antiquitates Judaicae), в което „в двадесет книги разглежда историята на юдейския народ от началото до избухването на войната срещу римляните в 66 г. сл. Хр.”[241]. „На събитията през I век са посветени трите последни книги на „Древности” (XVIII, XIX и ХХ)”[242], а местата за Иисуса Христа са в XVIII-та книга, глава 3-та, § 3, и в ХХ-та книга, глава 9-та, § 1.

В XVIII-та книга, глава 3-та, § 3 Иосиф Флавий пише: „Ιίνεται δε κατά τουτον τόν χρόνον Ιησους, σοφός ανήρ, εί γε ανδρα αυτόν λέγειν χρή. Ην γάρ παραδόξων έργων ποιητής, διδάσκαλος ανθρώπων των ηδονή τάληθη δεχομένων˙ καί πολλους μεν Ίουδαίους, πολλούς δέ καί του Ελληνικου επηγάγετο. Ό Χριστός οΰτος ήν. Καί αυτόν ενδείξει τών πρώτων ανδρών παρ΄ ημίν σταυρω επιτετιμηκότος Πιλάτου, ουκ επαΰσαντο οί γε πρωτον αυτόν αγαπήσαντες. Εφάνη γάρ αυτοίς τρίτην έχων ημέραν πάλιν ζων, τών θείων προφητων ταυτά τε καί ̉άλλα μυρία θαυμάσια περί αυτου είρηκότων. Είσέτι τε νυν τών χριστιανων από τουδε ώνομασμένων ούκ επέλιπε τό φυλον”[243]. Това на български език ще рече: „Тъкмо в това време (когато Пилат управлявал Юдея и извършил предизвикателствата, за които се разказва в § 1 и § 2 на гл. 3-та от кн. XVIII-та на „Древности” – в с. н.) живял и Иисус, мъдър човек, ако само подобава да Го наречем човек. Защото бил творец на чудни дела и учител на хората, които с радост приемали истината. Той привлякъл към Себе Си мнозина от юдеите, а също и мнозина от елинството (от елините – в с. н.). Този бил Христос. Когато Пилат, по донесение на първите у нас мъже, Го осъдил, на кръстна смърт, ония, които Го възлюбили отначало, не се отрекли от Него: понеже в третия ден Той им се явил пак жив, както предсказали и това, и много други чудеса за Него божествените пророци. Родът на християните, получили от Него своето име, и досега още не се е прекратил”.В ХХ-та книга, глава 9-та, § 1 се казва: „Ο δέ νεώτερος Άνανος, όν τήν αρχιερωσύνην ̉ έφομεν παρειληφέναι, θρασύς ην τόν τρόπον καί τολμητής διαφερόντως, αιρεσιν δέ μετήει τήν Σαδδουκαίων, οίπερ είσι περί τάς κρίσεις ωμοί παρά πάντας τούς Ίουδαίους, καθώς ηδη δεδηλώκαμεν. Άτε δή ουν τοιοΰτος ών ο Άνανος, νομίσας εχειν καιρόν `επιτήδειον, διά τό τεθνάναι μέν Φηστον, Άλβιον δέ ετι κατά τήν οδόν υπάρχειν, καθίζει συνέδριον κριτων, καί παραγαγών είς αυτό τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου (Ιάκωβος ονόμα αυτώ) καί τινας ετέρους, ώς παρανομησάντων κατηγορίαν ποιησάμενος, παρέδωκε λευσθησομένους”[244]. Или на български: „При това по-младият Анан – казахме, че той получил първосвещенството, – бил по характер твърде нагъл и извънредно дързък, и принадлежал към сектата на садукеите, които в съдебните решения, както е известно, проявявали по-голяма жестокост от всички юдеи. Бидейки Анан такъв, сметнал, че има благоприятен случай, понеже Фест умрял, а Албин бил още на път, и свикал Синедриона. Пред този съд били доведени братът на Иисуса, наричан Христос (на име Яков), и някои други. Анан ги осъдил като престъпници на Закона и ги предал да бъдат убити с камъни”.

в) Твърдението на атеистите за първото място и кои са „основанията им”

Атеистите казват, че това място било „интерполация”[245]; че „интерполацията”  – според едни – била „общопризната”[246], според други – призната от „болшинството автори”[247]; че даже мнозина богослови я признавали[248].

Кога била извършена тази „интерполация”? В началото на IV век[249], „в епохата на Никейския събор”[250].

Както се вижда, самите атеисти не са единодушни досежно „интерполацията” в кн. XVIII-та, гл. 3, § 3 на „Древности”: според едни – тя била ”общопризната”, според други – „болшинството” (значи не всички!) автори я признавали. Истината е, че по отношение на автентичността на мястото учените се разделят на три: едни считат мястото за автентично[251]; други – за отчасти интерполирано[252]; трети – за пълна интерполация[253]. Туй че даже богослови били признавали „интерполацията”, не е от решаващо значение, ако привежданите в полза на „интерполирането” доводи се оказват несъстоятелни.

Мястото било интерполирано – според атеистите, – в началото на IV век, „в епохата на Никейския събор”. Ако това беше вярно, то в онази бурна епоха на разпалени религиозни спорове и при известността на Иосифовите съчинения, които „били удостоени с място в общественото книгохранилище”[254], интерполаторът не само щеше да бъде открито изобличен, но и най-безпощадно порицан и презрително заклеймен като фалшификатор. Никой обаче не е в състояние да ни посочи документални доказателства за такова разобличаване, порицаване и заклеймяване. А такива доказателства няма, понеже не е била извършена интерполация! Едва през XVI век изниква спорът „за” и „против” това място[255].

Кои са „основанията” на атеистите, за да твърдят, че мястото в кн. XVIII-та, гл. 3, § 3 на „Древности” било „интерполация”? Ние ще ги разгледаме последователно, като веднага, след всяко „основание”, ще правим нашите критични бележки.

1. Имало екземпляри, в които това място не било съществувало

„Учените са доказали – така пише един атеистически автор, – че в първите ръкописни книги на Флавий до втората половина на III-ти век такива редове не е имало”[256]. „Но и по-късно – заявява друг атеистически писател – нерядко още са попадали екземпляри от книгата на Иосиф Флавий, в които това място за Иисуса не е съществувало. Например в IХ век Цариградският патриарх Фотий имал такъв екземпляр”[257].

Досега обаче науката не притежава ръкописен екземпляр, в който това място да липсва. Всички, дошли до нас ръкописи от „Юдейски древности”, съдържат мястото за Иисуса Христа[258].

И с право атеистическият писател Я. А. Ленцман подчертава: „В дошедших до нас рукописях „Древностей” (XVIII, 3, 3) написано, что, при наместнике Понтии Пилате, „жил Иисус, человек мудрый, если только его можно назват человеком. Это был Мессия (Χριστός)”"[259], т.е.: „В дошлите до нас ръкописи (к. н.) на „Древности” (XVIII, 3, 3) е написано, че при наместника Понтий Пилат „живял Иисус, мъдър човек, ако само може да го назовем човек”. Това бил Месия (Χριστός)”".Немислимо е да се приеме, че всички те „са били в ръцете на християни и от тях са фалшифицирани”[260]. Ако има ръкописни екземпляри, без мястото за Иисуса, нека ни се каже къде се съхраняват: у кои лица, или в коя библиотека, или в кой институт!

Как тогава „учените са доказали, че в първите ръкописни книги на (Иосиф – в с. н.) Флавий до втората половина на III  век” е липсвало мястото за Иисуса Христа? За това имало „косвени доказателства“. Кои са те?

1.В произведенията на християнските писатели от първите три века това място не се било цитирало[261].

2.Ориген не бил цитирал това място[262]; не му бил известен откъслекът за Иисуса[263]; в екземпляра от „Древности”, който той притежавал, този откъслек бил отсъствал[264]; Ориген се бил „оплаквал в своите произведения, че Иосиф мълчи за Иисуса”[265].

3.Цариградският патриарх Фотий бил имал екземпляр от „Древности”, в който мястото за Иисуса не било съществувало[266].

Вярно е, че в произведенията на християнските писатели от първите три века мястото за Иисуса Христа из „Древности” на Иосиф Флавий не се цитира[267]. Но туй се обяснява главно със следните причини:

1)при наличността на живото апостолско предание, християнските писатели от онова време не са придавали на свидетелството на юдеите някаква голяма стойност[268], и

2)„Иосиф чрез своето старание да придобие римското височайше благоволение и чрез оправдаването на юдейската война в римски интерес бил станал у своите сънародници предмет на голямо пренебрежение”[269], даже им „бил ненавистен”[270].

Вярно е, че Ориген не цитира това място, но не може да се твърди, че не му е било известно, че в екземпляра, който той притежавал, този откъслек отсъствал, и че Ориген се бил оплаквал, че Иосиф мълчи за Иисуса.

Ориген само подчертава на две места, че Иосиф не вярва в Иисуса като в Месия-Христос и толкова! Първото място се намира в Коментара му на Евангелието от Матей. Като привежда свидетелството на Иосиф за „Яков, брата на Иисуса, наричан Христос (Ιάκωβον τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου)”, Ориген казва: „καί τό θαυμαστόν εστιν, οτι, τόν Ίησουν ημων ου καταδεξάμενος είναι Χριστόν, ουδέν ήττον Ιάκώβω δικαιοσύνην εμαρτύρησεν τοσαύτην”[271], т.е.: „И чудното е, че макар да не приел нашия Иисус за Христос, при все това за Яков засвидетелствал такава голяма праведност”.

Другото място е в Оригеновото съчинение „Против Целс”, I, 47. След като говори за свидетелството на Иосиф за Иоан Кръстител, продължава така: „Ό δ΄αυτός καίτοιγε απιστων τω Ίησου ως Χριστώ…”[272], т.е.: „А самият той (Иосиф – в с. н.), макар че не вярва в Иисуса като в Христос…” и т. н.

Ясно е, че Ориген знае мястото за Иисуса в „Древности”, защото тъкмо от това място се вижда, че сам Иосиф не вярва, че Иисус е Христос-Месия. Смисълът на израза „Ό Χριστός ουτος ήν”(Този бил Христос), – както ще видим по-нататък, – е такъв, както го предава в своя превод блажени Иероним: „et credebatur esse Christus”[273], т. е.: „и се вярвало, че е Христос” (=смятали, че е Христос). Значи, сам Иосиф не е вярвал, че Иисус е Христос. Затова и, когато говори за Яков, брат на Иисуса, казва: „брата на Иисуса, наричан (к. н.) Христос”.

Ориген не говори за екземпляр от „Древности”, който той да е притежавал и в който да не е имало мястото за Иисуса Христа. Също и никъде не се оплаква, че Иосиф мълчал за Иисуса. Ако не използва мястото из „Древности” (XVIII, 3, 3), то е вероятно и затуй, защото за Ориген и християните от негово време „Иисус е бил далеч повече отколкото „мъдър човек“, който правил чудеса, и бил „учител на хората””[274], и понеже в това място – както обяснихме, – Иосиф съвсем не изявява своята вяра в Иисуса като Месия, а говори за какво са Го смятали други.

Твърдението, че цариградският патриарх Фотий бил имал екземпляр, в който мястото за Иисуса не било съществувало, „още с нищо не е доказано”[275]. Сам патриарх Фотий в своите „Кодекси” във връзка с Иосифовото съчинение „Древности” не съобщава да е притежавал екземпляр от това съчинение, без мястото за Иисуса. Ако ли от факта, че патриарх Фотий не споменава за това място, се вади заключение, че той е имал екземпляр без него, то туй не е повече от едно необосновано предположение.

2) Мястото за Иисус Христос било „без връзка с контекста”[276].

Пасажът от „Древности”, XVIII, 3, 3 бил „съвършено несвързан с предидущото и последващото изложение”[277], той „разкъсвал тъканта на разказа”[278].

В първия параграф на 3-та глава от XVIII-та книга на „Древности”[279] се разказва как Пилат, управителят на Юдея, заповядал на войниците да влязат в Иерусалим през нощта със своите знамена с образа на императора. И те влезли. Това предизвикало сред юдеите негодувание, което се разразило в бунт. Пилат бил принуден да заповяда на войниците да изнесат знамената.

Във втория параграф[280] се разказва за друга постъпка на Пилат, която също довела до бунт, който бил кърваво потушен: Пилат поискал със средства на храма да докара в Иерусалим вода, чиито извори били далеч, двеста стадии[281].

Ето след тези два параграфа следва З-тият[282]: мястото за Иисуса Христа. Поради своята нетактичност, Пилат е изпаднал в немилост пред Рим, освободен е от длъжност и заточен (36 г.). Като припомня Иосиф за злополучното, с неприятни последици за Рим, управление на Пилат, естествено подхожда да спомене и за разпъването на Иисуса, като тежестта за това се стовари върху Пилат: той Го е осъдил на кръстна смърт!

В параграф четвърти[283] се разказва за едно произшествие с богатата римлянка Паулина, станало в храма на богиня Изида в Рим.

В пети параграф[284] се предава за едно мошеничество на 4-ма негодници, които взели от една жена, която била приела юдейската вяра, злато и пурпур уж за Иерусалимския храм, а всъщност – за себе си.Нека сега се върнем на твърдението на атеистите, че мястото за Иисуса Христа било „без връзка с контекста”, че не било свързано с предидущото и последващото изложение, че разкъсвало „тъканта на разказа!”

Да си представим, че § 3-ти отсъстваше. Питаме: каква връзка тогава има между § 4-ти и § 2-ри? Никаква! Ами каква връзка има между § 4-ти и § 5-ти? Никаква! Все пак между § 1, § 2 и § 3-ти има известна връзка: разказва се за деяния на едно и също лице – Пилат.  Но, независимо от това, не бива да се забравя за съчинението „Юдейски древности”, че то е „преди всичко – по думите на Prof. Dr. Em. Schürer – много по-необработено, отколкото „Юдейската война”, именно в последните книги (к. н.), където се забелязва, че са писани при умора. И не само небрежно, но и с голяма свобода и произвол са използвани често изворите, поне там, гдето можем да контролираме”[285].  Изложението на „Юдейски древности” не е разположено „по законите на историческата последователност и естественост, в повече или по-малко строго логическа (прагматическа) връзка и зависимост на фактите и събитията, на причините и следствията”[286].

Академик Р. Ю. Виппер се спира на характеристиката, която Иосиф Флавий дава на садукеите, фарисеите, есеите и зилотите, и подчертава изкуствеността на построението. Той казва: „Иосиф Флавий отбелязва сред юдейското общество четири секти…: (сектата – в с. н.) на садукеите, на фарисеите[287], на есеите и на зилотите. Характеристика на тези групировки той дава три пъти: два пъти в „Древности” (ХIII, 5, 9 и XVIII, 1, 2-6) и един път в „Юдейската война” (II, 8, 2-10)… Не може да не забележим изкуствеността (к. н.) на това построение: всичките три пъти описанието на тези „партии” стои извън повествованието (к. н.) за събитията, дава статическа картина, откъсната от действието във времето”[288].

Тогава защо ще искаме мястото за Иисуса Христа (XVIII, 3, 3) непременно да било във връзка с контекста, да било свързано с предидущото и последващото изложение, да не се разкъсвала тъканта на разказа?! И въпреки туй – както вече изтъкнахме, – все пак между § 3-ти и предшестващите два параграфа (1 и 2) има известна връзка!

3) Мястото за Иисуса Христа се различавало по стил[289]от другото изложение

Стилът  на мястото за Иисуса Христа е чисто „Иосифов стил” и то дотолкова Иосифов, че, ако се приеме, че това място е „интерполация”, със самото туй вече се изказва – както отбелязва и Prof. Dr. Em. Schürer, – „похвала на интерполатора, който изкусно е извършил своята работа”[290].

4) Мястото за Иисуса по съдържание не могло да бъде на Иосиф: не съответствало на неговите възгледи[291]

Иосиф Флавий не можел да употреби названието „Христос”, понеже това име било символ на въстание. „Не може той (Иосиф Флавий – в с. н.) – пише академик Р. Ю. Виппер – да приложи към Иисуса названието Христос, тъй като в Юдея през I век на нашата ера то било символ на въстание”[292].

Иосиф Флавий не можел да говори за християните. В негово време – според проф. С. И. Ковалев – „не ги е имало в Палестина”. „Нито едно нехристиянско свидетелство – заявява същият автор – не говори за Палестина, като за родина на християнството. Най-ранният[293] християнски паметник – „Апокалипсисът на Иоана” – също не знае християни в Палестина… Палестина като люлка на християнството е късна конструкция”[294]. Иосиф Флавий въобще не бил знаел за християните, и туй било – според Р. Ю. Виппер – доказателство, че такива не било имало „във времето, когато Иосиф писал „Древности”, а това било в 93-94 г., т. е. в края на I век”[295].

Не можел Иосиф Флавий „да пише, че Христос е възкръснал, защото това би означавало той да вярва в невъзможни неща” – заявява доц. Йоно Митев[296].

Читателят вече знае мястото от „Древности”, XVIII, 3, 3. Но дали то принадлежи на Иосиф? Могъл ли е Иосиф Флавий да се изрази така за Иисуса Христа? Ние считаме, че е могъл!

Иосиф Флавий вярва в чудеса. Ако прочетем неговото съчинение „Юдейски древности”, ще видим, че той говори например: за потопа (кн. I, гл. 3, § 5), за египетските наказания (кн. II, гл. 14), за чудесното минаване през Червеното море (кн. II, гл. 16), за проговорването на Валаамовата ослица (кн. IV, гл. 6, § 3), за удължаването на деня при Иисус Навин (кн. V, гл. 1, § 17). Говори за тия чудеса и не ги отрича!

Иосиф Флавий вярва в пророци и пророчества. Говори например: за пророк Илия (кн. VIII, гл. 13), за пророците Иерeмия и Иезекиил (кн. X, гл. 5), за пророк Даниил (кн. X, гл. 10) и ги признава.

Иосиф Флавий вярва и във възкресение. Той е бил фарисеин, а фарисеите признават и безсмъртието, и възкресението (Деян. 23:8). В книга VIII-ма на „Древности”, глава 13, § 3 той, с пълна сериозност, говори за възкресяването на сина на Сарептската вдовица от пророк Илия.

Иосиф Флавий говори и за народни движения, носещи месиански характер.  „…у Иосиф Флавий има – пише проф. С. И. Ковалев – няколко споменавания за народни движения, носещи месиански (к. н.) характер. Така, в XVIII книга на „Юдейски древности” (4, 1) се разказва за това, как в Самария някакъв човек зовял народа да въстане с него на свещената планина Гаризим, гдето той уж (якобы) ще им покаже свещените съсъди, зарити там от самия Моисей. Движението взело масов характер и Пилат жестоко го потушил с въоръжена сила. Инициаторите и водачите на движението били екзекутирани. В ХХ-та книга (5, 1) Иосиф Флавий говори за някой си Тевда, който се представял за пророк (к. н.) и призовавал народа да отива на река Иордан. Според неговите думи…, водите ще се отдръпнат (ще направят път), и всички леко ще преминат на другата страна. Това движение също било потушено с военна сила. Може би, аналогичен характер е носила и агитацията на Юда Гавлонит против преброяването при Квириний („Юдейски древности”, XVIII, 1, 1; ср. „Юдейската война”, 11, 8, 1). Той повдигал народа на бунт, говорейки, че римското преброяване не ще даде нищо, освен истинско робство”[297].

Иосиф Флавий вярва и в Месия, разбира се, в политически смисъл. Месианството и предсказанията той – както се знае, – свързал с Веспaсиан.

Иосиф Флавий в кн. XVIII-та, гл. 5-та, § 2, говори за Иоан Кръстител. Нарича го: „добър (праведен) човек” (αγαθόν άνδρα), който увещавал юдеите да се упражняват в добродетелта (αρετήν), да се придържат към справедливостта в отношенията си един към друг (τη πρός αλλήλους δικαιοσύνη), да почитат Бога благоговейно (προς τόν Θεόν ευσεβεία). Казва, че мнозина го последвали, тъй като се били напълно въодушевили от неговите речи. Споменава за голямото му влияние и че хората следвали съвета му; съобщава и за неговата мъченическа смърт[298].Както ще видим след малко, Иосиф Флавий говори и за Яков  праведни, брата на Иисуса, наричан Христос. Разказва, че бил осъден (заедно с други) и предаден да бъде убит с камъни.

Защо тогава да не говори за самия Иисус? Защо да не може да каже, че Той е бил „мъдър човек”, че е „вършил чудни дела”, че е бил „учител на хората, които с радост приемали истината”, че „привлякъл към Себе Си мнозина от юдеите, а също и мнозина от елините”, че бил осъден да бъде разпнат, че не се отрекли от Него ония, които Го възлюбили отначало; че и досега още (т. е. във времето на Иосиф) имало християни? Около 93-та година, когато били написани „Юдейски древности”, „мнозина гърци – казва Prof. Dr. J. Klausner – са се били присъединили към християните[299].”

Защо да не може да каже, че Този Иисус е бил Христос, т. е. считаният от последователите Му за Месия-Христос? Нима, когато Пилат пита народа: „Кого искате да ви пусна: Варава ли, или Иисуса, наричан (к. н.) Христос?” (Мат. 27:17), и после, след като народът поискал да бъде пуснат Варава, запитва: „А какво да сторя с Иисуса, наричан (к. н.) Христос?” (Мат. 27:22), нима той – Пилат – признава Иисуса за Месия-Христос и изповядва Неговото месианско достойнство? – Съвсем не! – Пилат просто предава „името”, с което Иисус е бил известен сред народа. Така и Иосиф Флавий, като казва: „Ό Χριστός οΰτος ήν”, той – като историк, – свидетелства не своята вяра, а вярата на последователите на Иисуса и въобще на народа.

Блажени Иероним (342-420), който последните 33 години от своя живот прекарал сред евреите във Витлеем, в основания от него и негови приятели манастир, и който добре е познавал съчиненията на Иосиф Флавий, израза „Ό Χριστός οΰτος ήν” (из „Древности”, XVIII, 3, 3) – както изтъкнахме и по-рано, – предава в латински превод така: „credebatur esse Christus” (вярвало се, че е Христос=смятали, че е Христос). Той е изразил смисъла, вложен от автора в думите „Ό Χριστός οΰτος ήν”  тъй както в Иеронимово време са го знаели.

И за възкресението на Иисуса Христа Иосиф Флавий е могъл да каже – най-малкото като историк, – онова, което е узнал от разказа на други, без сам да вярва, че Иисус наистина е възкръснал, макар че – както казахме, – Иосиф е вярвал във възкресение.

„С право – според професора по история на еврейската литература в Иерусалимския университет Dr. Joseph J. Klausner – подчертава A. Reville[300], че никога християнски интерполатор не би говорил за Иисуса като за „мъдър човек” и оттук да прибави: „ако само подобава да Го наречем човек”. Един християнски интерполатор не би се задоволил с тъй общи фрази като „чудотворец” (вършил чудни дела – б. н. – παράδοξα έργα), нито би характеризирал Неговите ученици като „любещи” (αγαπήσαντες), нито християните – като „род” (φυλον), понеже думата “φυλον” има едно презрително второстепенно значение”[301].

Казват, че Иосиф Флавий не можел да употреби думата „Христос”, понеже тя през онова време била символ на въстание. Но тогава той не трябваше – и то с много по-голямо основание – да говори и въобще за „народни движения, носещи месиански (к. н.) характер”, и да споменава за „пророка” (к. н.) от Самария, за Тевда и за Юда Гавлонит! При това Иисус (и по описанието на Иосиф Флавий!) не е бил „Христос” (Месия) в политически смисъл и следователно не е бил така опасен за Рим като „пророка” от Самария, Тевда и Юда Гавлонит!

Иосиф Флавий не можел да говори за християни, понеже през I век такива нямало в Палестина. И нито едно нехристиянско свидетелство не говорело за Палестина като за родина на християнството. „Откровението” на Иоан Богослов също не знаело християни в Палестина. Палестина като люлка на християнството – това било „късна конструкция”. Нещо повече: Иосиф Флавий изобщо не бил знаел за християните, и това било доказателство, че такива не било имало във времето, когато Иосиф писал „Древности” (93-94 г.).

Че през I век от нашата ера е имало в Палестина християни, показват например археологическите открития край Иерусалим. За тях се говори в доклада на археолога Е. L. Sukenik (Е. Л. Сукеник), професор в Еврейския Иерусалимски университет, озаглавен: „The earliest records of Christianity” (Най-ранните паметници на християнството), напечатан в „American journal of Archeology”[302].

През 1945 година, през време на строеж върху мястото, принадлежащо на A. David Kiraz, недалеч от Талпиот (Talpioth), предградие на Иерусалим, била открита една еврейска гробница, която съдържала костници (осуарии – миниатюрни саркофази)[303]. Отделът за старините в Палестина предложил на Музея за еврейски древности при Иерусалимския университет да направи разкопки в гробницата и да изследва съдържанието ѝ. „Ние – пише Сукеник – извършихме разкопките от 10 до 13 септември”[304].Намерени са 14 костници, направени от местен варовик, наречен ка’куба[305].

На 3 от костниците (№ 1, № 4, № 10) има надпис на еврейски, на 2 (№ 7 и № 8) – надпис на гръцки език. На костница № 8 по средата на всички четири страни има по един голям кръст; на костница № 10, върху едната от no-късите ѝ страни, в горния ѝ край е издълбан един малък кръст[306].

Надписът на костница № 1 – според както го чете Сукеник, – гласи: Симеон Барсаба; надписът на костница № 4: Мириам, дъщеря на Симеон; надписът на костница № 7: Иисус иу (Ίησους ίου); надписът на костница № 8: Иисус алот (Ίησους αλώθ)[307].

Сред остатъците в пещерата е намерена една монета от времето на Агрипа I. Датата личи: това е шестата година от управлението на Агрипа I или 42/3 г. на нашата ера[308]. Намерени са и керамични изделия.

Сукеник счита, че „този гроб не съдържа нещо, което да е по-късно от първата половина на I век от нашата ера”[309].

В заключение, проф. Сукеник казва: „От всичко е ясно, че в този гроб ние имаме най-ранните паметници за съществуването на християнството. Това може също да има значение за историчността (к. н.) на Иисуса и разпятието Му”[310].

Я. А. Ленцман прави на проф. Сукеник някои възражения:

1)че гробницата била някога ограбвана;

2)че палестинските надписи от I век на нашата ера били съставяни на древноеврейски език, а не на гръцки;

3)че нямало основания да се отнася името „Иисус” в надписите към „евангелския Иисус”;

4)че било общоизвестно, че кръстът като символ на християнството се бил явил не по-рано от IV в.[311].

На първото възражение ще отговорим с думи на самия Сукеник. Той пише: „В нашия случай нямаше никакво съмнение относно древността на кръстовете, понеже беше ясно, че макар пещерният гроб да е бил отварян веднъж, тези осуарии не са били пипани от момента, когато са били поставени в тяхното място, до деня, в който ние ги извадихме (к. н.). Нашето впечатление беше, че гробоограбвачите са влезли в пещерата и са отворили няколко loculi и са извадили осуариите, като са се надявали да намерят ценна плячка. Обаче са били разочаровани, като са видели, че те не съдържали нищо друго освен кости, и затуй са ги оставили вътре в гроба. Когато са отворили последния loculus, те са решили, че не си струва труда да извадят осуариите и ги оставили, както са си били”[312].

Палестинските надписи от I век на нашата ера съвсем не са били съставяни само на древноеврейски. Те са били съставяни: на арамейски, на арамейски и гръцки (значи двуезични надписи) и само на гръцки[313]. Един двуезичен надпис (на гръцки и арамейски) е например надписът по осуария, намерен на Елеонската планина[314]. Запазените от Иродово време надписи по разни обществени места са съставени на гръцки език[315]. Надписи на гръцки език в Палестина от онова време можем да намерим публикувани в капиталния труд на бележития протестантски богослов Prof. Dr. Adolf Deissmann, озаглавен „Licht vom Osten. – Das Neue Testament und die neuentdekten Texte der hellenistisch-römischen Welt” (Светлина от Изтока. – Новият Завет и новооткритите текстове на елинистическо-римския свят)[316]. Гръцкият език е бил в употреба сред евреите през първия век на нашата ера. „Не е чудно – пише проф. Сукеник – да се срещне класическият гръцки език, употребяван от евреите, жители на Иерусалим, преди разрушаването на града от римляните. Като доказателство за широко разпространеното знание на гръцкия език ние можем да приведем многочислените надписи върху осуарии, които надписи съдържат гръцки имена.Ние също знаем, че Ирод построил театър в Иерусалим[317].Трябва да предположим, че в този театър са били представяни класически гръцки пиеси и че това е било един извор, от който жителите на Иерусалим са черпели изрази от класическия гръцки език… Едно интересно доказателство за знанието на класическия гръцки намираме в един от споровете между садукеите и фарисеите, запазени в Мишна[318], [319]. В тоя спор става дума за съчиненията на Омир[320]. „Споменаването на Омировите книги в такъв един спор – казва Сукеник – ясно показва, че те са били широко известни в Иерусалим”[321].Сукеник отнася името „Иисус” в надписите към евангелския Иисус. За това той има основания. „Туй, което ме особено смущаваше – заявява Сукеник – е, че едно и също име стои на две костници, поставени една до друга. Както е добре известно, тези погребални помещения (като това в еврейската гробница върху мястото на Кирац – в с. н.) представляват фамилна гробница. В една еврейска фамилия едно и също име може да се повтори от дядото у внука, но твърде рядко от бащата у сина”[322]. Двете костници с името „Иисус” са поставени една до друга в един loculus. Това дава право да се предположи, че туй не ще да са двама „Иисусовци” умрели наскоро един след друг. Подир „името” трябва да следва презимето (името на бащата). „Иу” (ίου) обаче в надписа на костница № 7 – както доказва Сукеник – означава възклицанието „Уви!”, а не име[323]. След името „Иисус” в надписа на костница № 8 стои „алот” (αλώθ). Какво означава тази дума? Сукеник предлага – макар и с голяма резерва, – мнението, че думата „алот” произхожда от дума, която между другото означава „вопия”, „тъгувам”[324]. Значи – според него – и тук нямаме „презиме”.

Кръстът бил станал символ на християнството не по-рано от IV в. Всъщност кръстът е символ на християнството още от I век. В един мъченически акт четем езичникът да казва: „Аз по това узнавам, че те са християни, понеже всяка минута правят на своите чела кръстен знак”. Св. първомъченица Текла (I в.) осенила с кръст дървата и храстите, натрупани под нея, за да я изгорят[325]. Благочестивият мъж Ир (I в.) – по наставление на св. апостол Филип – начертал образа на Христовия кръст върху повредените членове на болния Аристарх[326]. Св. Юлиян (I в.) направил на поднесената му чаша с отрова светия кръст[327]. В първата Апология на св. Юстин Мъченик (II в.) се говори за кръста като „най-големия знак (символ) на Неговата (на Христа – в с. н.) сила и власт (το μέγιστον σύμβολον της ίσχύος καί αρχης αυτου)[328]. (Тертулиан (р. 160 г.) казва: „При всеки напредък и успех, при всяко влизане и излизане, при обуване, при къпане (при бани), при ядене (на трапезите), при ставане (при светлината, съмване), при лягане, при сядане, с каквато и работа да сме заети, ние осеняваме челото си с кръстния знак (frontem crucis signaculo terimus)”[329].

Че кръстът е бил християнски символ още през I век, това се потвърждава и от находката в развалините на Херкулан. В една постройка, в малка стая на втория етаж, на стената има „квадрат, покрит с фин гипс, в който дълбоко е гравиран латински кръст[330], който заема почти цялата повърхност на квадрата. Кръстът е висок 0.43 м. и широк 0.365 м… Грижливото изследване на гипса показа, че тук е бил закрепен с два гвоздея един дървен кръст. От ляво и от дясно на квадрата се намират следи от два гвоздея, на които… може би са били закачвани лампи… Един… дървен сандък е бил намерен… до стената, точно под гипсовия квадрат…”

Професор A. Maiuri е чел върху това откритие доклад в Понтификалната академия за археология в Рим през ноември 1939 г. Той дошъл до заключението, че това е било място за християнски култ и че сандъкът под кръста може да е бил олтар[331], свързан с култа[332].

Херкулан е бил разрушен едновременно с Помпей и други съседни места, при изригването на Везувий в 79 г. от нашата ера[333]. Тази находка показва, че кръстът е бил символ на християнството още преди 79 г.

Естествено християните не са почитали и не почитат кръста, както езичниците почитат своите идоли, т. е. те не са му отдавали и не му отдават почитта, която принадлежи само Богу, – божеска почит. Във вероопределението на VII Вселенски събор (787 г.) относно иконопочитанието се казва: „Да ги почитаме (иконите – в с. н.) с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което, според нашата вяра, подобава само на божеското естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст (к. н.), на светото Евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи, – какъвто благочестив обичай имало и у древните”.

Сега ще ни стане ясен и смисълът на думите, които християнинът Октавий казал на езичника Цецилий: че християните не почитат кръстовете[334]. Те не ги почитат, както езичниците почитат своите идоли. Затова и Октавий продължава своята реч-отговор към Цецилий така: „Без съмнение вие, които боготворите дървени богове, вие може би почитате дървените кръстове като части (к. н.) на вашите богове (Vos plane qui ligneos deos consecratis, cruces ligneas, ut deorum vestrorum partes, forsitan adoratis)”[335].

Нито едно нехристиянско свидетелство не говорело за Палестина като за родина на християнството.

Това не отговаря на истината! Ето например Тацит и Лукиан Самосатски говорят тъкмо за Палестина като за родина на християнството! Тацит, в своите „Анали”, пише за християнството, че това „гибелно суеверие” (exitiabilis superstitio – така той нарича християнството!) избухнало отново „не само из Юдея, родината (к. н.) на туй зло (originem eius mali), но и из Рим, гдето отвсякъде се стичат и разгласяват всички ужасни и позорни неща”[336]. Атеистите оспорват автентичността на това място, но дали те са прави, туй читателят ще узнае по-нататък, при разглеждане съобщението на Тацит за Христа и християните. У Лукиан Самосатски (който живял приблизително в 125-200 г.[337]), в съчинението му „За смъртта на Перегрина”, в характеристиката, която оратор от публиката дава за Перегрина Протея, се казва за християните така: „те и сега още почитат онзи велик човек, който бил разпнат в Палестина (к. н.)” — „τον μέγαν γουν εκείνον έτι σέβουσι τόν άνθρωπον τόν έν τή Παλαιστίνη ανασκολοπισθέντα”[338].  Доколкото ни е известно, поне това място не се смята от атеистите за фалшификат!

„Най-ранният („най-ранният” – според атеистите! – в с. н.) християнски паметник – „Апокалипсисът на Иоана” също не знаел „християни в Палестина… Палестина като люлка на християнството това било „късна конструкция”.

И това не отговаря на истината! „Апокалипсисът” (Откровението) на Иоан Богослов знае тъкмо Палестина като люлка на християнството. В Откровението се говори например за „Лъва от Юдиното (к. н.) коляно”, за „Корена Давидов (к. н.)”, Който победил (5:5), т. е. за Иисуса Христа. Говори се още за труповете на двамата Христови „свидетели”, които, „облечени във вретище, ще пророкуват хиляда двеста и шестдесет дни” (11:3), и ще бъдат убити (11:7); че ще бъдат оставени (11:8) „по стъгдите на големия град (к. н.), който духовно се нарича Содом и Египет (=Иерусалим – в с. н.), дето и Господ наш биде разпнат (к. н.)”.

Във времето, когато Иосиф Флавий писал „Древности” (93-94 г.), въобще нямало християни. Вярно ли е това?

Когато говорихме за Филон Александрийски, ние споменахме и за християните в Рим, за християнската община в Рим: кога е била основана тя. Че във времето, когато Иосиф Флавий е писал „Юдейски древности”, действително е имало християни, и той е могъл да знае и следователно и да пише за тях, по това ще говорим още, когато разглеждаме данните за Христа и християните у Тацит и Светоний. А сега ще дадем думата на двама съветски учени, за да се изкажат по въпроса: дали през времето на Иосиф Флавий е имало християни. Н. А. Машкин, в своя труд „История древнего Рима”, пише: „Християнство возникает в I в. н. э.” (християнството възниква в I век на нашата ера)[339]. Проф. В. К. Никольский, във встъпителната си статия „Шарль Эншлен и его труд по истории религии”, към: Ш. Эншлен, Происхождение религии[340], казва: „Из „Откровения Иоанна” советские историки делают… тот бесспорный вывод (к. н.), что за несколько лет до его появления, то есть около середины I  века (к.н.) в Малой Азии в районе Эфеса существовали небольшие христианские общины, которые вели между собой жестокую идеологическую борьбу, так как различались и по верованиям и по обрядам (Из „Откровението на Иоана” съветските историци правят… този безспорен извод, че няколко години преди появата му (на „Откровението” – в с. н.), т. е. около средата на I век в Мала Азия в района на Ефес съществували неголеми християнски общини, които водили помежду си жестока идеологическа борба, тъй като се различавали и по вярванията, и по обредите)”.

Па и сам Виппер, който смята, че “във времето, когато Иосиф (Флавий – в. с. н.) писал „Древности”, а това било в 93-94 г., т. е. в края на I в.”, нямало християни[341], като пише по-нататък в същата книга за „християнските общини на гръкоримска почва” от първата половина на II век, че те са изменили „своя социален състав в сравнение с I век от нашата ера”[342], признава, че през I в. от н. е. е имало християни и даже – „християнски общини”!

г) Твърдението на атеистите за второто място.

По отношение на мястото за Яков, „брата на Иисуса, наричан Христос” („Древности”, XX, 9, 1) у атеистите има колебание: било възможно това място да било подправка[343], но било възможно и да е автентично[344]. Но, ако било автентично, то в туй място – според тях – не се говорело „за Иисуса Назорея, а за някой си друг Месия”[345]. Ясно е, че атеистите не се решават категорично да отрекат мястото, но, нали априори (отнапред, предварително) са приели, че Иисус Христос не бил историческа личност, то, за да се избавят от затруднението, прибягват до нова измислица: „Тук наистина се говори за Иисус, но това не е християнският Иисус Христос, а някой си друг Месия!” Кой е обаче този „някой си друг Месия”, те не казват, па и не могат да кажат, понеже сами го не знаят, а и историята не познава друг Месия – Иисус.

Ориген (р. 185 г. сл. Хр.) цитира това място из „Древности” три пъти, във връзка с обясняване от Иосиф Флавий причината за гибелта на Иерусалим.

В съчинението си „Против Целс” той пише: „(Иосиф – в с. н.)… казва, че това (тоест гибелта на Иерусалим и храма – в с. н.) се случило на юдеите като възмездие за Яков праведния, който бил брат на Иисуса[346], наричан Христос (εκδίκησιν Ίακώβου του δικαίου, ος ην αδελφός Ίησου του λεγομένου Χριστου)”[347].

В същото съчинение, книга II-ра, Ориген казва: „… Тит разрушил Иерусалим, както Иосиф пише, поради Яков праведния, брата на Иисуса, наричан Христос; а както истината показва, поради Иисуса Христа Сина Божий (διά Ίάκωβον τόν δίκαιον, τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου, ως δέ η αλήθεια παρίστησι, διά Ίησουν τόν Χριστόν τόν Υίόν του Θεου)”[348].

В „Коментар към Евангелието от Матея” Ориген говори така: ”… Иосиф Флавий… казва, че това (т. е. гибелта на Иерусалим и храма – в с. н.) ги (т. е. юдеите – в с. н.) сполетяло по гняв Божий, поради онова, което те дръзнали (да извършат – в с. н.) спрямо Яков, брата на Иисуса, наричан Христос (διά τα είς Ίάκωβον, τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου, υπ΄ αυτών τετολμημένα)”[349].

Мястото за Яков, брата Господен, из „Древности” (XX, 9, 1) привеждат и Евсевий Кесарийски[350], и блажени Иероним[351].

„С право Reville отбелязва, че един християнин никога не би говорил” за Иисуса Христа така: Когото наричали Христос (λεγομένου Χριστου)”. „Тъй би могъл да пише само фарисеинът юдей Иосиф, който по-рано[352] вече е споменал за Иисуса”[353].

д) Заключение:

Смятаме, че за безпристрастния читател е ясно и убедително:

1.Че местата за Иисуса Христа в „Юдейски древности” на Иосиф Флавий – XVIII, 3, 3 и XX, 9, 1 – могат да бъдат считани за автентични.

2.Че те говорят за християнския Иисус Христос – за Иисуса Христа, Сина Божий, „Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти… и стана човек; и бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда и бе погребан; и възкръсна в третия ден, според Писанията”.

______________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 351-369.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[239]. Биографията на Иосиф Флавий даваме по: 1) Prof. Dr. Em. Schürer, който пък я е предал по съчиненията на Иосиф Vita и De bello Judaico (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I B., 5. Aufl., Leipzig, 1920, S. 74-77); 2) Архим. Иосиф, (Петровыхъ), Иосифъ Флавiй (Правосл. Богословская Энциклопедiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 356-359).

[240]. Съчиненията му са написани на гръцки език.

[241]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., S. 79. Всъщност Іουδαϊκή Άρχαιολογία започва със създаването на света и постепенно стига до Авраам, родоначалника на еврейския народ, и продължава нататък.

[242]. Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 55.

[243]. Φλ. Ιώσιπου, Іουδαϊκής Άρχαιολογίας, βιβλ. III, Κεφ. Γ, γ΄(Φλάβιου Ιώσιπου, τα ευρίσκομενα). Flavii Josephi opera, Graece et latine, Recognovit Gulielmus Dindorfius, Volumen primum, Parisiis, MDCCCLXV, p. 699, col. 1. Това място се среща и с някои варианти, но те не са от значение (гл. у М. Муретов, Iосифъ Флавiй и его свидетельство о Христе, Правосл. Богословская Энциклопедiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 367-368).

[244]. Βιβλ. Κ, κεφ. Θ, α·, op. cit., p. 786, col. 1.

[245].Я.А.Ленцман, Происхождение христианства, Москва, 1958, с. 55; Шарль Эншлен, Происхождение религии, Перев. c франц. и примеч. Б. И. Шаревской, Москва, 1954, с. 233; Н. Мизов, Съществувал ли е Христос?, „Народна младеж”, София, 13 април 1958, бр. 88, с. 3, кол. 1.

[246].А. Б. Ранович, Раннее христианство, Вопросы истории религии и атеизма, Сборник статей, № 1, с. 259; Я. А. Ленцман, цит. съч., с. 55.

[247]. Шарль Эншлен, цит. съч., с. 233.

[248]. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34; Я. А. Ленцман, цит. съч., с. 56.

[249]. И. А. Крывелев, цит. съч., с. 34.

[250].Гл. у Проф. А. Древс, Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, перев. с немецк. под редакц. с примеч. Н. Румянцева, Атеист, 1930, с. 14.

[251].Например: Bretschneider, Böhmert, Schödel, Mayaud, Langen, Danko, Bole, Kneller (гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 544), Burkitt, Emery. Barnes, Harnack (гл. у Prof. H. Fehner, Le problème du Christ. Essai d’une somme catholique contre les Sans-Dieu. Sous la direction d’Ivan Kologrivof, Paris, 1936, p. 277).

[252].Например: Gieseler, Hase, Ewald, Paret, Heinichen, Wieseler, Volkmar, Ranke, Scholten, Asmussen, Reinach (гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 544-545); Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 77.

[253].Например: Gerlach, Keim, Avis, Niese (гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 545), Prof. Dr. H. Graetz, Geschichte der Judäer, 5. Aufl., III B., Leipzig, 1906, S. 307, Bem. 2.

[254].Eusebius, Hist. Eccl., lib. III, cap. IX.

[255]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 546.

[256].Н.К.Амосов, Християнство, его происхождение и политическая роль, с. 7.

[257]. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34.

[258]. Prof. Dr. Edm. Kalt, Biblisches Reallexikon, 2 Aufl., B. I, Paderborn, 1938, kol. 886; Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 32.

[259]. Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 55.

[260].Prof. Dr. Franz Hettinger, Lehrbuch der Fundamentaltheologie oder Apologetik, S. 273.

[261].И.А.Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34.

[262].А.Б.Ранович, Раннее христианство, Вопросы истории религии и атеизма, Сборник статей, № 1, с. 259.

[263]. А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 122.

[264]. Шарль Эншлен, Происхождение религии, с. 234.

[265].И.А.Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34.

[266].И.А.Крывелев, там.

[267].Това място пръв го цитира в началото на IV век Евсевий Кесарийски в неговата „Църковна история” (lib. I, cap. XI, Migne, P. Gr., t. 20, col. 117). При съставянето на това свое съчинение  Евсевий твърде много използвал – както сам отбелязва, – трудове на Иосиф (Hist. Eccl., lib. III, cap. 9). И естествено е било да използва и приведе и мястото за Иисуса Христа из „Древности”, XVIII, 3, 3. Това място Евсевий цитира и в съчинението си Demonstratio evangelica (lib. III, cap. 5, Migne, P. Gr., t. 22, col. 221).  Привеждат мястото из „Древности” XVIII, 3, 3 и бл. Иероним в De viris illustribus (cap. 13, Migne, P. Lat., t. 23, col. 663), Руфин в своята Historia Ecclesiae (3, 11) и Исидор Пелусиот в своите Epistolae (lib. IV, epist. 225, Migne, P. Gr. t. 78, col. 1320) в края на IV век, Ермий и Созомен (Sozom., Hist. Eccl., lib. I, cap. 1) в първата половина на V век, и по-късно Георгий Кедрин (Historiarum Compendium, Migne, P. Gr., t. 121, col. 381)  и Никифор Калист (Hist. Eccl., I, 39, Migne, P. Gr., t. 145, col. 748).

[268]. Prof. Dr. Fr. Hettinger, op. cit., S. 274.

[269]. Ibid.

[270].Геттингеръ, Апологiя христiанства, ч. I, отд. 2. Русск. перев. Спб., 1875, с. 140, бел.

[271].Origenes, Commentarius in Mathaeum, t. X, cap. 17 (Migne, P. Gr., t. 13, col. 877).

[272].Origenes, Contra Celsum, I, 47,  (Migne, P. Gr., t. 11, col. 745-748).

[273].Hieronymus, De viris illustribus, cap. 13 (Migne, P. Lat., t. 23, col. 663).

[274]. Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 72.

[275].Längen, в Tübing. Theol. Quartalschrift 1865, Heft 1 (у Геттингеръ, Апологiя христiанства, ч. I, отд. 2. Русск. перев. Спб., 1875, с. 140, бел.).

[276]. Б. Босев, Митът за Иисуса Христа, в „Софийска правда”, 14 януари 1958, бр. 6, с. 4, кол. 1.

[277].А.Б.Ранович, Раннее христианство, Вопросы истории религии и атеизма, Сборник статей, № 1, с. 259.

[278]. Шарль Эншлен, Происхождение религии, с. 233.

[279]. Φλάβιου Ιώσιπου, τα ευρίσκομενα…, Volumen primum, р. 698, col. 1.

[280]. Ibid., p. 698, col. 1, et p. 699, col. 1.

[281]. Гръцки στάδιον=192 м.; римски stadium=185 м.

[282]. Ibid., p. 699, col. 1.

[283]. Ibid., p. 699, col. 1 et p. 700, col. 1.

[284]. Ibid., p. 701, col. 1.

[285]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, 5 Aufl., S. 94.

[286].Архим. Иосиф, (Петровыхъ), Иосифъ Флавiй (Правосл. Богословская Энциклопедiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 365).

[287]. Фарисеите и садукеите са религиозни партии.

[288]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 77.

[289]. Р. Ю. Виппер, там, с. 75.

[290]. Op. cit., B. I, S. 547.

[291].Шарль Эншлен, Происхождение религии, с. 233; Проф. д-р Н. Н. Розенталъ, Христианство, его происхождение и сущностъ, Москва, 1955, с. 19; Н. Мизов, цит. стат. и вестник, с. 3, кол. 1.

[292]. Рим и раннее христианство, с. 75.

[293]. „Най-ранен” – според атеистите.

[294].Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13 и 14.

[295]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 75.

[296].Историческа личност ли е Христос?, списание Народна просвета, год. XIV, кн. 10, октомври 1958, с. 47.

[297].Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13.

[298].Φλάβιου Ιώσιπου, τα ευρίσκομενα…, Volumen primum, р. 704-705.

[299].Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 71.

[300].Jèsus de Nazareth, Paris, II, p. 272-280.

[301]. Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 72.

[302]. October-December, 1947, Volume LI, Number 4, p. 351-365.

[303]. На гръцки: οστοφάγοι; на латински: ossuaria.

[304]. Ibid., p. 351.

[305]. Ibid., p. 354.

[306]. Ibid., p. p.  353-356.

[307]. Ibid., p. p.  357-358.

[308]. Ibid., p. 359.

[309]. Ibid., p. 365.

[310]. Ibid.

[311].Я.А.Ленцман, Происхождение христианства, с. 48 и 49.

[312]. Е. L. Sukenik, „The earliest records of Christianity”, cit. journ. p. p. 361-363.

[313]. Prof. Kurt Galling, Biblisches Reallexikon, Tübingen, 1937, кol. 404.

[314]. Ibid.; гл. и у Prof. Carl Watzinger, Denkmäler Palästinas, B. II, Leipzig, 1935, Tafel 30, Abb. 69 и 70.

[315].Prof. Dr. Peter Thomsen, Denkmäler Palästinas aus der Zeit Jesu, Leipzig, 1916, S. 37.

[316]. Tübingen, 1923.

[317]. Josephus, Ant., XV, 8, 1.

[318]. Yadain, IV, 6.

[319]. Е. L. Sukenik, „The earliest records of Christianity”, cit. journ. p. p. 363-364.

[320].Ibid., p. 364.

[321]. Ibid.

[322].Ibid., p. 363.

[323].Ibid.

[324].Ibid.

[325].Миссiонерскiй Спутникъ, Изд. 2-рое, под ред. В. М. Скворцова, Спб., 1904, с. 91 и 92.

[326]. Там, с. 106.

[327]. Там. с. 72.

[328]. Sanctus Justinus, Apologia I, cap. 5 (Migne, P. Gr., t. 6, col. 412).

[329]. Tertullianus, De corona (Migne, P. Lat., t. 2, col. 99).

[330]. Неравнораменен

[331]. Жертвеник, престол – б. н.

[332].Докладът на Maiuri е публикуван в Rendiconti della Pont, Accad. Rom. d’Arch., XV, p. p. 193-218.

[333]. Е. L. Sukenik, „The earliest records of Christianity”, cit. journ. p. p. 364-365.

[334].Гл. атеистичната брошура: А. А. Нейхардт, Происхождение креста, Москва, 1956, с. 31.

[335]. Minucius Felix, Octavius, cap. 29 (Migne, P. Lat., t. 3, col. 346).

[336]. Annales, XV, 44.

[337]. А. Ранович, Первоисточники по истории раннего християнства, Москва, 193, с. 145.

[338]. Luciani Samosatensis, Opera, edit. Dindorfii, Parisiis, 1844, p. 691. De morte Peregrini, cap. 11.

[339]. Н. А. Машкин, История древнего Рима, 1948, с. 503.

[340]. Перев. с франц. и примеч. Б. И. Шаревской, Москва, 1954, с. XVI.

[341]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 75.

[342]. Там, с. 199.

[343].Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13, бел. 1.

[344].А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 122; Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13, бел. 1.

[345].Проф. С. И. Ковалев, там.

[346].„Брат на Иисуса” – братовчед на Иисуса Христа, син на Неговия чичо Клеопа (по линията на Иосиф Обручник) – гл. у Христо Гяуров, Братята Господни, Годишник на  Бог. Ф. за 1932/33 г., София, 1933, с. 42-43.

[347]. Origenes, Contra Celsum, I, 47 (Migne, P. Gr., t. 11, col. 748).

[348]. II, 3 (Migne, P. Gr., t. 11, col. 824).

[349]. Origenes, Commentarius in Mathaeum, t. X, cap. 17 (Migne, P. Gr., t. 13, col. 877).

[350].Hist. Eccl., II, 23 (Migne, P. Gr., t. 13, col. 877).

[351].Hieronymus, Adversus Jovinianum, lib. I, c. 39 (Migne, P. Lat., t. 23, col. 277-278).

[352].В Древности, XVIII, 3, 3 – б. н.

[353].Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 74.

Следва…

ПОГЛЕД ВЪРХУ ТРАДИЦИИТЕ НА ТЪЛКУВАНЕ НА РАЗКАЗА ЗА ГРЕХА НА ПРАОТЦИТЕ*

Анна Маринова

Разказът в Битие, 3-та глава[1], известен в християнското богословие като разказ за греха на праотците, се разглежда различно в библейската тълкувателна традиция.  Изхождайки от тълкуванията на светите отци върху разглеждания централен за християнското богословие текст, неминуемо се налага да се обърне внимание и на разбиранията за него в  юдейската традиция. Целта на настоящата публикация е да се видят светоотеческите аргументи при тълкуванието на текста на Битие 3 глава, като се отчитат равинските мнения.Преди да обърнем внимание на светоотеческото тълкувание, се налага да се спрем на неправилните становища в равинските тълкувания. За целта ще направим кратко въведение в равинското и светоотеческото разбиране за сътворяването на човека.

Сътворяването на човека по Божий образ, призоваването му към богоуподобяване и целта на неговото съществуване е важен въпрос както  за равините, така и за светите отци. Основните библейски текстове в тази насока, които се тълкуват в юдейската и в християнската традиция, са Първият (Бит. 1:26-28) и Вторият (Бит. 2:7, 18-25) разказ за сътворяването на човека в книга Битие. В двете тълкувателни традиции (юдейската и християнската) фактът, че човекът е сътворен след останалите твари, в шестия творчески ден (Бит. 1:25 и сл.), както и че Бог говори за сътворяването на човека, показва достойнството на последния пред другите Божии творения.

Разбира се, между юдейското и християнското виждане за сътворяването на човека, за Божия образ и подобие има големи различия. С оглед разглежданата тема ще бъде отбелязано различието в тълкуването на Бит. 2:7: „И извая[2] Господ Бог човека от пръст земна, и вдъхна в ноздрите му дихание за живот. И стана човекът живо същество”[3]. Равините в изяснението си на антропоморфизма wajjezer („и извая”) отбелязват, че тази глаголна форма има две букви йод (y), които означавали два подтика в човека – един към добро и един към зло (Berakot 61a)[4]. Връзката между буквата „йод” и подтика може да се търси в това, че тази буква поради характера на библейските еврейски букви, които имат и значение на думи, означава думата „ръка” (jad). Ръката, според библейските представи, е израз както на действието, така и на вътрешното намерение за действие[5].  Според известния юдейски учен Moses ben Maimon (RaMBaM)[6] Бог е създал злия подтик в човека, затова Той му е дал Закона като средство за борба със злото: „Също така каза Светият, да е благословен Той, към Израил: „Чада мои, Аз създадох злия подтик, и  създадох Закона като лекарство против него. Ако се занимавате със Закона, няма да паднете в неговата власт (на злия подтик – бел. м.), както се казва, грехът дебне при вратата” (Kidduschin 30b)[7].

Равинското мнение за това, че човек изначално е сътворен от Господ с два подтика, се открива в Кумран, където има текстове като този: „17 б. Той (Бог – бел. м) сътвори човека, за да господарува (18) над света и определи за него два духа, които да са в него до часа на неговото завръщане. Това са духът (19) на истината и на неправдата” (1QS ІІІ, 17 б – 19)[8]. От възгледа, че човек е сътворен с два подтика, следва и равинското разбиране на Битие 3-та глава, което отхвърля идеята за последици от греха на праотците.

Съвсем друг е подходът при светоотеческата екзегеза. Отците, верни на Свещеното Писание, което казва, че цялото творение е добро и че човекът е създаден като добър, разбират антропоморфизма „извая” в текста на Бит. 2:7 като употребен по отношение на участието на другите две лица – Бог Син и Светия Дух. Така според светоотеческото изяснение Синът и Светият Дух са „двете ръце” на Отец, Който заедно със Сина и Светия Дух извайва човека[9]. Повечето свети отци не ползват библейски еврейски език и надали са знаели, че буквата йод (y) указва идеята за ръка. Явно те, верни на апостолите, са чули от тях еврейското разбиране и основавайки се на Христос и апостолската проповед, са изяснили глагола „извая” като отнасящ се към това творческо действие на Света Троица.

Битие 3-та глава

1.А змията беше по-хитра от всички полски животни, които Господ Бог създаде. И рече на жената: наистина ли каза Бог – не яжте от всяко дърво на градината? 2. И каза жената на змията: от плода на дървото на градината можем да ядем, 3. а от плода на дървото, което е сред градината каза Бог, не яжте от него и недейте да се докосвате до него за да не умрете. 4. И рече змията на жената: няма да умрете с умиране. 5. Защото Бог знае, че в деня на вашето ядене от него ще ви се отворят очите и ще станете като Бога – знаещи добро и зло. 6. И видя жената, че дървото е добро за ядене, и че е желано за очите, и е желано дървото за да направи (човек)[10] разумен, и взе от плода му и яде. И даде също на мъжа си, и заедно с нея яде и той. 7. И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи. След това си съшиха смокинени листа, и направиха престилки. 8. И чуха гласа на Господ Бог, ходещ в рая по вечерната хладина. И Адам и жена му се скриха от лицето на Господ Бог сред дърветата на градината. 9. И извика Господ Бог Адам и му каза: Къде си? 10. И каза Адам: чух гласа Ти в градината и се убоях защото съм гол и се скрих. 11. И каза Господ: кой ти каза, че си гол? Нима си ял от дървото за което ти заповядах да не ядеш от него? 12. И рече Адам: жената, която Ти ми даде с мене, тя ми даде от дървото и ядох. 13. И рече Господ Бог на жената: какво е това което направи? И рече жената: змията ме съблазни и ядох. 14. И рече Господ Бог на змията: задето си сторила това си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. 15. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семе. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата. 16. На жената каза: ще увелича твърде болките ти и бременността ти. С болка ще раждаш синовете си и ще се стремиш към мъжа си, и той ще владее над теб. 17. А на Адам каза: задето послуша гласа на жена си и яде от дървото за което ти заповядах като казах: не яж от него. Проклета да е земята поради теб. С тежка работа ще ядеш семето й през всички дни на живота си. 18. Тръни и бодли ще произрастват за теб и ще ядеш тревата на земята. 19. С пот на ноздрите си ще ядеш хляба си докато се върнеш в земята защото от нея си взет. Защото ти си прах и в прахта ще се върнеш. 20. И нарече Адам жена си Ева защото тя стана майка на всички живеещи. 21. И направи Господ Бог за Адам и жена му кожени хитони и ги облече. 22. И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло. И сега да не протегне ръката си и да вземе също от дървото на живота и да яде и да заживее вечно. 23. И го изпрати Господ Бог от градината Еден да обработва земята защото беше взет от там. 24. И изгони Адам, и постави на изток от градината Еден херувим с огнен меч, който с въртеше, за да пази пътя към дървото на живота.

Според повечето равински тълкувания змията (ст. 1 и слл.) не е персонификация на зъл принцип, на дявола, нито е сатанинско прикритие, защото изрично било подчертано, че змията е сътворена от Бога[11]. Въпреки това, някои равини допускат възможността змията да се свърже със Сатаната, като се основават на юдейското предание, запазено в книга Премъдрост Соломонова: „Защото по завист от дявола влезе в този свят грехът”[12] (Прем. 2:24)[13].

Равините обръщат внимание и на въпроса, дали змията е говорила с глас (Бит. 3:1б) или говоренето е само алегория. Последното се приема от някои равини, като се смята, че е говорила не змията, а подтикът към зло, който е в самия човек[14]. Този подтик и до днес карал хората да нарушават заповедите на Закона (thora). Образът на змия, използван картинно, е употребен за злия подтик, защото змията е потайна, бърза и често пъти притежава отрова. Известният равин Abraham ibn Esra (1089-1164) приема, че змията е говорила чрез знаци – отишла е при дървото за познаване добро и зло, изяла е един плод от него и по този начин е показала на жената, че и тя трябва да направи така[15]. Повечето равини обаче приемат, че змията реално е говорела, подобно на човека[16].

Дискутира се и по отношение на това, какъв вид е било дървото за познаване добро и зло. Мнозина приемат, че дървото е било смокиня, понеже се казва, че Адам и Ева след яденето на плода са си направили препасници от смокиня. Други са на мнение, че всъщност плодът е пшеница, защото пшеницата е най-насъщната храна, от която се прави хляб[17]. Рави Заккай във връзка с опиването на Ной от вино (Бит. 9:20 и сл.) казва: „Всевишният, да е благословен Той, каза на Ной: ти си предупреден чрез Адам, прачовека, защото неговото загиване произлезе чрез виното…[18] Трябва да се учи именно, че дървото, от което е ял Адам, както и рави Майр казва, е лоза, защото нищо не донася на човека такова страдание, както виното. Рави Иехуда казва: трябва да е било пшеница, защото детето не разбира майка си и баща си, докато не е вкусило от пшеницата. Рави Неемия казва: трябва да е било смокиня, защото чрез това, което стана тяхното погубване, този плод им направи и добро, защото е казано: „И те си съшиха смокинени листа”[19].Думите на змията, че Адам и Ева ще станат като Бога (Бит. 3:5), ако ядат от плода на дървото според равините означават, че змията твърди, че хората ще станат като ангели. Ибн Езра пише, че както светът е сътворен чрез ангели (едно от равинските тълкувания на Бит. 1:26), така и тук думата „Бог” означава ангели[20].  Това юдейско мнение е възприето в Корана, където Сатаната казва на Адам и Ева: „Вашият Господ ви възбрани онова дърво, само за да не станете ангели или да не станете безсмъртни. И им се закле: „Наистина аз съм от доброжелателите” (Сура Стената7:20-21)[21].

Дървото на познаване на добро и зло (es hadaat tob waraa) се тълкува в няколко насоки от равините. Според едно от тълкуванията, което е в етическа насока, яденето от това дърво дава възможност както на Адам и Ева, така и на цялото човечество да отсъжда между добро и зло и по този начин поставя всеки човек в състояние да може да съгрешава. Изгонването на първите хора от Едем означава, че човечеството никога не може да се върне в своето първоначално състояние на неразличаване на добро от зло. След вкусването от плодовете на дървото за познаване добро и зло хората, поддавайки се на злия подтик (urh rxy), имат възможност да го побеждават. Единственото средство за победа над злия подтик от една страна е контролирането му, а от друга – развиването на подтика към добро (bwf rxy) чрез спазването на Божия Закон.

Налице е равинско тълкувание, което разглежда плода на дървото и яденето от него (Бит. 3:6) като извор на познание и на интелектуални възможности, защото изразът „добро и зло” означавал „всичко” (Втор. 1:39; 2 Сам./2 Царств. 19:35). След яденето човек не само ще се стреми към познание и опит, но и към това да поеме част от ролята на Бога.

Интересно е да се отбележи, че яденето от плода за познаване добро и зло в равинското тълкувание има и сексуална интерпретация, която се основава на факта, че глаголът „познавам” (jada) и съотв. съществителното име „знание”, „познание” (Бит. 3:5) означава също сексуален акт[22]. Друг аргумент за тази интерпретация са думите, които описват състоянието на Адам и Ева след изяждането на плода: „И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи.” (Бит. 3:7а). Така всеки човек в своя живот повтаря пътя от Едем в света: като дете той живее в градината на невинността, но когато порасне и открие своята сексуалност, завинаги напуска тази градина[23].Основание за такава сексуална интерпретация може да се види в съчинението на Филон Александрийски „За сътворяването на света според Моисей”, където той говори, че змията е символ на наслаждението, а влечението, което възниква между мъжа и жената след яденето от плода, поражда телесно наслаждение и е начало на несправедливостта и всеки грях[24].

От казаното дотук става ясно, защо в юдейството няма представя за грях на праотците, който води до повреда на човешката природа. Все пак има равини, които обвързват смъртта на Адам и Ева с греха. Така рави Thaphra от името на рави Аcha казва: „Висшите същества са сътворени по Божи образ и подобие и те не се размножават, долните същества се размножават, но не са сътворени по образ и подобие Божие. Тогава Бог каза: Искам да сътворя човека по образа и по подобието на горните, а по отношение на размножаването – на долните същества. Като го създам по подобие на горните същества, тогава той ще живее вечно и няма да умре; ако го създам по подобие на долните, той ще умре и няма да живее вечно. Затова ще го създам според долните и според горните: ако той съгреши – ще умре, ако не съгреши -  тогава ще живее вечно”[25].

Независимо от тези мнения няма виждане, което да говори за това, че човешката природа е повредена дотолкова, че човекаът сам да не може да я изцери. От тук следва и друго – в юдейството Месия не се обвързва с изкупление на праотеческия грях. Самопонятно е, че още по-малко Месия е Този, Който дарува на хората не само спасение от греха, но и обожение. Единствената връзка между Месия и греха е тази, че когато дойде Той, хората ще се върнат в рая и следователно няма повече да извършват грехове[26].

Равините изясняват, че след яденето от дървото и виждането на голотата си, Адам и Ева чуват Божия глас, който се носи привечер сред рая (Бит. 3:8-9, 11). Чуването на Божия глас не трябвало да се разбира буквално, а това в случая е гласът на тяхната съвест, защото в този момент Адам и Ева са се поддали на злия подтик[27].

Интересен е възгледът на рави Abba bar Kahana, който казва, че шехина (hnykc – Божията слава) отначало е долу (на земята), но след като първият човек съгрешава, тя се вдига в първата област (на небето – бел. м.), когато Каин съгрешава, се вдига във втората, по времето на Енох – в третата, по времето на потопа – в четвъртата, по времето на разрушаването (на Вавилонската кула (Бит. 11 гл. – бел. м.) – в петата, по времето на содомците – в шестата, а по времето на престоя на Авраам в Египет – в седмата. За да възпрепятстват оттеглянето на Божията слава в седемте области, издигат се седем праведни мъже – Авраам, Исаак, Яков, Леви, Кехат, Амрам и Моисей, които с действията си правят така, че шехината постоянно да се спуска[28].

 Според равински тълкувания словата на Бога към змията „задето си сторила това, си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семето. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата” (Бит. 3:14-15) не трябва да се разбират в смисъл, че змията е наказана (понеже тя като животно не носи никаква отговорност), а трябва да се разбира, че оттук нататък между змиите и хората ще има вражда. Някои равини (като рави Осия Велики) приемат, че преди змията да изкуши праотците, тя се е движела права, на два крака, а след изкушението – започнала да пълзи[29].Едва в месианско време враждата между змията и човека ще бъде прекратена. В стих 15 според равините не става дума за окончателна победа на някой от потомците на Адам и Ева над змията, а за постоянната борба със злото, защото змията е образ на злия подтик[30]. Борбата със злия подтик продължава през целия живот на човека: „Ездра учеше за злия подтик: „Още Адам имаше зло сърце и затова той съгреши. И както Адам, така и неговите потомци имат зло сърце и болестта продължила. Но не грехът е породил злия подтик и той е свързан не с тялото, а със сърцето”[31]. Човек бива освободен от злия подтик само след смъртта си.

Изключително богати са тълкуванията на свети отци за праотеческия грях и за неговите последици. Поради дълбочината на темата и нейната комплексност ще се отправи само начален поглед към тълкуванието на текста в светлината на някои светоотечески мнения.

Както е известно, светите отци (напр. св. Иоан Златоуст, св. Симеон Нови богослов и др.), тълкувайки библейския текст, свързват змията в Битие 3 гл. със Сатаната[32].Основание за това светоотеческо мнение е вероятно както приведеното по-горе късно юдейско предание, записано в некаконичната книга Премъдрост Соломонова (2:24), така и (най-вече) новозаветните свидетелства за Сатаната. В Свещеното Писание на Стария Завет Сатаната (satan), като духовно същество, се споменава пряко само в два текста след Вавилонския плен (587-538)[33] - Иов 1 гл. и Зах. 3:1-2. В тези текстове той е описан като клеветник (Иов 1 гл.) и обвинител за човешките грехове (в Зах. 3:1-2 Сатаната обвинява първосвещеник Иисус). В Свещеното Писание на Новия Завет Сатаната напълно е разкрит като изкусител (Мат. 4 гл.) и баща на лъжата (Иоан 8:44). За отъждествяването на змията със Сатаната в светоотеческото тълкуване особено важни са думите на Господ Иисус Христос за Сатаната като човекоубиец (Иоан 8:44; срв. 1 Петр. 5:8). Именно всичко поради това отците с право разбират змията в Бит. 3 гл. като Сатаната. Факт е, че свързването на змията с грях и изкушение може да се разбере като демитологизация, която битиеписецът прави защото както в Месопотамия, Етипет и Угарит, така и в Ханаан змията е обожествявана и и свързвана с плодородието и живота[34].

В светоотеческото тълкуване вниманието се насочва не толкова към проблема как змията е говорела, защото се приема, че змията е прикритие на дявола. Затова и отците посочват истинския проблем – този, че Ева говори със змията. Свети Иоан Златоуст (+407 г.) отбелязва, че Ева изобщо не е трябвало да започва разговор с неравнодостойно на нея същество, защото тя е създадена да общува със своя съпруг Адам и с Бога[35].Оттук започва грехът: Ева се вслушва в гласа на змията, Адам – също.

Безспорно изкушението е голямо, защото змията казва на Ева: keelohjm wihjjtem („ще станете като Бога” – Бит. 3:5)[36], а човекът е сътворен по Божи образ и за него е естествено да бъде подобен на Бога (Бит. 1:26б) като Негов съобщник и причастник. Затова копнежът на Ева и Адам да бъдат подобни на Бога е разбираем. Грехът не е в това, че Адам и Ева пожелават да бъдат подобни на Бога и причастни на Него, а в това, че те не желаят да станат обожени от Бога и в Бога, като общуват постоянно с Него, а желаят това чрез някакъв плод. По този начин, отбелязва св. Максим Изповедник (+ 662 г.), те погрешно приемат за Бог и се покланят на тварта. Заради това с тях се случва казаното в Рим. 1:25: „те като размениха истината на Бог с лъжа и се поклониха и послужиха на творението, а не на Сътворилия, Който е благословен во веки. Амин”[37].

Видът на плода на дървото за познаване добро и зло (Бит. 3:3) не представлява особен интерес в светоотеческото тълкуване. Отците отбелязват, че това дърво само по себе си е добро. Така свети Иоан Дамаскин (роден около 650 г.) пише, че плодът на дървото е добър, но само за съвършените, а дървото на живота е за достойните за вечен живот[38]. Адам и Ева обаче още са на път към вечния живот и обожението, защото те не са били създадени смъртни, а с възможност за безсмъртие. Отците отбелязват, че дървото за познаване добро и зло е дадено като упражнение на свободата на Адам и Ева, та те да предпочетат съвършеното добро (Бога) пред тварното добро (плода на дървото за познаване добро и зло)[39]. Св. Григорий Богослов (+390 г.) отбелязва, че Адам и Ева бидейки създадени за безсмъртие, преди греха са естествени, безискусни (образно представено чрез тяхната голота – б. м.) и могат да бъдат окачествени като „други ангели (земни и небесни, видими и умосъзерцаеми, временни и безсмъртни)”[40].Според св. Иоан Дамаскин праотците щом като са „други ангели”, трябва да се наслаждават на най-сладкия плод – съзерцаването на Бога[41].

Свети Максим Изповедник пише, че като пренебрегва Бога, Адам, по съвета на змията, смята за бог това, което според божествената заповед трябвало да смята за забранено. Така Адам става престъпник, защото не желае да познае Бога, а мислите и чувствата си е насочил към пагубно и страстно желание, към  познание на чувствените неща (дървото за познаване добро и зло) и по този начин вместо да се уподоби на Бога се уподобява на неразумните скотове (срв. Пс. 49/48:13)[42].Поради възникналата любов към тварното и чувственото в Адам и Ева вместо богопознание и любов към Бога се поражда самодостатъчност и самолюбие[43].Затова Адам и Ева вместо да станат богоподобни стават тленни (което е изразено в думите „познаха, че са голи” – Бит. 3:7); и като стават тленни, стават смъртни[44].Св. Ириней Лионски (+202 г.) отбелязва, че заедно с яденето от плода на дървото праотците ги постига смъртта – първо духовна (разбирана като отдалечаване на човека от Бога), а после и телесна[45].

Грехът на Адам и Ева освен техен личен грях се явява причина за повреда на цялата човешка природа[46].Така след Адам и Ева всеки човек, макар да не е извършил техния грях и да не носи лична вина и отговорност за него, наследява тази повредена човешка природа.Поради това до Христос няма нито един праведен и без Христос не може да има нито един праведен не само в нравствен, но най-вече в онтологичен смисъл[47].Свети Максим Изповедник отбелязва, че макар природата ни да е една, тя се е разделила на части и поради повредата, когато се родим, ние сме склонни към безчислени страсти. Св. Симеон Нови Богослов (+ок. 1020/1022) изяснява и това, че последиците от греха на отците засягат цялата човешка природа, защото след греха тя не само е повредена, но не е облечена свише със силата на Светия Дух[48].Беше споменато, че една от последиците на греха е смъртта, но тя както за Адам и Ева, така и за хората след тях всъщност се явява Божия милост, защото е изход от възможността човек, бидейки грешен да стане безсмъртен[49].

Оттук следва, че никой човек не може да възвърне за себе си или за другите райското състояние. Още по-малко би могъл със свои усилия и добри дела според дадения чрез Моисей Закон да постигне блаженото и неизказано общение с Бога (обожението). Това не е заради несъвършенството на дадени Закон, който е съвършен за целта си да бъде „детеводител към Христос” (Гал. 3:24), а поради греховете на хората, които с раждането си възприемат повредената природа; и когато лично съгрешат, стават причастници на греха като се отделят от Бога и Неговата благодат.

Светоотеческото основание за мнението, че грехът на Адам и Ева поврежда цялата човешка природа, основавайки се на казаното в 1 Кор. 15:44-49[50], се основава на етимологията на библейската еврейска дума adam (човек), значението на която светите отци са запазили от апостолите. Тази дума се извежда от съществителното adama/h/, което означава червена земя (глина). Освен съществително[51] adam (човек) е и собствено име на първия мъж. По този начин значението на Адам като име на първия човек и като „човек” изобщо е това, че в Адам като пръв човек се съдържа цялото останало човечество[52].Оттук думата adam описва всички хора[53].Произлезли от праотците, те носят в себе си Божия образ. Именно поради това е възможно изкуплението: Христос става новият Адам, за да могат всички хора (потомци на праотците), които са в Христос, да са Негови чада, чада на новия Адам. Тази възможност и реалност Христос да е новият Адам за човечеството и за всеки човек има онтологично значение: както последиците от греха на праотците (повредата на човешката природа и смъртта) се унаследяват от всички хора („както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще бъдат оживени” – 1 Кор. 15:22), така и изкуплението, извършено от Иисус Христос, се възприема от всички чрез раждането им от Христос (1 Кор. 15:21-22) в Кръщението в Христовата църква. Св. Григорий Богослов, разглеждайки текста на 1 Кор. 15:22, пише: „Господ се въплъти и дойде при хората, за да се преселим (или по-точно казано), за да се върнем при Бога, да отхвърлим стария човек и да се облечем в новия (Еф. 4:22-23). И както сме умрели в Адам, така и ще живеем в Христос (1 Кор. 15:22), като се раждаме, разпъваме, спогребваме и съвъзкръсваме с Христос”[54].

От приведеното по-горе мнение на св. Григорий Богослов е видно, че апостолското типологично тълкувание се традира от отците на Църквата и се изяснява в догматичен план. Типологически се тълкуват не само личностите, но и действия на Адам и Ева, като се противопоставят на Христос и Неговото служение. Св. Симеон Нови Богослов изяснява, че за разлика от Адам и Ева, които се възгордяват и проявяват себедостатъчност, като пожелават да станат обожени без Бога, то Христос е дошъл за да се смири вместо Адам и действително Той смирява Себе Си дори до смърт кръстна (Фил. 2:5-7) и понася нашата клетва (Бит. 3:17) защото в Свещеното Писание се казва: „проклет да е всеки, който виси на дърво” (Гал. 3, 13, срв. Втор. 21:23)[55].

 В този смисъл трябва да се отбележи, че Христос, воден от Светия Дух, доброволно отива в Юдейската пустиня, за да бъде изкушен от Сатаната (Мат. 4:1-11 и парал.). Важен момент, който привлича вниманието, е характерът на първото изкушение. Сатаната казва на Христос: „Ако си Син на Бога, кажи та тези камъни да станат хлябове” (Мат. 4:3). Подобно е началото на изкушението към Адам и Ева – с храна (плода на познаване добро и зло). За разлика от Адам и Ева Христос предпочита даденото от Самия Него Божие слово (съвършеното добро) пред насищането с хляб (тварното добро): „Написано е: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от устата на Бога” (Мат. 4:4). Господ, побеждавайки всички изкушения, не се явява само нравствен пример за всички хора. Неговата победа няма характера на някакъв морален образец и идеал, към който ние да се стремим. Тя има онтологично значение, защото Христос, приемайки нашата природа, победи там, където нашите праотци не устояха. Раждайки се от Него чрез Кръщението в Църквата, всички получават не само възможността, но и властта да станат чада Божии (Иоан 1:12) и да побеждават всички сатанински изкушения, като по този начин стават причастници на победилия Сатаната Христос[56].

Свети Симеон Нови Богослов противопоставя (освен съгрешилите Адам и Ева на безгрешния Христос) дървото за познаване добро и зло на кръстното дърво и ръцете на праотците, които са се протегнали за вземат от плода на дървото, на разпнатите ръце на Христос. Адам и Ева вкусват от плода за познаване добро и зло; а заради техния гряк Христос вкусва от виното, смесено с жлъчка (срв. Мат. 27:34). Адам и Ева умират духовно (в деня на яденето на плода), а после и телесно поради греха си; Христос, бидейки безгрешен, като непорочен и чист Агнец (1 Петр. 1:19) умира, за да изкупи, изцери, преобрази и обожи човешкото естество. Адам и Ева съгрешиха в един ден, а Христос е в ада три дена, защото изкуплението и обожението е дело на Света Троица[57]. Свети Ириней Лионски тясно обвързва не само греха на праотците с кръстната смърт на Спасителя, но пише, че Адам и Ева съгрешават и умират духовно в същия ден, в който са сътворени, т. е. в шестия. Именно затова, отбелязва св. Ириней, кръстната смърт на Христос е в шестия ден, а както знаем, според юдейския календар това е петък[58].

Следствия от греха са: голотата на Адам и Ева (Бит. 3:7а), съшиването от тях на престилки от смокинови листа и опитът им да се скрият от Бога (Бит. 3:7б). Тези постъпки свидетелстват за това, че Адам и Ева вече не са така причастни на естествената за тварите божествена благодат, а на греха. Този грях поради факта, че в него се проявяват всички грехове (гордост, себедостатъчност, егоизъм, недоверие към Бога, похот на очите и др.), като ги отделя от Бога, поставя преграда (изразена образно чрез престилките от смокинови листа – Бит. 3:7) не само между тях и  Бога, но и между самите тях. По думите на св. Максим Изповедник задача на Адам и Ева е да преодолеят всички разделения – между тварния човек и нетварния Бог, между творението и човека, както и разделението по пол. Това би било възможно, ако Адам и Ева не биха предпочели тварното пред нетварния Бог и Неговата нетварна благодат[59]. Адам и Ева „събличат” от себе си славната одежда на Божията благодат и с греха се обличат в смъртта. От друга страна, както отбелязахме, смъртта се явява Божия милост за съгрешилите праотци. Затова те биват облечени от Бога в по-груби тела (податливи на болести и смъртни), изразени чрез думите „кожени хитони” в Бит. 3:21[60]. Чрез светото Кръщение вярващите се обличат в Христос (Гал. 3:37) като в нетленна и славна одежда и биват оживотворени и възсъздадени чрез Божията благодат. Те събличат стария човек заедно със страстите и похотите и стават в Христос нова твар: „затова, ако някой е в Христос, той е нова твар; старото премина, ето – всичко стана ново”(2 Кор. 5:17).  А чрез пиенето на Христовата кръв и яденето на Христовата плът в светото Причастие вярващите стават „сътелесни на въплътилия се и пренеслия се в жертва” (срв. Еф. 3:6)[61].Така обожението, към което се стремят Адам и Ева и което не достигат, понеже те го желаят без Бога, сега се осъществява в Бог Слово, по Чийто образ (според някои от отците на Църквата като св. Ириней Лионски, св. Атанасий Велики (+373 г.), св. Максим Изповедник) Адам и Ева са сътворени. Затова в Христос Адам и Ева (които са изведени от Него от ада – 1 Петр. 3:19), а и всички, които са в Него, стават реално богоносци и богопричастници и по благодат имат всичко това, което Бог има по естество[62].

Според светоотеческото виждане проклятието „задето си сторила това, си проклета сред всяко влечуго и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си” (Бит. 3:14) е отнесено не толкова към змията, която по мнението на св. Иоан Златоуст е наказана като оръдие на Сатаната, но най-вече към самия Сатана[63].

Стих 15 се изяснява от светите отци като указващ на Христос. Основание за това може да се търси в текста на Septuaginta, който, както знаем, е основен текст за Христовата Църква[64]. Тук думата sperma (респ. текстовата форма tu spermatos) „семе” е в единствено, а не в множествено число. Такъв е и случаят в МТ: там стои думата zera (респ. текстовата форма), която също е в единствено число. От библейския еврейски текст не може да стане ясно, дали текстът се отнася за един конкретен потомък или за всички синове на жената, защото думата zera („семе”) и личното местоимение hu (той) на библейски еврейски език са от мъжки род. В Septuaginta обаче думата (sperma) не е съгласувана с местоимението в среден род auto (както граматично би следвало да се направи), а с такова в мъжки род (autos)[65]. Заради това единственото число в текста не се интерпретира като синекдоха, означаваща всички потомци на змията или на жената, а като отнасящо се до един единствен потомък – Господ Иисус Христос. Основание за това тълкувание се явява фактът, че в текста не се говори за семе на мъжа, а за семе на жената и по този начин се явява указание за девственото зачатие и рождение на Бог Слово от света Богородица[66]. Св. Ириней Лионски пише, че света Дева Мария се явява втора и истинска Ева, която за разлика от първата напълно приема и изпълнява Божията воля. Така Христос е нов и истински Адам, по чийто образ Адам е сътворен, а св. Богородица е новата Ева[67]. Тя става причина за нашето изкупление, спасение и обожение, както първата Ева – за повредата на човешката природа. Раждането на Христос от Девица, което е известено в пророческото слово на Исаия (7:14), също е изяснено от отците във връзка с Адам. Св. Василий Велики отбелязва, че както Адам не е роден от връзка на мъж и жена, а е взет от земя, така и Христос не се ражда от мъж и жена, а от „чиста, свята пренепорочна, която и след като става майка, пребивава Дева”[68].

Основание за светоотеческото тълкуване, което се основава се на апостолското и отнася Бит:15 към кръстната смърт на Христос, може да се намери в това, че в Septuaginta глаголите teresei (ще стъпче) и tereseis (ти ще стъпчеш) могат да изразяват еднократност на действието[69].Същото се отнася и до библейските еврейски глаголи j^esupka (ще те порази) и t^esupenu (ти ще го поразиш)[70]. Така Христос, Семето на жената, еднократно и веднъж завинаги (срв. Евр. 9:12) порази и стъпка главата на змията, т. е. съкруши Сатаната, като със Своята смърт (описана чрез еднократното поразяване) го победи. Поразена е главата на змията, защото главата (според старозаветните представи) е средоточие на живота в биологичния смисъл на думата[71].

Дървото на живота (Бит. 3:22) от което Бог не позволява да ядат на съгрешилите Адам и Ева, според св. Максим Изповедник съответства на съзерцанието на Божията премъдрост в творението  следването на Неговите заповеди, и причастността към Божията слава. След греха Адам и Ева вече не могат непосредствено да съзерцават Бога, защото те доброволно се отделят от Него. Те вече не могат да достигнат до мъдрост, нито да получат обожение[72].Следствие от това е изгонването им от рая (Бит. 3:23), което не е израз на Божия гняв, а на неспособността им те да бъдат причастници на Божията благодат, от която сами са отстъпили[73].

Равините в тълкуването на разказа в Бит. 3 гл. не приемат греха на Адам и Ева като причина за повредата на цялата човешка природа, а оттук и за Месия като изкупител от греха. Светоотеческите виждания, основани на Христовата и апостолската проповед чрез която отците са запознати със значенията на някои важни за тълкуването на разглежданото място библейски еврейски понятия, коментират текста въз основа на традицията на Septuaginta. Светите отци, на базата на бибелйския текст на Бит. 3 гл. и на цялостното Писание на Стария Завет, изясняват греха на Адам и Ева като носещ повреда на цялата човешка природа. Единствената възможност не само човешката природа да бъде изкупена и изцерена, но и да бъде обожена,  и респ. всеки човек да има възможност да стане реален причастник на Света Троица, е въплъщението, живота, кръстните страдания, възкресението и възнесението на въплатилото се Божие Слово – Господ Иисус Христос, по Чийто образ (според голяма част от отците) Адам и Ева са сътворени.

_________________________

*Първа електронна публикация -  http://www.dveri.bg.

Тук същата статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Текстът е поместен тук по-долу.

[2].В синодалния превод (СП) на Библията вместо глагола „извая” стои „създаде”. Библия, С., 1990.

[3].Всички старозаветни  текстове са преведени от автора по Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990. Означаването на някои библейски книги и псалми е двойно заради разликата между масоретския текст и Septuaginta.

[4].„Рави Nahman каза: „Защо в стиха: И Господ Бог извая човека думата wajjezer е с две букви йод? Защото Светият, да е благословен Той, създаде два подтика – един към добро и един към зло”. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. І. Berlin, 1925, S. 225.

[5].Ackroyd, P. jad. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. III. Stuttgart, 1982, S. 433, sqq.

[6].За него вж. Elbogen, I. (Red.) Jüdisches Lexikon. B. III. Berlin, 1929, S. 1306, sqq.

[7].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. V. Berlin, 1925, S. 797.

[8].Maier, J.  (Hrg.) Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer B. I. München, 1995, S. 173-174.

[9].По Стоядинов, М. Божията благодат. С. ВТ, 2007, с. 147.

[10].Думите, които са предадени с наклонен шрифт (Italic), не се съдържат непосредствено в текстовете, а са добавени при превода за яснота.

[11].Jacob, B. Das erste Buch der Tora Genesis, Berlin 1934, S. 101.

[12].Старозаветните цитати от неканоничните книги са преведени от автора по Rahlfs, A. (Hrg.) Stuttgart, 1979.

[13].Вж. Plaut, G. Die Tora in judischer Auslegung, Gütersloh 1999, S. 92.

[14].Plaut, G. Die Tora…, S. 92.

[15].Abraham ibn Esra. Rottzoll, D. (Hrg.) Kommentar zur Urgeschichte B. XV. Berlin, 1996, S. 99.

[16].Ibid., S. 101.

[17].Ibid.., S. 104.

[18].Отъждествяването на плода с вино е типично равинско схващане и не почива на библейския текст.

[19].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. VII. Berlin, 1925, S. 299.

[20].Abraham ibn Esra Kommentar…, S. 104.

[21].Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С.,1997.

[22].Gesenius, W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Berlin, 1962. S. 308-309.

[23].Различните насоки, в които се тълкува дървото за познаване добро и дло са по Plaut, G. Die Tora…, S. 93.

[24].Филон Александрийски, О сотворении мира согласно Моисею. http://krotov.info/spravki/persons/01person/filon.html

[25].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba. Hildesheim, 1967, S. 35.

[26].Plaut, G. Die Tora…, S. 97.

[27].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 108.

[28].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba…, S. 84-85

[29]. Ibid., S. 82.

[30].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 114.

[31].Bousset, W. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Tübingen, 1966,S. 405.

[32]. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М., 1993, с. 127 и сл.

[33].Ползваната библейска хронология е по Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992.

[34].Fabry, H. nahas. – In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Botterweck, G. (Hrg.) B. V. Stuttgart, 1986. S. 389-391.

[35].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 129.

[36].Преводът в Библия (СП): „ще бъдете като богове” не може да се приеме поради факта, че има само един единствен Бог, а не много, както и поради това, че човек е сътворен по Божий образ и е призован към богоподобие.

[37].Всички новозаветни текстове са преведени от автора по Nestle, E. (Hrg.) 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[38].св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.,1992, с. 148.

[39].св. Григорий Палама пише, че ние сме отпаднали от божественото място на сладостта, като не сме пожелали да изпълним заповедта да обработваме и пазим рая (срв. Бит. 2:15), а сме се покорили на измамилия ни лукав съветник, който ни е прелъстил с красотата на познаването на добро и зло. Св. Григорий Паламы. Триада 1. Ч. 1:6.  - В: http://krotov.info/acts/14/2/palama_07.htm

[40].св. Григорий Богослов. Слово 38 на Богоявление или на Рождество Спасителя. – В: Творения. Т. I.  М., 2000, с. 527.

[41].Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, с. 148.

[42].Свети Кирил Александрийски пише, че Адам и Ева трябвало да владеят своите желания, а не желаинята им да владеят над тях, защото последното води до греха. Св. Кирил Александрийский. Glafura  или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея.  Творения. Т. 2. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 1. Москва, 2001, с. 13.

[43].Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. – В: Творения преподобнаго Максима Исповедника. Кн. II. М. 1993, с. 23.

[44].Св. Симеон Новый Богослов. Слово 1. – В: Проповеди. http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[45].Св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[46].Св. Кирил Александрийский. Glafura…, с. 16.

[47].Св. Августин приема, че и грехът на прародителите се предава в потомството. Св. Августин. О книге Бытия. Кн. VI. – В: Творения. Москва, 1997, с. 65.

[48].Св. Ириней Лионский. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[49].Св. Григорий Богослов, Слово 38…, с. 528.

[50].По-нататък е разгледана основната мисъл на този  текст.

[51].По този начин думата включва не само първия мъж, носещ собственото име Адам, но и жената, наречена по-късно Ева. Срв. Klein, H. Zur Gesamtbiblischen Theologie, Neukirchen, 2007, S. 104.

[52].Matthias, A. Der schöne Mensch im Alten Testament und im hellenistischen Judentum. Frankfurt am Main, 1983, S. 53.

[53].Westermann, C. adam. – In: Jenni, E. (Hrg.) Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. B. I. Gütersloh, 1994, S. 43.

[54].Св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 523.

[55].Св. СимеонНовыйБогослов.Проповеди…http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[56].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование на святаго Матфея евангелиста. Т. 1. М., 1993, с. 130-133.

[57].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[58].св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[59].св. Максим Изповедник. Ambiguorum liber. PG 22, 1304 D – 1305 B.

[60].св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 640.

[61].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36…, с. 301.

[62].св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874, с. 52.

[63].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 147 и сл.

[64].Марковски, Ив. Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. I. Т. 2. С., 1932, с. 232.

[65].срв. Шиваров, Н. – В: Денев, Ив. (съст.) Сборник материали за кандидат-студенти по Богословие. С., 1999, с. 19.

[66].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование послания св. апостола Павла к Галатам. М., 1880, с. 267.

[67].Irinäus von Lion. Adversus haereses. Gegen die Häresien. B. 5. Freiburg im Breisgau, 2001, .S. 153.

[68].св. Василий Велики. Толкование на книгу пророка Исаии. – В: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/03v/vasily/tolkovanie/23.html

[69].Милев, Ал. (съст.)  Учебник по гръцки език за духовните училища. С., 1976, с. 147.

[70].Grether, O. Hebräische Grammatik für den akademiscneh Unterricht. München, 1955, S. 92-95.

[71].Beuken, W. ros. – In: Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 280.

[72].св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию…, с. 113.

[73].срв. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 159.

ИЗВЪНХРИСТИЯНСКИ ИЗВЕСТИЯ ОТ ПЪРВИ И ПОЛОВИНАТА НА ВТОРИ ВЕК НА НАШАТА ЕРА ЗА ИИСУСА ХРИСТА И ХРИСТИЯНИТЕ – продължение*

Борис Маринов, Александър Величков

Не всички историци и писатели от първи и половината на втори век от нашата ера мълчат за Иисуса Христа и християните. Ние намираме известия за тях както в еврейски, така и в римски извори от онова време. Към еврейските изворите се отнасят:

1) Талмудът и

2) съчинението „Юдейски древности” на Иосиф Флавий.

Към римските спадат:

1)„Писмото” на Плиний Млади от 112 или 113 г. до император Траян;

2)„Аналите” на Тацит и

3)„Биографиите” на Светоний за императорите Клавдий и Нерон.

А. В ЕВРЕЙСКИТЕ ИЗВОРИ

1. В Талмуда

а) Какво представлява Талмудът?

Талмудът е един колосален литературен труд на еврейството, наред с Библията (Ветхи Завет). Думата „талмуд” значи: учение (от евр. глагол „lamod”=уча).

Как се е появил Талмудът и какъв е неговият състав и характер?Животът е многолик. В Моисеевия Закон (Тора) нямало „решение за всички отделни случаи”: какво и как да се прави. Наложило се „авторитетно да се реши прилагането на Закона към случаите, които не били взети под внимание в Библията. По този начин, наред с Тората, се появило едно, устно предавано (к. н.), обичайно право – „Преданията на Отците”[176],[177]. Материалът бил събран и подреден според темите. Появили се сборници. „До авторитетна почит (каноническа важност[178]) стигнал само сборникът на Rabbi Jehuda Hanasi (равина Юда Ханаси) от края на второто столетие след Хр., наречен „Мишна“[179] – „повторение” (от „schano”=повтарям)[180], който послужил като основа за по-нататъшното развитие на юдейското право[181]. Друг сборник, сроден на Мишна, „който съдържа принципи и предания на таннаитите”[182], е „Тосефта” (Tossefta=„притурка”, „прибавка”)[183]. Мишна, тъй както е дошла до нас, „съдържа и малко прибавки от друга ръка… И изречения от Тосефта са проникнали още от ранно време в нея, пък и… текстът ѝ не е останал неизменен”[184]. Мишна е тълкувание на Моисеевия Закон (Тора). Нейното съдържание се дели на 6 части – „седери” (sing.=seder, pl. sedarim=разпределения). „Всеки седер се разпада на известно число (7-12) трактати (sing, massechet, pl. massechtot),… трактатите – на глави (sing, perek, pl. pêrakim), а тези – на параграфи или постановления”[185]. “Въз основа на Мишна се провеждала по-нататък дискусията върху Закона” oт „амореите” – учените в научните школи в Палестина и Вавилон. „И този материал бил събран и под (по-късното) заглавие „Гемара” (=допълнение) прибавен към Мишна; съединението на Мишна и Гемара образува Талмуда”[186].  Гемара е тълкувание на Мишна. Но тъй като Мишна e била тълкувана от една страна в Палестинските школи (в Тивериада, Сепфорис и Кесария), и от друга – във Вавилонските[187] школи (в Негарден, Сура, впоследствие Пумбедита)[188],  то са се явили две Гемари – Палестинска и Вавилонска[189], вследствие на което има и два Талмуда:Палестински, наричан още Иерусалимски[190](Иерушалми), и Вавилонски (Бабли).Вавилонският Талмуд е по-обширен (има най-малко четирикратно обема на Палестинския[191]) и в практическо отношение – по-удобен, тъй като „е по-пълен, по-разбран и по-добре обяснен от коментаторите”[192]. Палестинският Талмуд се е явил „във втората половина на IV-ти век”; „около сто години по-късно се появил… Вавилонският Талмуд, който бил приключен в началото на VI-ти век”[193]. По характера на съдържанието, в Талмуда се очертават две главни страни: практическа – Халаха и теоретическа – Аггада. „Към Халаха отнасят законодателната част на Талмуда: всички разсъждения по църковно, гражданско и углавно право, към Аггада – всичко, което не е Халаха: исторически възпоминания, легенди, притчи, изречения, етически доктрини…”[194].

Езикът на Мишна е „еврейски, който, в сравнение с езика на Библията, може да се обозначи като новоеврейски”[195]. Езикът на Палестинската Гемара е западно арамейски, а на Вавилонската – източно арамейски”[196].

„Приложенията към Мишна се наричат Тосифтот; екзегетическите прибавки към Гемара се наричат Тосафот. Допълненията към Мишна се състоят от коментари (напр. сифра, мидраш или тълкувание на книга Левит, сифри на книга Числа и Второзаконие и мехилта нa Изход) и се наричат барайти”[197].

б) Сведения в Талмуда за Иисуса Христа и християните.

В Талмуда има сведения за Иисуса Христа и християните. Те обаче са малко. Професорът по история на еврейската литература в Иерусалимския еврейски университет Dr. Joseph Klausner обяснява това с две причини:

1)понеже „талмудическите авторитети” обикновено малко говорели за събитията от втория храм;

2)понеже времето през „владичеството на Иродовия дом и римските прокуратори” е било тъй тревожно, че появяването на Иисуса се показало като незначително събитие, и „съвременниците изобщо не му обърнали внимание”[198].

Какво бихме очаквали да намерим в Талмуда за Иисуса Христа и християните? Отношение, подобно на това, което са имали към тях книжниците и фарисеите. А ние знаем от Евангелията и Деянията апостолски какво е било то.

За книжниците и фарисеите Спасителят е бил „Иисус Назорей” (Иоан 19:19). Обикновено те не са споменавали името Му, а са си служели с израза: „Оня” (Мат. 27:63) или „Тогова” (Лука 23:2; Иоан 19:12). Считали Го за „измамник” (Мат. 27:63), „злодеец” (Иоан 18:30), „развратител на народа” (Лука 23:2, 14), който го „бунтува” (Лука 23:5). Според юдеите, Той имал бяс (Иоан 7:20; 8:48 и 52; 10:20). Книжниците и фарисеите признавали, че Иисус вършел чудеса, но ги обяснявали, че стават „със силата” на „Веелзевула, бесовския княз” (Мат. 9:34; 12:24; Mapк 3:22; Лука 11:15).

Християните са били считани за еретици от назорейската ерес (Деян. 24:5), – „назареи” или „назаряни”[199].

Ето приблизително какво можем да очакваме да срещнем за Иисуса Христа и християните и в Талмуда! – И действително картината е почти същата!

Спасителят е назован: „Иешу”, „Иешуа”, „Ха-Ноцри”,тоест Назарянинът[200], „Иисус Назареецът”[201]. Вместо името Му, употребяват се изразите: „Този, Когото не бива да споменаваме по име”[202]; „Оня”[203], „Този човек” и „еди-кой-си” или „някой-си” (пелони)[204]; „Повесеният”[205],„Бен Пандера”[206] или „Бен Пантера”[207], или „Бен Пантори”.

Името „Бен Пандера” или „Бен Пантера”, или „Бен Пантори” „се среща в повечето барайти от времето на Rabbi Elieser Hyrkanus и Rabbi Ischmael (края на първото и началото на второто столетие сл. Хр.)”[208]. Талмудистите естествено свързват с това име нещо „греховно”, но „Ориген обяснява, че Яков, бащата на Иосиф (Обручник – в с. н.),… се наричал „Panthera”", затова и юдеите назовавали Иисуса „„бен Пандера” или „бен Пантера”"[209] – „син на Пандера” или „син на Пантера”. По този въпрос има и други мнения. За проф. Клаузнер, от всички мнения най-правдоподобно „изглежда това на Nietsch (к.) и Bleek (к.), според което Pantera представлява изопачена форма на гръцкото „рагthenos” (παρθένος – в с. н.)=девица. Юдеите постоянно слушали, че Иисус е наричан от християните „Син на дева” (υιός της παρθένου), затова те Го нарекли по-късно иронично ben-ha-Pantera, т. е. „син на (животното – в с. н.) пантера”. Постепенно са забравили, че Иисус е бил наричан така по майка Си, и наименованието „Pantera” или „Pantori”, или „Pandera” било счетено за име на бащата на Иисуса. Понеже това име не е от юдейски произход, появила се легендата, че естественият баща на Иисуса бил един чужденец”[210].

Според талмудистите, Иисус „увлякъл Израиля и го направил изменник (на вярата)”[211]. Разказва се, че глашатай викал: „Иисус от Назарет трябва да бъде убит с камъни…, понеже съблазнява Израиля и го прави изменник”[212]. Признават, че Иисус е правил чудеса, но ги отдават на магьосничество, което бил изучил в Египет. Казва се: „Иисус се занимавал с магьосничество”[213]. В устата на глашатая се влагат и тия думи: „Иисус от Назарет трябва да бъде убит с камъни, понеже върши магьосничество”[214].

Християните обикновено биват назовавани: „ученици на Валаам, миним’и (еретици), езичници, назаряни”[215].

Талмудистите знаят за Иисусовото рождение „без баща”, но разбира се – според тях – не е въплътен от Св. Дух, и говорят за нещо нечестиво[216].Те знаят за бягството Му в Египет, но го отдават на съвсем друга цел[217] и Иисус е съпровождан от своя учител Иошуа Бен Парахиа[218].

Знаят, че имал ученици и назовават даже някои имена[219].

Знаят, че изобличавал книжниците и фарисеите, но това – според тях  било осмиване „словата на мъдрите”[220].

Знаят, че „в навечерието на празника Пасха… бил повесен”[221]. По друг вариант: бил убит с камъни и после повесен[222].

Говори се за среща с Иисусови ученици. Например: за срещата на Rabbi Elieser Велики с Якова от селото Sechania (в Tossefta: Sichnin)[223]. – „Веднаж вървях – казва Rabbi Elieser – през горния пазар (в Tossefta: улица) на Сепфорис и срещнах един мъж (от учениците на Иисуса Назорееца[224]), а неговото име беше Яков от селото Sechania (в Tossefta: Sichnin)”.Водят разговор за „блуднишката плата”: какво трябва да стане с нея, за какво може да се употреби. Яков му дава отговор, който съпровожда с думите: „Така ме учеше Иисус Назореецът (в Tossefta: „Иисус бен Пантери”)”[225].

Професор Клаузнер убедително доказва, че тази среща е била възможна, и че съдържащите се в текста изрази: „от учениците на Иисуса Назорееца” и „така ме учеше Иисус Назореец” „са стари и автентични”[226]. И познатият вече на читателя прогресивен писател А. Робертсон, когото цитирахме при други случаи, в книгата си „Произход на християнството”, преведена на руски и издадена в СССР през 1956 година, намира, че разказът на Rabbi Elieser е възможно да е истински („вероятно, все-таки является подлинным”). „А, ако е така, то това доказва – заявява Робертсон, – че Иисус Назарянин, който е излизал срещу (нападал) еврейското свещеничество, е живял в първи век, в годините, почти съвпадащи с традиционно приетите дати”[227].

Говори се и за лекуване от ученици в името на Иисуса. Ето едно такова място: „Веднъж стана, че Rabbi Elieser ben Dama… бе ухапан от змия; тогава дойде Яков от селото Sama (Sechania), за да го излекува в името на Иисуса бен Пандера…”[228].Изразявайки гръцката форма на Иисусовото име с еврейски букви, талмудистите са направили „всяка буква начало на еврейска дума, които всички заедно означавали: „Паметта Му да погине, и името Му да се забрави”[229]. Дванадесетото прошение от „светейшата молитва на Израиля Schmoneh Esreh”, което произхожда „не по-късно от края на I век”, съдържа проклятие „за „отстъпниците” (еретиците – в с. н.) – minim, и – „назаряните” (две имена на християните): „Да погинат внезапно, и самото тяхно име да се изличи из Книгата на Живота”"[230].

Ясно е, че за древното еврейство Иисус Христос е историческа личност, и християните са действително Негови последователи, и юдейската злоба и ненавист са кипели срещу истински люде, а не – срещу въображаеми.

„И ето какво може – пише Д. Мережковски – да бъде от всичко по-убийствено за „митолозите”: всички тези свидетели (талмудистите – с. н.) ненавиждат Иисуса тъй, както само люде могат да ненавиждат човека; но никому от тях не идва наум да каже: „Иисус не е съществувал!”, а нали самото това би било достатъчно, за да унищожи Врага!”[231].

Равините „са разказвали за Христа позорни и гадни басни, но никога не са отричали, че Той е живял”[232].

Наистина Талмудът – както видяхме, – се е оформил писмено късно, но в основата му лежи юдейското предание. Сам съветският професор С.И. Ковалев, във встъпителната статия към книгата на Робертсон „Происхождение христианства”, казва, че най-древните части на Талмуда „са написани не по-рано от края на II век на н. е. въз основа на устната традиция (к. н.)”[233]. Въз основа на устната традиция - както е известно, – са написани и Гемарите: материалът се е предавал устно и накрай е бил записан. Юдейското предание, юдейската устна традиция е предала и някакви „сведения” за Иисуса Христа и християните. Някои казват, че тия „сведения” талмудистите били заимствали „не из юдейската, а из християнската традиция”[234]. Християнската традиция ни е известна: тя проповядва Евангелския Иисус. Ако талмудистите бяха взели сведенията за Христа из християнската традиция, тия сведения щяха да бъдат съвсем други: като християнските. По-вярно е да се каже, че в Талмуда е отразена „книжническо-фарисейската традиция”, а не чисто християнската. Затова и писаното за Христа и християните е надъхано с жлъч и злоба и e пълно с „несъобразности”[235], които дават основание на някои да вадят погрешното заключение, че наличността на „несъобразностите” показвала, „че съобщенията на Талмуда (за Иисуса Христа – в с. н.) са лишени от всякаква историческа достоверност”[236]. Казваме: погрешното заключение:

1) защото може да има „несъобразности” и все пак да е налице и известна историческа истина; и2) защото въобще в Талмуда – не само по отношение на Иисуса Христа и християните – имената, числата и фактите са объркани. „Вероятно в нито едно човешко съчинение – казва Фр. В. Фаррар, – имената, числата и фактите не са объркани с такова равнодушие към историята, както тук… Римляните са преобразувани в идумеи; Веспасиан се смесва с Тит, Тит – с Траян, Траян – с Адриaн, Ирод – с Ианей… Що се отнася до събитията, то те (Фаррар цитира думи на специалист – в с. н.) „са преработени… Историята е украсена с измислици на въображението, поетични, но често чудовищни…”"[237]. Тогава би трябвало – ще кажем – да отречем всякаква стойност на Талмуда в историческо отношение! Но, предполагаме, че никой обективен учен няма да се съгласи с това. Въпреки всичко, въпреки преиначаванията, измислиците и „несъобразностите”: и през най-гъстия пласт от преиначавания, измислици и несъобразности „все пак просветват и някои исторически черти от евангелския образ” на Иисуса, „и, преди всичко, – споменът” за Неговите чудеса[238]! Иисус – според Талмуда – е историческа личност!…

_____________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 345-351.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[176].„Преданията на старците” (Мат. 15:2; Марк 7:3), „Отеческите предания” (Гал. 1:14).

[177].Prof. Dr. Edmund Kalt, Biblisches Reallexikon, 2 Aufl., B. II, Paderborn 1939, Kol. 822.

[178].Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 124.

[179].Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[180].По гръцки обикновено се предава с думата δευτέρωσις (Deuterenomion= второзаконие).

[181].Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 124.

[182].Таннаити (от tanna=учащият) – название на законоучителите от времето на Шамай и Хилел чак до Юда Ханаси (Jüdisches Lexikon, B. IV/2, Berlin, 1930, Kol. 865).

[183]. J. Kr., Talmud. – Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Berlin, 1930, Kol. 1000.

[184]. Ibid., Kol. 840.

[185]. Ibid., Kol. 842.

[186]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[187]. Във Вавилон Мишна била пренесена от Abba Areka, наречен Rab, ученик на Юда (Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 127).

[188]. Н. Переферковичъ, Талмудъ, Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 544, кол. 2.

[189]. J. Kr., Talmud. – Biblisches Lexikon, Band IV/2, Kol. 849.

[190]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[191]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 127.

[192]. Н. Переферковичъ, цит. стат., Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 545, кол. 1.

[193]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[194]. Н. Переферковичъ, цит. стат., Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 545, кол. 1.

[195]. J. Kr., Talmud. – Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Berlin, 1930, Kol. 841.

[196]. Н. Переферковичъ, цит. стат., Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 545, кол. 1.

[197].Талмудъ и устный законъ. Приложенiе V-то към Жизнь Iисуса Христа, Сочиненie Ф. В. Фаррара, перев. А. П. Лопухина, томъ I, Спб., 1890, с. 363.

[198].Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 18.

[199].Prof. Dr. H. Graetz, Geschichte der Judäer, B. III, Erste Hälfte, 5. Aufl., Leipzig, 1905, S. 311.

[200].Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 29; Христосъ и христiане по Талмуду. Приложение II към Жизнь Iисуса Христа, Сочиненie Ф. В. Фаррара, Новый переводъ съ 30-го англ. изд. А. П. Лопухина, том I, 5-ое изд., Спб., 1890, с. 354).

[201].От “Dukduke Sofrim” към трактата Aboda Sara (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 44).

[202].Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[203]. Mischna Jebamoth 4, 3; b. Jebamoth 49 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 41).

[204]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354; Mischna Jebamoth 4, 3; b. Jebamoth 49 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 41 и 36.).

[205]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[206].Там.

[207]. Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 24.

[208]. Ibid.

[209]. Ibid.

[210]. Ibid., S. 24 и 25.

[211].Baraita към Sanhedrin 107 b; Sota 41 b; jer. Chagiga 2, 2 (fol. 74 d). У Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 26.

[212]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 29).

[213].Baraita към Sanhedrin 107 b; Sota 41 b; jer. Chagiga 2, 2 (fol. 74 d). У Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 26).

[214]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 29).

[215]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[216].Mischna Jebamoth 4, 3; b. Jebamoth 49 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 41).

[217]. Sabbat 104 b; Sanhedrin 67 a  (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 21).

[218].Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[219].Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 31).

[220].Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 19 и 39.

[221].Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 29). Не се казва „разпнат”, понеже това е римско наказание, отвратително и проклето за юдеите: Проклет е всеки, който виси на дърво (Второзаконие 21:23; Гал. 3:13) – Dr. J. Klausner, op. cit., S. 31.

[222]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[223]. Adoba Sara 16 b и 17 a  (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 43 и 44).

[224]. Думите в скоби произхождат от “Dukduke Sofrim” към трактата Aboda Sara (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 44).

[225]. У Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 44.

[226]. Ibid., S. 44-46.

[227].А. Робертсон, Происхождение християнства, перев. с англ. Ю. В. Семенова, Москва, 1956, с. 126-127.

[228].Tos. Chullin 2, 22-23, Adoba Sara 27 b, jer. Sabb., край от c. 17, jer. Adoba Sara 2, 2 (fol. 40 d-41a). – Dr. J. Klausner, op. cit., S. 47.

[229]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[230]. Д. Мережковскiй, Иисусъ Неизвестный, т. I, Белградь, с. 24-25.

[231]. Там, с. 25 и 26.

[232]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 34.

[233]. А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 14.

[234].Например Я.А.Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 56 и 57.

[235].Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 14.

[236]. Там.

[237].Замечания о Талмуде, приложение III към Жизнь Iисуса Христа, Сочинение Ф. В. Фаррара. Новый переводъ с 30-го англ. изданiя А. П. Лопухина, 5-ое изд., т. II, Спб., 1890, с. 357 и 358.

[238]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 34.

Следва…

БИБЛЕЙСКИЯТ ПРЕВОД В СВЕТЛИНАТА НА ОТКРОВЕНИЕТО*

Доц. Димитър Попмаринов

Така поставена, темата повдига важни въпроси за разискване по отношение на Свещеното Писание. Те са свързани с Откровението като съдържание и текста като форма. Те предизвикват питания като: как се отнася съдържанието, т. е. Откровението, към текста, какви разисквания се водят в тази насока; как се пренася и въобще как се възприема Откровението, след като се извърши превод? Поставя се и въпросът: доколко след като Свещеното Писание е боговдъхновено в първоначалния текст, то е такова и в преводите? Накратко ще се обърне внимание и на това – как са били приемани преводите на Свещеното Писание в древната Църква? Всички тези питания ще бъдат съотнесени и към православната практика и виждания по отношение на преводите.Преди, обаче, да се говори за преводи и каквото и да било свързано с тях, трябва предварително да се повдигне трудният въпрос за авторитета на Библията: откъде идва той – сама по себе си ли Библията се приема за авторитет или някой я определя като такава? Когато става дума за текста, трябва да се даде правилен отговор: какъв е този текст, който достига до нас? Достатъчен ли е той за нашата вяра? Можем ли да допускаме, че той е безгрешен, ако откриваме в него грешки? Такива питания са поставяни в миналото, задават се и в най-ново време при предлагане на нови преводи. Така напр. през ХIХ и началото на XX век в англоезичния, преди всичко протестантски свят се предприемат опити за различни преводи на Библията. Това се налага, защото за него тя е основен авторитет на вярата – книгата, от която се ражда Църквата. Библията заема изключително място в учението на протестантските църкви и затова нейното правилно разбиране е от решаващо значение. Поради тази причина верността на текста също се оказва решаваща. Така например, протестантският автор Питър Тюесен пише, че когато протестантите „се изправят пред въпроса „авторизиран или ревизиран” (превод, б. Д. П.), те откриват след себе си несъгласие по много по-дълбоки въпроси: Библията непроменяема и следователно обект на ревизия ли е? Може ли да се доверяваме на английските думи в Писанието или те може би са грешен превод? Преводът само свободна наука ли е или преводачите са идеологически обусловени? Така в края на краищата разискванията върху тези въпроси, пише той, помогнаха да се наложи тонът на спора между фундаменталисти и модернисти в началото на двадесети век и да предопредели битките относно Библията, които продължават и до днес”[1]. Стига се дотам, че някои привърженици на идеята за ревизия на текста предлагат Библията да бъде ревизирана на всеки петдесет години[2] или когато „старите бабички и черногледци” измрат[3]. Безпомощността на този подход довежда до такива изказвания, че християните, които не искат да приемат новия превод (-и) на Библията, трябва да избират между „Крал Джеймс и Крал Истина”[4].Интересно е да се посочи един спор от тридесетте години на миналия век във връзка с основни изходни позиции, засягащи превода. Те донякъде повдигат същите въпроси и дават същите отговори, които, например, са вълнували внука и преводача на Иисус син Сирахов, който в защита на своя превод казва: „Моля ви да ги четете (книгите, б. Д. П.) благосклонно и внимателно, а също и да бъдете снизходителни, ако някъде би изглеждало, че не сме могли да се справим при превода на изразите, трудолюбиво съставени от други. Защото казаното на еврейски няма съвсем същата сила, когато е преведено на друг език” (Предисловие, СИ). Явно трудностите, свързани с превода, повдигнати приблизително преди около две хиляди сто и тридесет години, вълнуват и днес преводачите на Свещ. Писание. В своя статия Беатрис Алард Бруукс заявява: „Ясно е за всеки, който има и най-малката възможност да чете на чужд език, че една литературна единица губи винаги нещо от своя оригинален вкус, когато се прави опит да бъде изразена на друг език.”[5]. Преводачът е изправен пред безкрайно по-голяма задача, отколкото този, който изразява свои мисли на собствения си език. Това важи с още по-голяма сила за Свещеното Писание, защото той се опитва да възпроизведе колкото е възможно по-точно мисълта и духа на изначалния текст[6]. Очевидно е, че езиковите трудности винаги са били трудности и при преводите на Свещеното Писание.

Езиковият въпрос възниква като такъв още с основаването на Църквата. Прякото въздействие на Светия Дух веднага след Петдесетница, когато хората разбират непосредствено посланието на св. апостол Петър, постепенно намалява (Деян. 2 гл.). Църквата и проповедта придобиват познатото ни състояние, когато в ежедневието трябва постоянно и упорито да се проповядва Словото Божие. Проповедта е улеснена от обстоятелството, че по това време в Римската империя гръцкият език е „лингва франка”, но същевременно изникват проблеми, които не са свързани толкова с географското разпространение на проповедта. Поставя се въпросът, който съществува във всеки език – за отношението между формата и съдържанието. Как да бъде предадено словото, което е родено в една културна среда, за да бъде възприето в друга културна среда и често на друг език. „Езикът и мисълта, езиковата форма и съдържанието са много тясно свързани в целостта на езиковата структура и езиковото съдържание като такова е предопределено от сложността на културата, която е зад езика… Християнството, или по-скоро християните, са по начало със съзнанието, че са нещо ново и различно. Те са задължени да изразят себе си на езиците на древния свят, които са тясно свързани с класическата култура във всичките ѝ различни форми.”[7]. Високата духовност не е по силите на всички, особено за тези, които трябва тепърва да приемат християнството. Керигмата трябва да се сведе до всички на разбираем език. Народите, до които тя трябва да стигне, рано или късно ще се сблъскат с християнството. Ето защо преводът придобива изключително значение. Словото трябва да се преведе на разбираем за всички език.Същото малко или много важи и днес. Особено важно е да се отбележи, че преводачът, колкото и да иска да се откъсне от средата си и да бъде обективен, той никога не може да постигне желаната обективност до край. Той винаги е зависим от своето естествено обкръжение, от своята среда – религиозно наследие, култура, образи, представи, понятиен апарат и т. н. „Дотолкова, доколкото се отнася до превода (на Свещеното Писание, б. Д. П.), решението винаги е религиозно. Преводът е задача, извършвана изключително (и записвана) от хора, които са религиозни, и това, което те извършват, отразява изискванията на тяхното религиозно предание.”[8]. Още по-малко би могло да се говори за неутралност по отношение на превода. Тогава най-неутрален би трябвало да е атеистическият или агностическият превод. Такава идея обаче е сама по себе си несъстоятелна, защото е невъзможна.

Всички тези трудности изправят съвременната библеистика пред въпроса за етическо отношение към текста, т. е. в края на краищата честно ли е отношението на изследователя към текста и към неговия автор. Тълкуванието, коментарът, които се предлагат, съответстват ли на смисъла и съдържанието, които са вложени изначално към него. Защото: „Етиката на четенето, която уважава правата на текста и допуска, че тълкуваният текст може да казва нещо различно от това, което някой очаква да каже, е широко развита в библеистичните изследвания.”[9]. В този спор се намесват различни богословия и всяко претендира за своето право. Така например, т. нар. феминистко богословие има свои виждания по отношение тълкуването на текста и съответното му предаване при различните преводи. Участието на жени в обществото от библеисти, смята Елизабет С. Фиоренца, „не непременно убеждава, че библейските изследвания са направени в интерес на и от перспективата на жените или други маргинали в академическите начинания”[10].

Един от добрите примери за проблемите при съвременния превод на Свещ. Писание, както бе посочено и по-горе, е как те се извършват в англоезичния свят – как тези преводи биват украсени от различната вероизповедна, културна и обществена среда; как в един момент, особено днес, във времето на свръхинформация, думата „Библия” търпи промяна и се изпразва от началното си съдържание. Новият превод преди всичко е обусловен от предопределеностите на езиковото развитие, на социалната лингвистика, на културните параметри на времето, на идиоматичното състояние на езика, дори и на езиковия жаргон. Така например, в един диалог между библеисти за различието в преводите на английски в САЩ и Англия съвсем ясно се достига до мнението, че преводите на Свещеното Писание в двете страни трябва да бъдат правени по различен начин – да отговарят на религиозната и обществената среда, за която са предназначени. „Популярната американска употреба (на превода, б. Д. П.) е толкова различна от британската, че оставя място за определен американски идиом, което предполага нов превод.”[11]. Това обстоятелство подсказва колко важно място има правилният превод и чувствителността, която преводачите трябва да имат по отношение на цялостната среда и атмосфера, в която се превежда Писанието.Така например, проблемът с превода на Свещеното Писание при мормоните (които са на границата между християнството и езичеството), а също така и при други религиозни общности и течения, които претендират за „ново откровение”, и на привържениците на т. нар. „развиващо се Откровение” се състои в убеждението, че Откровението се изчерпва най-вече с проявите си във времето и пространството[12]. То се свежда само до история, като прояви на Бога в историята (откъслечни или цялостни). По такъв начин то се отъждествява по-скоро с историческите си форми, отколкото със съдържанието си. Проблемът е, че те не схващат Откровението като постоянно „действие” на Бога, което в същността си е постоянно присъствие (постоянно действащият Божий промисъл за света и човека) на вечността в историята, а не „пробив”, моментна нейна проява. Откровението се схваща като явление, което има своя произход единствено и само в историята[13].  Това разбиране трудно може да се приеме от православното съзнание, защото за него Откровението извира от вечността, от Бога. То не се развива – то е непроменяемо, поради характера на вечността. Вечността е състояние на Бога! Тя е качество, а не количество, тя не съвпада с историята. Нейните прояви в света могат да бъдат облечени в дрехите на историята, но самата вечност не е зависима от историята. Развива се човешкото отношение и разбиране спрямо Откровението. Следователно само в такъв смисъл може да се говори за развитие на Откровението. Само в този смисъл то е явление в историята. За християните то е дадено веднъж и завинаги в Иисус Христос. С възрастването в Него се откриват различни нива (небеса) на вечността и пред човека се разкриват неговите истини. А за това, че то е дадено веднъж и завинаги, има преки свидетелства в самото Свещеното Писание: който е видял Христа, е видял и Отца, т. е. това е достатъчно за спасението на човека (Иоан 14:8-9). Дори и действието на Светия Дух в света след Иисус Христос не е ново откровение, а изясняване, упътване в истината (Иоан 16:13). Следователно и преводът не е ново откровение. Той е по-сполучлив тогава, когато преводачите са издигнати духовно и са под въздействието на Светия Дух в Църквата. Следователно, от гледна точка на православното мислене, към преводачите се налагат още по-големи изисквания: от тях се иска не само да имат изключително добра научна подготвеност и професионализъм – знание на библейските езици, библейската история, религиозната и културната среда и др., – но да са на необходимото духовно равнище, да живеят истинския живот на Църквата, да са припознати от църковната общност като духовно съответстващи на нейния православен мироглед, да отговарят на нейните духовни очаквания[14]. Като пример за важността на преводите може да се посочи влиянието, което те оказват – например Септуагинта; нееднозначността и трудността, с която са били приемани.[15]. За започването на един превод се изисквало дълбоко познание и професионализъм. Неслучайно бл. Иероним специално изучил древния еврейски библейски език, като заминал в Палестина. Там той под ръководството на един равин навлизал в дълбоките тайни на смисъла на Писанието, за да може впоследствие да го предаде при превода. Въпреки професионалния превод, който той извършил, Вулгата дълго време не е бил приеман за свещения текст на западната Църква[16].Славянският превод, извършен на старобългарски от светите братя Кирил и Методий, въпреки че стъпил на Лукиановата редакция, е съставен след сериозна сверка с еврейския оригинал и другите гръцки преводи[17].Като потвърждение за сериозното отношение към това дело днес може да бъде посочено и как се отнасят съвременните еврейски преводачи. В началото на ХХ в. еврейският писател и поет Иехоаш (Соломон Блуумгарден, 1870-1927) предприема особени усилия в желанието си да превежда отделни книги на Библията от Масоретския текст на съвременен идиш[18]. Той отива да живее в Палестина (тогава още не съществува държавата Израел), за да се потопи в атмосферата на мястото, в което е произлязла Библията. Той се запознава с цялата налична тогава литература, свързана с Библията, коментари и тълкувания. Освен знанието, което притежава по еврейски и арамейски, той изучава сирийски и арабски, задълбочава своя гръцки и латински, за да може да ползва текстовете на Пешито, Септуагинта и Вулгата[19].

След като се вижда колко е важен въпросът с професионалния подход към превода, се поставя въпросът и за боговдъхновеността на Свещеното Писание. В какво се съдържа тя? В текста, който е достигнал до нас, или в първоначалния, но недостигнал до нас? Боговдъхновеността предава ли се чрез превода? Статичен ли е нейният характер или динамичен? Как боговдъхновеният характер на Писанието се предава на вярващия? Еднопосочен ли е пътят към боговдъхновеното съдържание на Писанието: текст, анализ, възприемане и вяра? При така възникналите спорове отново и отново се поставя въпросът за критерия: къде е истината, как тя може да бъде открита? Способен ли е текстът като превод, достигнал до нас, да ни я даде?Тази трудност изниква още в древната Църква, когато се поставя въпросът за превода на Септуагинта. При спора с евреите се разбира, че някъде има разминаване с еврейския текст, ползван от тях, и гръцкия на Септуагинта, ползван от християните. Тук се поставя и основният въпрос за християните: има ли Писание без Църква? Кой от кого е зависим: Църквата от Писанието или Писанието от Църквата? Кой определя боговдъхновеността на Писанието? Кога и по какви критерии? Без отговор на този въпрос не се ли изпада в изкушението всеки да го решава за себе си? В древността Църквата е приемала Септуагинта като боговдъхновен превод, но не се е изказвала по този въпрос специално. Боговдъхновеността на превода се оспорвала само от отделни автори като бл. Иероним, например, а през първите три века се приемала безрезервно от Църквата[20].Правени са били опити за приписване на боговдъхновен характер и на Вулгата, но по-надалеч от опити не се е стигнало[21]. Знаем от древните писатели, че някои от тях са използвали и други преводи и рецензии на гръцки освен Септуагинта. Така например, Ориген и бл. Иероним ценели високо превода на Акила и се ползвали от него[22]. Тези преводи едва ли биха могли да претендират за боговдъхновеност. Впоследствие идват и другите преводи. Преводи през преводи, както е случаят с превода на светите братя Кирил и Методий. Този превод изцяло е вплетен в старобългарското и славянското богослужение. Изниква въпросът: ако Свещеното Писание само по себе си е боговдъхновено, а преводът не е, как тогава истините на боговдъхновения оригинал се предават на вярващия? Имат ли те място в установеното през вековете богослужение, изградено и осмислено върху основата на определен превод, какъвто е старобългарският, например?Библията, от една страна, ни дава информация относно исторически събития, факти, но тя е и боговдъхновена книга. Освен текст тя като цяло е повече от текста – тя съдържа Откровението! Именно поради това, освен че „преводите трябва да бъдат едновременно буквални и литературни”[23], те трябва да имат и нещо в повече. Какво е то? Разстоянието на времето изисква Библията да се чете с разбирането за различното време, културна среда, понятиен апарат. Без това разбиране е невъзможно правилното доближаване до съдържанието на текста, защото, както казва един автор, „този, който я чете без съзнанието за културните разлики между него самия и първите ѝ слушатели, не разбира какво чете”[24]. Разбираемо е, че при този подход се поставя въпросът за подготвеността на публиката да слуша Библията. Тя трябва да има предварителна подготовка по отношение на СвещенотоПисание, т. е. предварителното познание е необходимо условие. А това с още по-голяма сила се отнася за вярващата община, за разбирането на Свещеното Писание в богослужението. Свети Иоан Златоуст е препоръчвал вярващият преди да отиде на богослужение да прочете текстовете за богослужението, особено за литургията, за да може в молитвено размишление Бог да отвори ума му да разбира Писанията (Лука 24:45). Това се отнася както до вярващите, така и до духовника, извършващ богослужението. По време на православната литургия преди четеното на eвангелския текст свещеникът се моли Бог да дарува нетварната (несътворената – таворската) светлина да светне в сърцата на вярващите, за да им се отворят очите да разбират евангелския текст, със страх и трепет да спазват заповедите, за да може духът да властва над плътта и плътските немощи. Следователно нещото, което се изисква в повече, освен професионални знания, е – вярата на преводачите, тяхното духовно равнище и въцърковеност и вярата на слушателите, на читателите, т. е. на църковната община. В това единство се получава хармонията в разбирането на свещения текст. Вярата на преводача и вярата на читателя имат един обект – Откровението. Когато са просветлени от светлината на Светия Дух, те се вливат в единия и единния поток на истината в Църквата, който води до спасение. Това разбиране се предава чрез Преданието и води своето начало от основаването на Църквата. Така например, „Отците на Църквата са настоявали, че библейското тълкувание (каквото по-малко или повече е библейският превод, б. Д. П.) е църковна дейност, която трябва да се осъществява в Църквата и за Църквата чрез молитва и богослужение. То е повече действие на общината, отколкото индивидуалистичен стремеж… Отците са единни в своето настояване, че текстът на Писанието се отваря на тези, които подхождат към него благоговейно и с благоразположение. Накратко, отците постоянно се отнасят към Библията като свещена книга, богатството на която съответно може да бъде извадено от тези, които са готови да уважават и да се подчиняват на посланието, което Писанието съдържа”[25]. Тази практика и този подход се пазят неизменни в православното отношение към Свещеното Писание и съответно към неговите преводи.

В богослужението на Православната църква има пълна изява на външния и вътрешен подход към Свещеното Писание. Четенето на текста и неговото разбиране излизат извън формалния рационален подход. Общоизвестно е, че Свещеното Писание почти навсякъде по света в богослужението се използва в превод. Тогава изниква въпросът: как Откровението достига до участващия в богослужението? Зависимо ли е участието на вярващия в богослужението от правилността на превода, от умопостижимостта на смисъла, предаван чрез библейските текстове в богослужението? За православното богослужение особено значение има предаването преди всичко на смисъла на Откровението, което е заложено в богослужението. Същевременно, ако се променя преводът, има опасност от изменяне на смисъла, заложен в съдържанието. Това предизвиква нуждата от отговори, които не са лесни. В този смисъл за православното съзнание извършването на превод не се свързва само с текста и съответното му разбиране при отделно четене, а и при богослужебна употреба. И обратно, ако се извърши превод, който е сам за себе си, а не се употребява в богослужението, тогава отново се поставя въпросът за цялостния характер, цялостния подход към Свещеното Писание. Поставя се въпросът дали този превод дава възможност Откровението да се приеме във възможната пълнота. За православното съзнание Свещеното Писание, като носител на Откровението, а с това и на Истината, смисъла, се открива в пълнота единствено и само в Църквата чрез участие в нейните тайнства, изразявани чрез богослужението. Рационалният и индивидуалният подход не се отричат, те се използват докрай, но се смята, че само с тях не може да се стигне до дълбоките пластове на Свещеното Писание, до смисъла, вложен в него, за да се възприеме Откровението.Четенето и слушането биват одухотворявани от присъствието на Светия Дух по време на богослужението, от участието в тайнствата на Църквата, особено в Евхаристията. Смисълът на текста бива съпреживяван от вярващия, от една страна, и от всички, които участват в богослужението, от друга. Така смисълът придобива духовно значение, издига се над формалното слушане и разбиране и извежда вярващия до висините на Откровението. Осъществява се среща с Откровението тук и сега – в ума и сърцето едновременно, в съзнанието на вярващия. И колкото по-чисто е сърцето на вярващия (Мат. 5:8), колкото повече е просветлено неговото съзнание, толкова повече той отива отвъд формалните рамки на текста и съпреживява истините на Откровението, заключени в текста. Текстът в този смисъл служи за средство, за оръдие, чрез което вярващият се издига до духовни висини. Ето защо е важно преводът да бъде правилен, точен, но същеверменно възприеман като претълкуван от Преданието и учението на Църквата, а не само като индивидуално рационално възприемане. В този смисъл преводът трябва да е въцърковен, т. е. приет от Църквата като общество от вярващи, които изповядват една и съща вяра и са в единение в едното учение.

Въцърковеният превод носи значение, което излиза извън рамките на формалното тълкуване – на прочита и екзегезата. Неговата екзегеза е много по-широка, защото тя носи наследството на Преданието, на преосмислянето и претълкуването в светлината на учението на Църквата, засвидетелствано от нейните най-извисени духовно представители. Така се заличава противоречието между индивидуалния подход, индивидуалното четене и разбиране, т. е. тълкуване, и църковното, т. е. общностното, в църковната община. Въцърковеният текст носи със себе си изтълкуван смисъла на Откровението – осъществява се единение в Откровението, предавано посредством Свещеното Писание и Свещеното Предание. Този подход в най-висша степен сочи единството на Откровението. Това разбиране – без да отхвърля необходимостта от възможно най-съвършения превод – преодолява недостатъците, човешките немощи и грешки при превода. Смисълът, изведен на равнището на Откровението, чрез духовното му възприемане, постоянно верифициран чрез духовния опит, остава постоянен и неизменен, както е предаден в Откровението.

Пример за това може да бъде и постоянното единство на учението на Църквата. Въпреки различните тълкувания на Свещеното Писание – понякога породени от грешни преводи – учението на Църквата, основаващо се на духовния опит, постоянно осветлявано чрез Откровението, остава неизменно. При такова разбиране на нещата, когато става дума за преводите, те могат да бъдат сполучливи и не дотам сполучливи. Тяхната стойност се оценява на не само експертно – върху основата на точността на превода от граматическа и филологическа гледна точка и на правилно представяне на историческата действителност, – но и на правилно предадения смисъл, разпознаваем по духовен път от Църквата. До това становище днес достигат и представители на библейската критика, която през почти целия двадесети век историцизираше, фрагментираше и прерационализираше подхода към текста на Свещеното Писание. Днес се разбира, че „Библията е повече от история в нейните части, доводът е: Библията е настояща даденост, текст или поне сбор от текстове, чиято сила се усеща сега, както през тези почти две хиляди години”[26].За православното мислене преводът е като иконописта. Той е съзерцание – без необходимата духовна нагласа, без молитвено настроение и желание за потапяне в духовната реалност, която текстът на Свещеното Писание носи, не е възможно да се стигне до сърцевината на смисъла. Без такава нагласа средството (думите) за предаване на духовното съдържание, Откровението, не би било запълнено с истинския смисъл. Библията е книга на духа – на ума и на сърцето едновременно. Нейното прерационализиране пречи за цялостното ѝ разбиране, за възприемането ѝ от вярващия. Православната библеистика пречупва отношението си към Свещеното Писание през светлината на Откровението.

Това включва както отношението към него като цяло – високата критика, така и към отделните книги – ниската критика, ако е уместно да се използва още тази вече остаряла терминология. И тъй като Откровението не се съдържа в буквата сама по себе си, а в смисъла, всеки превод, който е направен възможно най-професионално, от една страна, и от личности, които живеят духовния живот на Църквата, бива възприеман от нея, след необходимото време на въцърковяване, на съвместяване с нейния духовен живот и практика. Така се преодоляват затрудненията, предизвикани от библейската критика, свързани само и единствено с отношението към текста. Защото, когато работата с него се превърне в самоцел, тогава се стига до основна подмяна – вниманието се средоточава в текста сам по себе си, а се измества истинската цел на Свещ. Писание, спасението на човека, вестта, която то носи за това спасение.Именно духовният подход към Библията дава отговор на заложените в началото въпроси. Те никога не могат да намерят окончателно решение по рационален, формален път. Поставени само на рационална основа, те могат да отклонят вярващия християнин от истините на Откровението. А за православното съзнание всичко, което извежда встрани от тази истинска цел – спасението, е не само безполезно, но и вредно.

_______________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 29-41.

Тук същият текст е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Peter J. Thuesen, Some Scripture Is Inspired by God: Late-Nineteen-Century Protestants and the Demise of a Common Bible, Church History, vol. 65, № 4, 1996, p. 610.

[2]. Ibid., p. 614.

[3]. Ibid., p. 615.

[4]. Ibid., p. 617.

[5]. Beatrice Allard Brooks, In Defense of the Translator and of New Translations, Journal of Bible and Religion, vol. 5, № 1, 1937, p. 12, col. 1.

[6]. Ibid.

[7]. Christine Mohrmann, Linguistic Problems in the Early Christian Church, Vigiliae Christianae, vol. 11, №  1, 1957, p. 12.

[8]. John B. Gabel, The New Biblical Criticism “The Literary Guide to the Bible”, Modern Language Studies, vol. 20, № 1, 1990, p. 27.

[9].Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Journal of Biblical Literature, vol. 107, № 1 (Mar., 1988), p. 5.

[10]. Ibid., p. 5.

[11]. Edgar J. Goodspeed, The Present State of Bible Tranlation, Journal of Bible and Religion, vol. 18, № 2, 1950, p. 100.

[12].Това разбиране се приближава до пантеистични философски и научни теории, които отричат Бога като Създател и Творец на света, а застават на еволюционистически възгледи, според които природата, с присъщи ѝ изначално вътрешни сили, се саморазвива от по-нисше към по-висше състояние. Откровението се превръща в иманентно на природния свят явление, което в края на краищата е самооткровение на света за самия себе си.

[13]. За различни мнения по въпроса вж. например: J. Bar, Revelation in History, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary volume, Abingdon Press, Nashville, 14^th printing 2000, p. 746 ff.

[14]. Пример за това са светите братя Кирил и Методий и техните ученици.

[15]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, 2001, с. 212 нат.

[16]. Пак там, с. 234 нат.

[17].Славчо Вълчанов, Георги Царев, Библия, Кирило-Методиевска енциклопедия, София, 1985, т. 1, с. 191, к. 2.

[18].Harry M. Orlinsky, Yehoash’s Yiddish Tranlation of the Bible, Journal of Biblical Literature, vol. 60, № 2, 1941, p. 73.

[19]. Ibid., p. 74.

[20].Richard F. Smith, S. J., Inspiration and Inerrancy, vol. 2, The Jerome Biblical Commentary, p. 511, col. 2.

[21]. Ibid.

[22]. Димитър Попмаринов, пос. съч., с. 223.

[23]. Cecily Raysor, A Comparison of the Style of Four Recent Translations of the New Testament with That of the King James Version, The Journal of Religion, Vol. XLI, № 2, 1961, p. 73, col. 1.

[24]. Ibid., col. 2.

[25]. Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 9.

[26]. John B. Gabel, op. cit., p. 24.