ЗАВЛАДЯВАНЕ НА ПАЛЕСТИНА ОТ РИМ (63 ГОДИНА ПРЕДИ ХРИСТА)*

Емил Трайчев

traychevС победата на Помпей след по-малко от осемдесет години съществуване (ако се изчислява от 142 година, когато по времето на Симон Макавей Юдея придобива автономия) свободата на юдейския народ е отнета. Помпей, разбира се, е достатъчно прозорлив да не направи каквито и да е съществени промени във вътрешното устройство на страната. Въпреки че иерархичната структура остава непроменена, юдеите губят независимостта си и първосвещеникът става подвластен на Рим. Това е неизбежният резултат от стъпването на римляните в Сирия. Защото властта на Рим се оказва различна от тази на Селевкидските царе. Дори и най-великият източен владетел не е в състояние да се противопостави на римското превъзходство. Завоюването на страната от Рим, трябва да се подчертае, е улеснено от факта, че Юдея е разединена и борещите се партии са достатъчно безразсъдни да търсят защита и помощ от чужденци. Много малко е останало от онзи дух, който сто години по-рано е ръководил народа в борбата за независимост.

В началото, след заминаването на Помпей, Палестина се радва на няколко мирни години. Скавр, комуто Помпей предава Келесирия до река Ефрат и цялата територия между Египет и Ефрат и му оставя два римски легиона (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 4, 4), има проблеми с набатеите в Арабия (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 1-2; За юдейската война, I, 8, 1), но това не оказва влияние върху положението на юдеите.

В 57-ма година обаче синът на Аристовул, Александър, успява да избяга по пътя за Рим и за кратко време събира голяма войска, потегля към Иерусалим и почти сваля от престола Хиркан II (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 2; За юдейската война, I, 8, 2). Габиний, управителят на Сирия, се намесва. Той изпраща Марк Антоний, подвластните му юдеи начело с Питолай и Малих, както и доброволците на Антипатър, срещу Александър и го принуждава да предаде трите крепости (Александриум, Хиркания и Махерус), които са в ръцете му. Тези укрепления Габиний срива до основи (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 2-4; За юдейската война, I, 8, 2-5).

По същото време Габиний извършва важна промяна в политическото устройство на Палестина[1]. Хиркан е лишен от политическа власт и са му оставени единствено грижата и попечителството на храма. Страната е разделена на пет данъчни области – с главни градове Иерусалим, Газара, Аматус, Иерихон и Сепфорис, всеки от които има свой законодателен съвет (συνεδριον[2]) – непосредствено подчинени на управителя на провинция Сирия (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 2-4; За юдейската война, I, 8, 2-5).

Всъщност функционирането на правосъдна система е единствената отстъпка на римляните спрямо юдеите, но само по въпроси, засягащи последните. Когато случаят изисква съдебно решение (например налагане на смъртно наказание), той трябва да се потвърди от римския прокуратор (επίτροπος). Габиний премахва последния остатък от политическата власт, която Хиркан II все още притежава. Помпей му отнема царската титла, а сега Хиркан II е лишен и от всякакви политически прерогативи и е ограничен до първосвещеническите си функции. По такъв начин Иерусалим (по-рано с единствен в Юдея συνεδριον) загубва своето значение на столица. В тази реформа се реализира своеобразният римски политически принцип: „Divide et impera[3]“.

Около 56-та година Аристовул и синът му Антигон избягват от Рим и се опитват да си възвърнат властта в Юдея. Но успехът им е още по-краткотраен от този на Александър. Двамата са пленени и за втори път са изпратени в Рим, където по решение на сената Аристовул е хвърлен в тъмница (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 6, 1; За юдейската война, I, 8, 6). Докато Габиний е в Египет, за да защити интересите на Птолемей XII Авлет (55-51), който е изгонен от александрийците, но постига подкрепата на Помпей и Крас, в Юдея избухва нов бунт, пак ръководен от Александър, сина на Аристовул. Начело на трийсет хилядна юдейска войска той потегля срещу Габиний, но отново претърпява поражение в битката при планината Тавор (55 година) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 6, 2-3; За юдейската война, I, 8, 7).

Габиний е наследен в качеството си на управител на провинция Сирия от Марк Лициний Крас (54-53) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 6, 4; За юдейската война, 1, 8, 8), който през 60-та година влиза в коалиция с Помпей и Цезар – така наречения първи триумвират (Дион Касий, Римска история, 37, 54-57[4]). За своя поход срещу партяните (54-та година) този алчен проконсул ограбва от Иерусалимския храм скъпата златна утвар на стойност осем хиляди таланта и две хиляди таланта, оставена непокътната от Помпей (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 7,1; За юдейската война, I, 8, 8). След като през пролетта на 53-та година прекосява Ефрат при Зевгма, Крас претърпява съкрушително поражение от партяните и е принуден да се оттегли към Каре (Харан). Малко по-късно, едва достигнал арменските планини, той е коварно убит от партяните (53-та година). С гибелта на Крас се разпада и първият триумвират. След смъртта му Питолай (участник във въстанието на Аристовул) се опитва да организира бунт в Галилея, но резултатът е, че тридесет хиляди недоволстващи са продадени в робство, а самият той е екзекутиран от Гай Касий Лонгин, новия управител на провинция Сирия (53-51) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 7, 3; За юдейската война, I, 8, 8-9).

Преминаването на Цезар през Рубикон в 49-та година преди Христа в отговор на гласувания по инициатива на Помпей и противниците му senatus consultum ultimum – постановление новопристигналият пълководец да върне своите пълномощия, което ще рече да предаде властта там, тоест да освободи войските и да му се назначи приемник в Галия – поставя началото на войната за власт в Рим. Тази война се оказва гибелна за столицата и провинциите и особено за онези, които трябва да осигуряват огромни суми, необходими на воюващите страни. Въобще този двадесетгодишен период (49-30) – период, белязан от пукнатината в отношенията на Помпей и Цезар и от последвалата война, до смъртта на Антоний – се отразява както на историята на целия средиземноморски свят, така и на тази на Палестина.

Когато в началото на 49-та година Помпей и по-голяма част от сенаторите са принудени да напуснат Рим, и Гай Юлий Цезар го завладява (Светоний, Божественият Юлий, 33-34), последният решава да се възползва от пленения Аристовул. Тъй като Аристовул не може да бъде политически противник на Помпей, той се превръща в пионка в римската завоевателна политика. Цезар го освобождава, дава му два легиона и го изпраща в Сирия в качеството на влиятелно лице да предизвика благоприятен обрат в тамошните дела. Но юдейският принц е отровен от поддръжниците на Помпей още преди да отплува за Сирия, а синът му Александър – обвинен в интриги против Рим – по-късно е обезглавен в Антиохия по изричната заповед на Помпей (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 7, 4; За юдейската война, I, 9, 1-2).

След битката при Фарсала (Североизточна Гърция, август 48-ма година) и смъртта на Помпей в Египет същата година (месец септември) Хиркан и служителят му идумеецът Антипатър прегръщат каузата на Цезар (срв. Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 8, 1). Когато през 47-ма година римският пълководец е силно притиснат в Александрия от атаките на значително превъзхождащите го по сила египтяни, той е подкрепен от юдейска войска от три хиляди души, която заедно с контингентите на съседните владетели и армията на Митридат Пергамски участва в превземането на Пелусиум[5]. Освен това юдейският първосвещеник използва влиянието си сред египетските юдеи, за да ги спечели на страната на Цезар в конфликта, избухнал в Египет поради вмешателството на римския пълководец в спора между Клеопатра VII и Птолемей XIV (47-44) за египетския престол. Същата година двамата са щедро възнаградени от Цезар. Първосвещенството на Хиркан и наследниците му е препотвърдено заедно с всички привилегии, свързани с него според Моисеевия Закон, и Хиркан е определен за потомствен глава на юдейския народ (εθνάρχης). По този начин е възстановен политическият статут на Хиркан, който той получава от Помпей, и се слага край на Габиниевото разделение. Антипатър, след като е удостоен с римско гражданство и е освободен от данъци, е номиниран за Хирканов прокуратор (επίτροπος) на Юдея. Това го поставя начело на финансовата администрация на страната и му вменява отговорност в полза на икономическите интереси на Рим. Юлий Цезар разрешава да се възстановят градските стени. Малко по-късно той връща на Хиркан пристанището на Иопия (Яфа), богатата Ездрелонска долина, Лида и други по-малки области (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 8, 1-5; 10, 6; За юдейската война, I, 9, 3-5[6]).

При Цезар Юдея се радва на добри дни. Нейните обитатели не са презирани, както някога, позволено им е да извършват богослужението си, имат повече права и изобщо между римляните и юдеите цари атмосфера на приятелство По благоволението на Цезар юдеите, живеещи извън Палестина, получават важни привилегии. Александрийските юдеи стават пълноправни граждани. В свидетелство на това Юлий Цезар се разпорежда да се издигне медна колона в Александрия със съответен надпис (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 10, 1-25).

Слабият Хиркан е само номинален господар. Както пише Иосиф Флавий, той „се отнася твърде лекомислено към себе си и царската власт“ и е „крайно вял и твърде безсилен“ (Юдейски древности, XIV, 9, 3; За юдейската война, I, 10, 4). Всъщност управлението е в ръцете на хитрия и действен Антипатър, който вижда, че Хиркан е муден и апатичен, и назначава по-големия си син Фасаил за пълководец (στρατηγός) на Иерусалим и Юдея, а Галилея поверява на по-малкия, Ирод (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 9, 2).

Но издигането на идумееца Антипатър и семейството му – тяхната военна и икономическа власт – събужда враждебност във висшите слоеве на юдейското общество. Иродовите груби обноски довеждат до нови проблеми. През 47-ма година залавянето и екзекутирането на галилееца Иезекия, главатар на действащи по сирийската граница разбойници, е приветствано в Сирия, но от друга страна, има негативен отзвук в Иерусалим. Ирод е обвинен пред синедриона за убийство на юдеи без съд. Намесата на Секст Цезар (47-46), управителя на провинция Сирия, и Хиркановото съгласие спасяват Ирод от сериозни последствия. Той е принуден да избяга в Дамаск. Поради доказаните му способности обаче управителят на Сирия го назначава за военен управител на цяла Келесирия (47-46). Опитите на Ирод да отмъсти на враговете, са възпрепятствани от Антипатър и Фасаил (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 9, 2-5; За юдейската война, I, 10, 5-9).

Секст Цезар е убит през 46 година и Цецилий Вас (46-44), свързан с партията на Помпей, се провъзгласява за господар на Сирия (Дион Касий, Римска история, 47, 26-27; Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 11, 1; За юдейската война, I, 10, 10). Войната между Цезаровите и Помпеевите привър- женици продължава с неотслабваща сила. Антипатър е на страната на Цезар. След убийството на Цезар (15 март 44-та година) Марк Антоний сключва с Лепид и младия Октавиан коалиция, известна като втори триумвират, и повежда борбата срещу убийците Марк Юний Брут и Гай Касий Лонгин. През 44-та година Касий поема управлението на провинция Сирия. Нуждата от финанси за новата гражданска война го тласка към груби действия, засягащи и Юдея. Ясно е, че юдейските водачи трябва да съдействат на всеки, който е на власт в Сирия. Хиркан, Антипатър и синовете му са принудени да съберат седемстотин таланта, наложени от Касий. Ирод се отличава с това в Юдея. Старанията му са възнаградени с потвърждаване на поста му военен управител, а в Юдея е натоварен също така и с контрола на арсенала (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 11, 2-3; За юдейската война, I, 11, 1-3).

В юдейското общество вътрешната враждебност към доминиращото крило на Антипатър по никакъв начин не стихва. Самият Антипатър става нейна жертва. Разногласията прерастват в открита война, когато Касий напуска Сирия в 42-ра година (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 11,2-7; За юдейската война, I, 11, 2-8; 12, 1).

Антигон, другият син на Аристовул, се появява на сцената, подкрепян от царя на Халкис в Ливан[7] и господаря на Тир Марион. След някои първоначални успехи на противниците си Ирод успява да ги отблъсне. Хиркан твърдо подкрепя Ирод и му обещава своята внучка Мариамна (чиито родители са Александра, дъщерята на Хиркан II, и Алекcандър, синът на Аристовул II) за жена, привличайки го по този начин към собственото си семейство (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 12, 1; За юдейската война, I, 12, 2-3).

В битката при Филипи (октомври 42-ра година) обединените сили на Октавиан и Антоний побеждават Брут и Касий и разпиляват последните надежди на републиканската партия. Докато Октавиан получава провинциите на Запад, включително Италия, Антоний, чиято власт е в апогея си, поема управлението на цялата провинция Асия (Дион Касий, Римска история, 48, 28, 4; Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 12, 2; За юдейската война, I, 12, 4).

Този развой на нещата тласка юдейските водачи към ново разпределение на приоритетите. Но на срещата във Витания и Антиохия през 41-ва година с Марк Антоний – триумвира, отговарящ за реорганизацията на източните провинции – юдейските делегации, враждебни към Иродовото крило, не получават нищо въпреки числеността си (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 12, 2; За юдейската война, I, 12, 4). Това се дължи отчасти на Хиркановата трайна подкрепа и най-вече на благоразположението, проявено от Антоний към сина на Антипатър и водещо началото си от отдавнашното им приятелство в Габиниевия сирийски щаб в 57-55 година. Тези пратеничества свидетелстват обаче за широкото несъгласие около Ирод, продължило и по-късно. Може би с намерението да заздрави вътрешните позиции на синовете на Антипатър, Антоний назначава Ирод и Фасаил за тетрарси[8], докато Хиркановият по-висш пост е запазен (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 1; За юдейската война, I, 12, 5).

Юдеите в Иерусалим не се примиряват лесно с решението на Антоний, нито пък Антониевото задържане на петнадесетте делегати, които отиват в Дафне, намалява вълненията. Голяма тълпа юдеи потеглят за Тир, където Антоний дава прием. Той се отнася грубо с протестиращите – заповядва да бъдат разпръснати със сила, и убива и ранява мнозина (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 2; За юдейската война, I, 12, 7). Вече е абсолютно ясно, че Антоний няма да се поколебае да окаже пълна военна подкрепа на съществуващия в Юдея режим.

Крайната несигурност на положението проличава при партянската инвазия в Сирия през 40-та година (срв. Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 3; За юдейската война, I, 13, I[9]). Естествено, партяните подкрепят всички сили, враждебни към римляните и римския порядък. В Палестина това означава Антигон[10]. Последният никак не се затруднява, дори с минимална партянска помощ, да достигне Иерусалим, където има няколко сблъсъка с войските на Ирод и Фасаил. След пристигането на партянските войски в резултат на лъжлив опит за посредничество Хиркан и Фасаил са пленени (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 3-6; За юдейската война, I, 13, 1-5). На първия са отрязани ушите, за да бъде негоден за първосвещенството поради осакатяване (срв. Левит 21:17-23). Вторият се самоубива (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13,9-10; За юдейската война, 1,13,9-11; Дион Касий, Римска история, 48, 26). По щастлива случайност Ирод успява да избяга в Александрия, оттам – в Родос и впоследствие – в Рим (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14,1-3; За юдейската война, I, 14, 2-3). Но той оставя в крепостта Масада (на западния бряг на Мъртво море – най-високата точка на юдейската пустиня) годеницата си, група свои поддръжници и съкровището си (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 6-9; За юдейската война, I, 13, 6-8). Антигон си присвоява първосвещенството и царската титла (40-37). Той е и последният представител на Хасмонейската династия[11].

В Рим договорът в Брундизий между Антоний и Октавиан поставя край на сериозния конфликт между двамата, довел до Перузийската война (41-40) (Тит Ливий, История на Рим, CXXVI; Дион Касий, Римска история, 48, 14; Светоний, Божественият Август, 14). Триумвирите разбират, че по-полезно за сигурността срещу партяните и за мира в провинция Сирия е да имат ефикасно управление в Палестина, начело със силна личност, която да се противопостави на Антигон. В края на 40-та година римският сенат по искане на триумвирите признава Ирод за цар на Юдея, за приятел и съюзник на римския народ. Ирод и придружаващите го от двете му страни Антоний и Октавиан вървят в тържествена процесия, докато консулите и другите държавни сановници ги съпровождат до храма на Юпитер Капитолийски (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14, 5; За юдейската война, I, 14, 4; срв. също така Страбон, География, XVI, 2, 46; Тацит, История, V, 9[12]). Но от номинирането до реалното влизане във владение има още една, по-трудна стъпка.

През 39-та година Ирод акостира при Птолемаида и започва да събира войска. Междувременно в Сирия римският предводител П. Вентидий Вас, назначен от Антоний за легат (39-38), отблъсква партяните и се опитва да потуши вътрешните безредици в градовете (срв. Дион Касий, Римска история, 48, 41, 4-5). В Палестина по практически съображения той признава Антигон и му налага парично обезщетение. Същата политика следва, след заминаването на Вентидий, неговият легат Попедий Силон, когото той оставя в областта (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14, 6; За юдейската война, I, 15, 2).

Както изглежда, римляните също разбират, че Антигон има много последователи в страната, особено в сравнение с новия цар-идумеец, полуюдеин и от незнатен произход (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 2). Вследствие на това подкрепата им за Ирод при завоюването на царството е хладна въпреки Антониевите заповеди. Но Ирод успява да спечели известни позиции в Идумея и Самария. Главната му цел е да завладее Галилея, огнището на антиримската съпротива. Той превзема без сериозно противодействие столицата ѝ Сепфорис и започва да унищожава центровете на съпротива в пещерите на Арбела (на запад от Галилейското езеро) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 4-6, 10; За юдейската война, I, 15, 3; 16, 1-7; 17, 1-3). Въпреки тези негови успехи не се знае дали той успява напълно да прекърши Галилейската опозиция. Точно тогава настъпва влошаване на отношенията между Силон и Антигон и за Силон вече няма друга възможност, освен да се солидаризира отново с Иродовата стратегия. Един от Иродовите братя, Перор, получава задачата да укрепи крепостта Александриум, която става продоволствена база на римската армия в Юдея (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 4; За юдейската война, I, 16, 3).

След ключовата римска победа над партяните през 38-ма година[13] Ирод решава лично да се обърне към Антоний, който по това време обсажда Самосата, столицата на Комагена, за да се оплаче от оказваната му досега подкрепа на римляните. След рисковано пътуване Ирод достига Самосата. Когато обсаденият град капитулира пред Антоний, римският пълководец заповядва на Гай Соций, новия управител (έπαρχος) на провинция Сирия (38-37), да осигури на Ирод военна помощ (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 7-9; За юдейската война, I, 16, 7; 17, 2).

Но докато Ирод е извън Палестина, положението в страната се влошава. Антигон прави последен отчаян опит да се противопостави, подкрепян от голяма част от народа. Галилея въстава срещу Ирод и поддръжниците му са убити. Неговият брат Иосиф, който тръгва към областта на Иерихон начело на няколко римски кохорти, пада в битка и кохортите, съставени главно от волнонаемни сирийци, са унищожени. Съпротивата срещу Ирод расте и в Идумея (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15,10; За юдейската война, I, 17,1-2).

Ирод научава за това, докато е в Дафна (близо до Антиохия). Той има вече на разположение два легиона. Галилея е подчинена без затруднения. Близо до Иерихон Ирод се среща с армията на Антигон и в завързалото се сражение е ранен (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 11; За юдейската война, I, 17, 3-4). Антигон разделя армията си и част от нея изпраща в Самария начело с главнокомадващия Папа. Решителната битка между Ирод и Антигоновите войски става близо до Иешана, на пътя от Иерусалим за Сихем, около тридесет и два километра северно от Иерусалим. Тя завършва с победа за Ирод и римските му съюзници. Антигоновите войски са подложени на масова сеч, като сред убитите е самият Папа (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 12-13; За юдейската война, I, 17, 5-8).

Цяла Палестина с изключение на столицата е в ръцете на Ирод. Само настъпването на зимата му пречи да започне обсадата на Иерусалим. Освен това той изчаква към него да се присъединят допълнителни римски части под командването на Соций, който е на път за страната. През пролетта на 37-ма година, веднага след като времето позволява, Ирод разпъва лагер пред Иерусалим и започва да се готви за обсада. В хода на всички тези приготовления той решава да отпразнува сватбата си с Мариамна, като по този начин цели да спечели известна легитимност в очите на юдейския народ. В Иерусалим фарисейските водачи, които не гледат с добро око на обединението на царската и свещеническата власт в лицето на Антигон, всъщност препоръчват капитулация. Сватбата се състои в Самария, Иродова крепост (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15,14; За юдейската война, I, 17, 8).

С пристигането на Соций и войските му пред Иерусалим се съсредоточава огромна римска армия[14]. Обсадата продължава пет месеца[15]. От северната страна на града са изградени големи насипи и катапултите започват работа. Юдеите се сражават храбро, изпълнени с вяра в Божията помощ и готови да понесат всичко в защита на храма. Но военното превъзходство на римляните е смазващо. Накрая Иерусалим е превзет с щурм. Настъпва ужасна сеч. С големи усилия Ирод успява да предотврати плячкосването на града и оскверняването на храма (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 16, 1-3; За юдейската война, I, 17, 9-18, 1-3).

Антигон, след като се предава на римляните, е отведен в Антиохия и по-късно – убит в съгласие с волята на Ирод и по заповед на Антоний. За пръв път римляните прилагат такава присъда спрямо цар (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 16, 4; XV, 1, 2; За юдейската война, I, 18, 3; Дион Касий, Римска история, 49, 22-26; Плутарх, Упоредни животописи, Антоний, 36[16]).

Така след 126 години[17] според Иосиф Флавий се прекратява владичеството на династията на Хасмонеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 16, 4). Антигон, последният представител на тази династия, започва военната си кариера с бунт срещу Рим и през целия си живот се сражава с него. Понякога с оглед постигане на целта си се помирява с Рим дори след като е коронован от партяните за цар на Юдея. Всъщност предвид конкретната политическа действителност тази негова цел не е недостижима, но той постоянно е възпрепятстван от Иродовите близки връзки с римляните (тази лоялност му е наложена, тъй като Ирод няма никакви корени в юдейското общество). От друга страна, Антигон се радва на абсолютната солидарност на юдейския народ, голяма част от който му остава верен до последния миг. В известна степен народната солидарност към Антигон може да се обясни с общата лоялност към Хасмонеевата династия, с омразата към Рим и неговите предани лакеи, потомците на идумееда Антипатър. Но тя също така може да се дължи и на личните качества на Антигон, който проявява забележителни способности както във военните операции, така и в дипломатическите преговори. Ирод се старае всячески да очерни славата на Антигон и да принизи подвизите му[18]. Въпреки това името на последния продължава да бъде уважавано сред народа.

___________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Монархичното устройство отстъпва място на „аристократичния начин на управление“, както пише Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 6, 1; За юдейската война, I, 8, 5).

[2]. Това устройство фактически не продължава дълго. То е отменено от Цезар.

[3]. Иосиф Флавий, Иудейские древности, 2. Минск, 1994, с. 579, бел. 22.

[4]. В 56-та година преди Христа съглашението е подновено (вж. Светоний, Божественият Юлий, 24) в резултат на което през 55-та година двама от тях, Помпей и Крас, получават консулска власт. Докато са консули, Помпей се заема с управлението на Испания, а Крас – с това на Сирия, всяко в течение на пет години (Дион Касий, Римска история, 39, 33-36).

[5]. Пазеща достъпа до Египет крепост източно от нилската делта. В МТ името е „Син“ (Иезекиил 30:15). В Септуагинта се предава със „Саис (Сиена)“.

[6]. McEntire, A. Т. Outline Studies in New Testament History. New York, 1927, pp. 14-15; Reicke, оp. cit., pp. 84-89; вж. също така Hill, D., The Gospel of Matthew. Grand Rapids, 1987, p. 81.

[7]. Град и околностите му, център на бившето Халкидско царство (вж. Schuerer, оp. cit. I, pp. 561-573).

[8]. Reicke, оp. cit., рр. 89, 92.

[9]. За партянската инвазия в Сирия и Мала Азия вж. Buercklein, А., Quellen und Chronologic der roemisch-parthischen Feldzuege in den Jahren 713-718 d. St. Dissertation, Berlin, 1879; Debevoise, N. C. A Political History of Parthia, University of Chicago, 1938, pp. 108-120; Buchheim, H., Die Orientpolitik des Triumvim M. Antonius. – Abh. Heidelberg Ak. Wiss. 3, 1960, S. 74-81; Βελλα, op. cit., σελ. 68.

[10]. За да се възкачи на престола, Антигон обещава на партяните не само хиляда таланта, но и петстотин жени-юдейки от най-знатните семейства (Иосиф Флавий, Юдейски древности, ХІV, 14, 3).

[11]. Антигон сече монети с юдейски надписи, утвърждаващи статута му на първосвещеник Мататий, докато гръцките им надписи го обявяват за цар Антигон (вж. Kanael, B., Ancient Jewish Coins and Their Historical Importance – BA, № 26, 2, 1963, p. 47).

[12]. Казват, че той не очаква да получи тази висока титла, а отива в Рим, за да помоли да бъде удостоен с нея братът на жена му, Аристовул III, който е от хасмонейския дом (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14, 1-5).

[13]. В битката при Гиндарос (Киристики – според Плиний, Естествена история, V, 81) (селище в Северозападна Сирия) партянската войска е сразена от Вентидий и партянският престолонаследник Пакор I (?-38) пада на бойното поле. Смъртта му е тежък удар за Партия, тъй като Пакор е основната движеща сила в цялата партянска борба срещу Рим и се ползва с голяма симпатия в Сирия (Дион Касий, Римска история, 49, 20). Неговата смърт поставя край на партянската заплаха за тази провинция. Вентидий възстановява римското господство над все още бунтуващите се части на страната, които все още се бунтуват, и след това се обръща срещу Комагенското царство, за да накаже царя му Антиох I Теос (около 70-около 35), който е в съюз с партяните.

[14]. Вж. Jones, А. Η. М., The Herods of Judaea, Oxford, 1938, p. 47

[15]. Schuerer, оp. cit. I, pp. 284-285.

[16]. Reicke, оp. cit., pp. 91-93; Yamauchi, E., Harper’s World of the New Testament, San Francisco, 1981, p. 5.

[17]. Това ни връща обратно до 163 или 162 година преди Христа. По всяка вероятност Иосиф Флавий поставя началото на Хасмонеевата династия около момента, когато първосвещеник от Ониевия дом, Оний IV, избягва в Египет (Юдейски древности, XII, 9, 7).

[18]. Срв. коментара на R. H. Pfeiffer (History of New Testament Times. With an Introduction to the Apocrypha, New-York, 1949, p. 26).

Изображение – авторът Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5de.

Posted in Библеистика, Юдейски древности | Tagged , , , , | Вашият коментар

ХРИСТИЯНСКАТА АНТРОПОЛОГИЯ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2С несравнима сила и пълнота св. Максим Изповедник обрисува възложената на човека мисия. Последователните „отделяния“, чрез които се извършва сътворението, съответстват в неговото описание на „съединявания“, синтези, осъществявани от човека благодарение на „синергията“ на свобода и благодат. Основното разграничение, където се корени цялата реалност на тварното битие, е противопоставянето между Бога и сътворения свят, сътвореното и несътвореното.

След това сътворената природа е разделена на небесна и земна, умозрителна и сетивна. В сетивния свят небето е отделено от земята, на повърхността ѝ е оформен раят. Накрая обитаващият рая човек е разделен на два пола – мъжки и женски.

Адам трябваше да превъзмогне тези деления със съзнателна дейност, да съедини в себе си съвкупността на тварния космос и заедно с него да постигне обожението. Преди всичко той бе длъжен чрез чист живот, чрез по-съвършен съюз от външното съединяване на половете, да преодолее делението им в целомъдрие, което би се превърнало в цялостност. През втория етап бе призван да обедини рая със земния космос с помощта на любовта към Бога, в която да се отрече от всичко и същевременно да обеме всичко: носейки винаги рая в себе си, да превърне в рай цялата земя. Трето, духът и тялото му биха възтържествували над пространството чрез съединяването на съвкупния сетивен свят – на земята с небесната ѝ твърд. След това човекът трябваше да проникне в небесния космос, да живее като ангелите, да възприеме тяхното разбиране и съчетае в себе си умозрителния и сетивния свят. И накрая космическият Адам, безвъзвратно отдавайки се на Бога, би Му поднесъл цялото творение и би получил от Него любов по благодат – всичко, което Бог има по природа; така, с преодоляването на първичното деление между сътворено и несътворено, би се осъществило обòжението на човека и чрез него – на целия космос.

Вследствие на грехопадението човек се оказва под своето призвание. Но Божественият план не се променя. Мисията на Адам е изпълнена от Небесния Адам — Христос, но Той не заема мястото на човека (безпределната Божия любов не може да замести съгласието на човешката свобода), а отново му предоставя възможността да извърши делото си, отново му посочва пътя към обòжението — висшия синтез между Бога и сътворения свят, оделотворен от човека и представляващ същността на цялата християнска антропология. И така, за да може човекът след грехопадението да стане Бог, е трябвало Бог да стане човек. Трябвало е Вторият Адам, след като преодолее цялото разделяне на предишната твар, да стане Начало на новата. Факт е, че с раждането Си от Дева Христос превъзмогна делението между половете и откри два пътя за изкуплението на „ероса“, които се сливат само в една личност — Мария, Девата, Майката: това са пътят на християнския брак и пътят на монашеството.Владимир ЛоскиНа кръста Христос съчета земния космос с рая, защото след като позволи на смъртта да проникне в Него, та да я унищожи, чрез съприкосновението с Божеството Му, дори най-мрачното място на земята стана светозарно, не остана прокълнато място. След възкресението самата плът на Христос, преодолявайки пространствените ограничения, свърза в Себе Си небето и земята в целостта на сетивния свят. С Възнесението Си Христос един ѝ небесния и земния свят, ангелския хор и човешкия род. И накрая, като седна отдясно на Отца и въздигна човешкото естество над ангелските чинове, го въведе като първи плод на космическото обòжение в Самата Троица.

Значи, пълнотата на природата, дадена на Адам, можем да получим отново само в Христа – Втория Адам. Но за да разберем по-добре тази природа, трябва да засегнем два трудни и при това свързани помежду си проблема — за пола и смъртта.

Биологичното състояние, в което се намираме в момента, съществувало ли е преди грехопадението? Бидейки свързано с трагичната диалектика на любовта и смъртта, не се ли корени в райското състояние? Тук мисълта на отците, без да може да си представи райската земя по друг начин, освен като прокълната, е заплашена да изгуби цялостната си пълнота и да попадне под влиянието на нехристиянското мислене, което би я направило пристрастна.

Възниква дилемата: ако в рая е съществувал биологически пол, което следва от Божията повеля да се плодят и множат, то Божият образ в човека не е ли бил по-блед поради присъствието на животинско начало, предполагащо размножаване и смърт? Ако пък за райското състояние е недопустимо каквото и да било животинско начало, то грехът е в самия биологичен живот: и тук залитаме в своего рода манихейство.

Без съмнение, отхвърляйки учението на Ориген, отците отхвърлят и второто разрешение на дилемата. Коствало им е много обаче да разяснят първото положение. Като изхождат от неопровержимата връзка между пола и смъртта в падналия свят, между животинското и смъртното начало, отците се питат: сътворението на жената, предизвикало биологичното условие, тясно свързано с ограничеността на битието, не е ли заплаха за потенциалното безсмъртие на човека в рая? Тази негативна страна в обособяването на двата пола привнася сякаш известна погрешимост и човешката природа от този момент става уязвима, а падението – неизбежно.

Св. Григорий Нисийски, привърженик по този въпрос на св. Максим Изповедник, отхвърля евентуалната неизбежна връзка между разделянето на двата пола и грехопадението. Св. Григорий казва, че създавайки пола, Бог предвижда възможността – но наистина само възможността – за грях, за да съхрани човечеството след грехопадението. Половата поляризация осигурява на човешката природа известна защита, без да ѝ налага някаква принуда; по същия начин снабдяват пътуващия по вода със спасителен пояс, което съвсем не значи, че той е длъжен да се хвърли зад борда. Тази възможност става актуална чак от момента, когато в резултат на греха, сам по себе си необвързан с пола, човешката природа пада и загърбва благодатта. Само в падналото състояние, в което разплатата за греха е смъртта, възможното става необходимо.

Тук в правата си влиза тълкуването на Филон за „кожените ризи“, в които Бог е облякъл човека след грехопадението: „ризите“ са сегашната ни природа, грубото ни биологично състояние, тъй различно от прозрачната райска телесност. Формира се нов космос, който се брани от ограничеността си чрез пола, и така се въвежда законът за раждането и смъртта. В този контекст полът не е причина да сме смъртни, а дори е известна противоотрова срещу смъртта.

Не можем да се съгласим със св. Григорий Нисийски обаче, който на базата на тази „бранеща“ пола страна твърди, че делението на „мъжко“ и „женско“ е своеобразно „допълнение“ към образа. Вярно е, че не само разделените полове, но и целият разделен сътворен свят става след грехопадението разлъчен и смъртен. И човешката любов, страстният стремеж на любещите към абсолютното, при цялата фаталност на своето поражение не престава да таи мъчителната тъга по рая, която ражда героизма и изкуството. Изцяло вътрешно единосъщната райска сексуалност с нейното необичайно „размножаване“, призвано да запълни всичко и, естествено, без особена необходимост нито от множественост, нито от смърт, е почти напълно непозната за нас: защото грехът, обективирайки телата („те видяха, че са голи“), превърна двете първи човешки личности в две отделни природи, два индивида, между които съществуват външни отношения. Но новата твар в Христа, Втория Адам, разкрива пред нас дълбинния смисъл на разделянето, в което безспорно няма нищо „допълнително“: мариологията, любовта на Христос и Църквата и тайнството брак хвърлят светлина върху пълнотата, възникваща със сътворението на жената. Но ние виждаме тази пълнота само отчасти, само в единствената личност на Пресветата Дева, защото все още пребиваваме в падналото си състояние, и за да изпълним човешкото си призвание ни е нужно и възстановяващото човека целомъдрие на брака, и (а навярно и най-вече) възвисяващото го целомъдрие на монашеството.

* * *

Уместно ли е да се твърди, че в райското си състояние Адам е бил истински безсмъртен? „Бог не е създавал смъртта“, казва книга Премъдрост. За древното богословие, например в тълкуването на св. Ириней, Адам не е бил нито необходимо смъртен, нито необходимо безсмъртен: неговата възприемчива, богата на възможности природа е могла непрестанно да се обогатява с благодат и до такава степен да се преобразява, че да стане способна да преодолее всяка опасност от старост и смърт. Възможности да бъде смъртен са съществували за човека, но единствено за да ги направи той невъзможни. Това е било изпитанието на Адам в свободата.

Да, дървото на живота в средата на рая и плодовете на безсмъртието са предоставяли някаква възможност: в нашата християнска църковна действителност такава е Евхаристията, тя ни лекува духовно и телесно, храни ни и ни укрепва. Трябва да се храним с Бога, за да постигнем свободно обòжението. Именно това лично усилие не е могъл да положи Адам.

Какъв е смисълът на Божията забрана? Тя поставя двустранен проблем: за познаването на добро и зло и за забраната като такава.

Нито знанието изобщо, нито познанието за добро и зло в частност са сами по себе си зло. Но самото различаване вече предполага по-ниско екзистенциално ниво, състояние на грехопадение. В състоянието на греховност ние, разбира се, трябва да разпознаваме доброто и злото, за да творим първото и избягваме второто. Но за Адам в рая това знание не е полезно. Самото съществуване на злото допуска съзнателно отдалечаване от Бога, отказ от Него. Докато Адам пребивава в единение с Бога и изпълнява волята Му, докато се храни от Неговото присъствие, такова разпознаване не е препоръчително.

Ето защо Божията забрана се отнася не толкова до познанието за добро и зло (та нали злото съществува или не съществува единствено като риск — риска Адам да наруши забраната), колкото до доброволното изпитание, предназначено да направи свободата на първия човек съзнателна. Адам е трябвало да преодолее детската несъзнателност и с любов да се съгласи да бъде послушен на Бога. Забраната не е била произвол, защото любовта към Бога, ако човекът свободно е тръгнал към нея, е трябвало да го обхване целия и чрез него да направи цялата вселена проницаема за действието на благодатта. Би ли могъл тогава човекът да пожелае нещо друго, да отдели от прозрачната вселена някоя част, някой плод, за да се прилепи към него в егоцентрично очакване и с това да направи космоса непроницаем и същевременно сам да стане непроницаем за Божественото всъдеприсъствие? „Не вкусвай…“, „не се докосвай…“ — тук е възможността за действително съзнателна любов, непрекъснато растяща, която би откъснала човека от самоличното наслаждаване не на едно дърво, а на всички дървета, не на един плод, а на целия веществено-сетивен свят, за да го възпламени, а с него и вселената, от едничката радост за Бога.
______________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5d3.

Posted in Догматическо богословие | Tagged , , , , | Вашият коментар

ТЕМПОРАЛНОСТ И СИТУАТИВНОСТ*

Ивайло Добрев

Истинното е ставането на самото себе си, кръгът, който предпоставя своя край като своя цел и има този край за свое начало и е действителен само чрез осъществяването и чрез своя край.“ (Хегел)

Темата на настоящия доклад е онтологията на темпоралността, взета в елемента на духа и отношението ѝ към действителността, от своя страна поставена в онтологията на ситуацията.

Темпоралността тук ще бъде представена като формата, през която изобщо ситуативността се разпознава като такава. Нещо повече, ще се окаже, че онтологията на ситуативността всъщност предполага познанието ѝ като темпорална фактуалност. Това е общото становище, което ще представя.

1.Темпоралното присъствие на субекта има своята непосредствена действителност като битие в ситуация. От своя страна темпоралността като иманентния субект на ситуацията е за самата себе си преди всичко ориентираност. Или субектът схваща структурата на ситуацията в елемента на своето впечатление, бихме казали дори влечение, желание, намерение, воля, цел, понятие, разбиране, а защо не и идея. Ето това е ориентираността на субекта в ситуацията и в крайна сметка нейното разкриване и разпознаване като такава. По определение това разбиране е свободно. Един субект се ориентира по един начин, друг по друг, но и двата обитават елемента на своята ориентация актуално. Ситуацията се мултиплицира, нейната структура е условие за диалог, а темпоралността на субекта е основанието и дори енергията на диалога.

2.Дали обаче това битие, самостойно на темпоралността, е непосредствената форма на субекта? Дали това, в нея той да се наслаждава на своята собствена свобода, е нещо, което му се случва винаги или напротив, е нещо колкото универсално като възможност, толкова и изключително като актуалност? Така поставен, това е въпросът за автентиката на темпоралността, за ужаса на субекта в елемента на неговата собствена екзистенция – за атемпоралността, детемпорализацията и транстемпорализацията. Ще дам някои пояснения тук.

3.Ситуацията има своята структуралност, своята съдържателна определеност като битие в себе си. Тя е субстанцията на определеността, на наредбата. Като такава ситуацията най-напред е застинала темпоралност, атемпоралност. Тя съществува, живее като тази субстанциална мощ да подчинява, да тотализира, да присъединява насилствено към себе си субектите, да детемпорализира. Напротив, темпоралността е животът на тази субстанция в рефлексията и значи в субекта. Така, както той прави и изявява нейното битие в себе си като за нея през самия себе си. Той, субектът, като рефлексията и темпоралността, прави през себе си действителна структурата на ситуацията.

Но въпросът тук е: дали прави самия себе си действителен субект на тази ситуация?

4.В „Битие и време“ Хайдегер[1] обвързва темпоралността с артикулацията на смисъла на битието. Темпоралността при него е изобщо хоризонтът на възможната интерпретация на смислеността и като такава е обременена, първо, с феномена на разбирането. Ето това разбиране по-горе нарекох ориентация. Като такова първо или непосредствено бреме над темпоралността това ориентиращо се разбиране е в началото предразбиране или такова едно естествено разбиране, внушеното, субстанциално-формиращото ни подразбиране за нещата. Това подразбиране е феномен на ситуацията, явление на субстанцията, то я манифестира, внася в нас нейната съдържателна определеност и прави през нас и нашата актуалност нейната потенциална структурираност действителна. Ето това е първоначалната ориентираност в ситуативността и тук субектът бива узурпиран от ситуацията, което в случая означава, от непосредствената световост на света. Така субектът има своята действителност в модуса на субстанциалността и детемпорализацията.

5.Как да се снеме това, може да се попита тук и по мое мнение, с право? Това, „това“ е непосредственият херменевтичен модел. Хайдегер го нарича делничното разбиране/подразбиране на световостта на света и участието в него под силата на субстанциалния живот. За Хайдегер това делнично, както е в превода на професор Зашев, Се-то, е действително средново, посредствено. То удържа структурата, То манифестира субстанцията, то живее общия живот. То, Се-то, не се противопоставя, То е – и толкова.

6.За Хайдегер, за да се отърси Се-то от своята средновост, трябваше нещо да се случи… трябваше да се уплаши, да чуе зова на съвестта, да изпита страха, в който да осъзнае себе си като отиващо на-към-смъртта си, за да види тогава То Се-то – това свое себе си от-към-това, като как именно е отиващо нататък и така да се проблематизира, което тук ще рече да се преориентира. Да се разбере от-към-друго-разбиране-за себе си – откъм историчността, формиращата идеалност или, което е същото – съдбовността.

7.В „Битие и време“, Хайдегер решава ситуацията през интерпретативността или отново от-към възможността за конституция на смисъла, която задава самата ситуация и значи субстанцията. Една херменевтико-онтологическа постановка. Така погледнато, едно такова решение лесно би могло да бъде осмислено субстанциалистки – като подчиненост на манифестацията на субстанцията, на наличната световост на света, било тя обоснована през идеята за съдбовността на историческите процеси или през тяхната феноменологически кодирана необходимост, или по друг, прочие начин. Или следвайки Хайдегеровото решение, ние се ориентираме в автентичността на ситуацията през смислоконституиращата интерпретативност: съдбовността проблясва за себе си из тълкуванието, нещо проличава като автентично, като такова, което има хоризонта да е, има възможност, но няма действителност, и ето субектът, темпоралността се наема да го въведе, да го въплъти, да го впише. Ето това е херменевтичният модел и неговата автентика – интерпретацията: Същността се манифестира за себе си в своята субстанциална непосредственост.

8.Моделът, който бих искал да представя тук, е друг. За разлика от херменевтичните модели, които артикулират наличните или латентните семантични елементи в субстанцията през режимите на феноменологическата анализа и смислоконститутивната интерпретация, той има за цел да възстанови същинската отрицателност в отношението към нея. И още, ако херменевтичните модели построяват основанието си за артикулиране на настоящето от миналото – било както при Хайдегер от идеята за историчността и съдбовността или по някакъв друг начин – то моделът, който накратко ще представя, има основанието за своята смислова конституция в бъдещето, тоест в собственото небитие и собствената неопределеност на субстанцията, и следователно – в нейната периферия.

9.Моделът, който предлагам, е преди всичко онтологичен и по-точно експериментално онтологичен. Характерно за онтологичните модели, така както са работени у нас в лицето на професор Андонов[2] например, е напрежението реалностите (в случая действителността на субстанцията) да бъдат мислени в енергията на понятието: в модусите на битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение… Разбира се, тук работата с понятието се мисли през развитието и адаптацията на Хегеловото понятие за понятие, накратко казано в стилистиката на професор Андонов: понятието е форма на субектно самосъздаване и още на създаване на своето собствено самосъздаване. В ракурсите на субектната онтология самосъздаването се осмисля през познавателното взаимодействие на субекта с реалностите, при което субектът се самосъздава като прониква дадена реалност така, както позволява да бъде проникнат от нея. Следователно се осъществява своеобразна интерференция на субекта и реалността, при която центърът на смисловата ориентация се конституира в субекта, който е авторът на самоотношението си във взаимодействието си с непосредствената действителност/наличност на онази реалност. Как точно се изразява това авторство, би могло да се запита. Авторството тук, подобно Хайдегеровата постановка, има реалността си в проектността, било то познавателно или екзистенциално полагана.

Екзистенциалната проектност, която е общата тема тук, би могла да се осъществява експериментално, това е моето становище, което накратко ще опитам да представя.

10.Следователно това как се разбира експерименталното и как е възможно изобщо експериментирането в екзистенцията, са част от въпросите, за чието отговаряне се очаква да дам някои възможни посоки. Накратко, моето предложение касае въвеждането на онова, което ще си позволя да нарека експериментални смислоконститутивни модели. Ето основното върху това предложение:

Пояснение: върху експерименталните смислоконститутивни модели

Експерименталните смислоконститутивни модели биха могли да се разбират като системи от семантични траектории, правещи определени екзистенциални хоризонти, възможни за обитаване. Те са системи от смислови отношения, които се вграждат в полето на непосредствената структура на световостта, като се интегрират в нея, удържайки тенденцията на своята целокупност.

Значи, тук моделът е носител на тенденция, а не просто на някаква абстрактно завършена структура.

Моделът всъщност поражда през едно вграждане своята тенденция в съществуващата структура, обективира я или, казано по друг начин, я одействителностява.

Темпорирането от своя страна е реалността на модела, неговата екзистенция, режимът на работа. Главното е това, че тук няма необходимост, тенденцията създава единствено условие за диалог със структурата, а диалогът е хоризонтът за одействителностяване на персоналностите, генерирани от модела. Затова признатостта е условието за действителната персонализация, реалната идентификация на модела – осъществяването на експеримента.

Не че експерименталните персоналности не са завършени в себе си, напротив, те са такива, но в началото достойнствата им са носени само от тях – те са все още идеални. Следователно същинската идея на модела е да се постигне елементът на признатостта, реалната универсализация, това става през създаването на дискурсивни пространства, определени от идеята/хипотезата на модела.

Дискурсивността, значи, е мисията на експерименталните персоналности.

***

Теза: Експерименталните модели нямат за цел да променят света, а да създават хоризонти за възникването на нова световост, която да носи в себе си универсални екзистенциални възможности. Не че чрез тях не би могло да се променя и руши, но не това е идеята на експериментирането.

За да станат действителни обаче, експерименталните смислоконститутивни модели трябва да имат своята идеалност във формата на всеобщността, което означава да имат онтологията на понятието – истината, която става реална в себе си и за себе си през самата себе си, но като възможна и за някой друг. Именно в поставеността на собственото ставане като битие за друго, по мое мнение, се откроява онтологичната специфика на екзистенциалното експериментиране, която, казано съвсем кратко, разбирам като своеобразно трансцендиране и универсализиране на екзистенциалните индивидуалности.

За самото техническо създаване на модела трябва да се каже още, че то е мислено през теоретичната артикулация на основните категории на субектната онтология или: битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение.

Друго важно нещо е, че моделът не е исторически, а трансисторически. Тоест, той става от абсолютната свобода на духа с цел да развие действителната свобода на непосредствения дух. В този смисъл в ставането на модела има известна доза произвол или, казано по друг начин, каприз. Защо точно такъв? Защото той е личен, изразяващ конкретен екзистенциален опит. Това, че е личен обаче не му пречи да бъде колективен. Колективът може да е от личности, но може и да не е. Да е субстанциалистки моделиран.

Казано съвсем накратко, експериметалната интенционалност би могла да се изрази така: ориентираме се в актуалните форми и периферните тенденции в непосредствената действителност на духа и от тях създаваме хипотези за възможен нов или алтернативен духовен опит; после задачата е да създадем отношенията, които ще направят възможния духовен опит действителен такъв, което тук ще рече да поставим актуалните за една определена светова ситуация дискурсивни пространаства в интерпретативната оптика на модела.

Дискурсите, от своя страна създават основания за практиките транслират и обективират/универсализират смисъл на идеята; смисълът става убеждение, решимост и готовност за практики. Практиките създават идентичности, но само тогава, когато са осъзнати или са практики на вината, виновността/вменяемостта. Идентичностите са духовни действителности, които, ако се интегрират, създават етоси. Етосите се одействителностяват в светове, а световете се интерферират в космос. Или космос е рефлексията върху интерференцията на световете – интерлогос. Това е методологията, която предлагам. Така, осъществявайки идеята на експеримента, темпоралността, която е реалната екзистенция на модела, се универсализира, тоест става транссубективност и транстемпоралност – универсален хоризонт за темпориране или, казано по друг начин, субстанция. Кръгът се затваря.

***

…периферията на субстанцията е всъщност фантазията; фантазията маркира границите на непосредствената световост на света… фантазията в случая е от бъдещето.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том първи, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хайдегер, Мартин, Битие и време, АИ „Проф. Марин Дринов“ превод от немски Димитър Зашев, София, 2005.

[2]. Андонов, Александър, Философията и проблемите на духа. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2009.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cN.

Posted in Философия | Tagged , , , | Вашият коментар

CREATIO VERSUS FACIO. БОЖЕСТВЕНОСТ И НЕБОЖЕСТВЕНОСТ НА ТВОРЧЕСТВОТО*

Цветелина Калъчева

Този текст има намерение да изследва творчеството през призмата на религията и философския прочит на тематиката. За тази цел трябва да се оразличат понятия като cre atio (правя, създавам от нищо, създава от себе си) от facio (правя, изработвам, произвеждам) като функция на божествената воля или обратното. Идеята за божественост ще бъде разглеждана през оптиката на християнския Бог и креационизма.

Темата изисква да се обърне специално внимание на статута на творчеството. А именно по какъв начин то става разпознаваемо като такова и кое ни дава основанията да се доверяваме на едно такова разпознаване.

Първоначално за творчеството

Когато се говори за творчество, на преден план традиционно изпъкват изрази като „мистично“, „неразбираемо“, „продукт на провидението“, „под вдъхновение на свръхестествени сили“ и така нататък. Непонятността, свързана с явяването му, създава затруднения, но и провокира неговото изследване. Факт е, че творчеството винаги е свързано с активно поведение, правене на нещо. Творческата субектна реалност няма как да се отличи като такава преди да е предприела действия, които се оказват творчески. Това важи и в божествения живот. Бог дори и да е имал намерение да създаде света, едва с акта на Словото замисълът Му бива осъществен. Теория и практика на космологично ниво (но не на онтологично) постигат тъждество. Началото на времената съвпада с началото на света. Няма да правим опити да засягаме въпроса какво е било преди времената да настъпят.

Когато субектът извършва някакво действие, творческият характер се разпознава по неизвестния елемент, който играе ключова роля. Всяка отчетена липса сама по себе си е проблем. Творчеството се заражда около това отсъствие. Затова често го наричат мистично и метафизично, тъй като работи с небитието на своя предмет. Задължителният ангажимент към неналичното оформя статуквото му на откривателство и изобретателство. То винаги дава нещо ново. Проблем за традиционните изследователи на креативността е статутът на това „даване“, „правене“, както и на „новостта“.

Какво правим, когато „правим творчество“? Creatio versus facio

В латинския език на глагола правя отговарят creo и facio, а в по-специфичен смисъл и opera, initio, incipio, както и τέχνη, πρακτική (на старогръцки език).

Първото, creatio, в космологията и по-късно в теологията се свързва със Сътворението на света. По-конкретно става дума за creatio ex nihilo, creatio ex deo и creatio ex materia.

Зад creatio ex nihilo стои твърдението, че Бог е създал света от нищо (нито от Себе Си, нито от някаква първична материя). Такова е становището на съвременната християнска Църква. Но като абсолют, как може Бог да допуска съществуването на нещо или ненещо извън Него. Вероятно може да позволи единствено нищото.

Creatio ex materia – предхристианските и антични митове за Сътворението като създаване от предварително съществуваща материя, хаос или първична материална причина (по Платон, Хезиод и Аристотел). Макар в ранното християнство все още да се е вярвало в тази предматерия, на по-късен етап (около II век след Христа) се изтъква, че дори и тя трябва да е била създадена, този път от абсолютното нищо. Следователно creatio ex nihilo излиза напред спрямо creatio ex materia.

Creatio ex deo – Бог създава от Себе Си. Това е предпоставката за схващането, че Бог и свят съвпадат, което се свежда до пантеизъм. За да създаде Бог от Себе Си, като първи вариант трябва да е „занаятчия“, кой¬то създава от нематерия. Но като нещо вече съществуващо, тя или е от Бог, или е вечна предматерия (форми/идеи по Платон). Дори и тогава Той би бил причината (материална или действаща по Аристотел) и тези идеи могат да са единствено Негово притежание. Втори вариант е да еманира самия Себе Си, което може да се разбира като: 1) да има части, да се разделя; 2) да се изменя, да е времеви.

Няма еднозначен отговор на въпроса за Сътворението и Бог. Християнските богослови в по-голямата си част се спират на creatio ex nihilo като меродавно. Това е сравнително устойчиво решение, въпреки парадоксалните твърдения за нищото като: 1) граничещо с нематериалната божествена същност, в която провиждат креационистки замисъл; 2) все пак подвластно на Бог, но едновременно с това и като пълния Му антипод; 3) тоталното нищо, каквото и да означава то. В някакъв смисъл това кореспондира с една визия за Сътворението като обединение на света на идеите със света на понятията, който тъкмо се заражда. С такова разбиране ще работим тук.

Creatio в традицията дълго се е приемало като само и единствено божествения акт на Сътворение, както и подвластните Богу действия на поетите в античността, свързвани с думата poiein (ποιεΐν) (като все пак различаваща се от creatio). Истинското правене и създаване се мисли като напълно свободно, докато човешкото изкуство се ограничава от закони и правила, то е techne, craft, art (занаят, майсторлък, изкуство). Тук няма творчество като creatio. За да бъде максимално приближен до действията на Господ, човек може да прави ποιεΐν, но и това правене не се разбира като първичното Сътворение. Защото човек не може да твори от нищо (поне според древните). А и човешките опити за сътворяване са мистичен акт – още от Платоновия диалог „Йон“.

В модерните времена креативността се схваща като богоподобно осъществяване на авторов замисъл, само че като саморефлексия и контрапункт на мистичното изстъпление на боговдъхновение. Работи се с незнанието като средство за осъществяване на познанието, което няма как да остане неразличено. А съзнанието, както казва Сартр, е биващо, чиято природа е да осъзнава нищото/небитието на своето битие[1]. В творчеството има разбиране на основанията. Създава се нов продукт, който не е съществувал досега. Създава се и самосъзадаващ се автор, който не е съществувал досега като такъв. Погледнато онтологично, тук се случва възникване на субектност[2].

Вторият термин, facere, с малки изключения в някои изрази е общо понятие за практика (praktikon), умение, занаят (techne), но и изкуство, производство. Techne има спорна природа, Платон го приравнява с креациото на демиурга в диалога „Тимей“ (на старогръцки δημιουργία означава „създаване“, а демиург се превежда като „занаятчия“). Но дори и там създаването не е от нищо, а от вече съществуващите идеи (форми) в света, или поне у твореца. Следователно techne, както и facio, се явяват като подчинени на creatio, доколкото правят неща от неговите продукти.

Безспорно е дотук, че Сътворението е еднократен акт и всяко действие след него е с оглед на вече създаденото. Facio работи с наличното, дори и това да е небитието на продукта на творчеството. Това небитие, което не е нищото преди Сътворението, вече е било създадено. А facio дава (factum) факта на едно друго наличие. Тоест, прави се едно друго на досегашното, произвежда се ново настояще.

Произвеждането на новото може може да има различни значения. Когато проф. Л. Сивилов в статията си „Творчески и репродуктивни процеси в познанието“ говори за творческо мислене, има предвид продуктивното мислене. А то води до създаването на „нещо оригинално спрямо миналия опит на индивида[3]“. Продуктът тук е новото. Всяко друго мислене е репродуктивно и борави с канализирани, предварително създадени алгоритми. То няма нищо общо с откривателството, затова не е творчество. Дистинкцията тук е ясна – едно е да продуцираш ново, съвсем различно е да репродуцираш старото. Последното не може да бъде същински ново. И макар да казваме „правя нов продукт“ (например нова стока, нова поръчка), в производството партидите повтарят регулярно предишните. Това не се случва за пръв път, затова серийното производство не може да е творчество.

Връщайки се на термина facio, виждаме, че под него могат да бъдат подведени и продуктивното, и репродуктивното мислене като правене на нещо от нещо друго. Продуктът може да бъде и да не бъде същински нов, ако е бил създаден преди това. По този начин достигаме до необходимост от уточняване на разликата ново-друго.

Ново-друго

Новостта не е нова тема. Още Бейкън я разработва, като хвърля нов поглед върху науката, природата и изследванията. Новото е свързано с действие, което извършваме за първи път. Случва се в незнание и несигурност. Само ставането на новото обаче не е достатъчно, доколкото то може и да не е целесъобразно. Ето защо естественото употребяване (оползотворяване) на наличното, без колебание и усилие, в пълно знание за действията, е просто продължение на настоящето. А такова продължение с необходимост дава едно друго, така наречено ново настояще[4, 5*], в което обаче отсъства съзидателност. Необходимо е целенасочено създаване (а не случайно). А тъй като новото е ново и ние не го знаем, трябва първо да поработим върху метода, да си създадем ново средство за постигането му[6]. В противен случай се достига другостта, когато имаме натрупан предишен опит, който използваме в момента. А новото е уникално[7**] Ако го мислим през време, то е свързано със създаване на несъстояло се настояще, тоест правене на бъдеще.

В същото време всяко действие, което би дало нещо ново или нещо друго, както веднъж казахме, е винаги създаване на втора степен спрямо божественото creatio. За древните в човешкия свят създаването, единствено намира своя аналог (но не и еквивалент, тъждество) в свободното творчество на поезията (poiein), където именно се прави новото. Но и това ново, така да се каже, е старо за Бога Създател. Всяко друго действие като творчество на човека е само имитация на творението на Бог и на природата (Платон, „Държавата“; Аристотел, „За поетическото изкуство“) и е правене на нещо друго.

Разглеждайки възможността на творението да твори, Тома от Аквино отбелязва, „че никое тварно същество не е в състояние да твори каквото и да било, освен ако не бъде предпоставено нещо[8]“. А единствено творящият Бог може да предпоставя. Той полага преди всяко творение безусловното битие, спрямо което тварното ще може да твори, но не авторово, а като причастно.

Ето защо е закономерно да предположим още на този етап на изследване, че единственият възможен творец на новото може да бъде Създателят и никой друг. Всяко действие след Неговото не би създавало, а единствено би творяло нови, но в същото време други неща спрямо предишното. Когато говорим за творческото преобразуване, то винаги попада в създаден вече контекст, спрямо който авторът ще се самотрансцендира. Следователно творчеството не води автоматично до иновация. По-скоро създаването (и то в божествен смисъл) като сътворяване постига това.

От разглеждането на термините creatio и facio става явно, че да се твори, това дава като резултат нещо друго на сегашното, което може да бъде или да не бъде ново (макар и в относителен смисъл спрямо Сътворението).

Кога говорим тогава за творчество?

Субектът винаги извършва някакви действия, собствени или не. Трябва да се осъществи замерване на ролята му в тази дейтвителност. Ако допуснем неговото авторство, често това води до подвеждането му под знаменателя творческа субектност. В същото време в смисъла на божественото творчество, което разглеждаме, става ясно, че Бог и човек се намират в специфични отношения. Първоначалната поява неизменно е Божие дело. Оставя се обаче отворена възможността за евентуално несътворени нови неща.

Бог-творение:

Първоначално заключение, затвърдено в изследванията на творчеството, е, че единствен Бог (като Отца, но и като Светата Троица[9]) е създател на света, понеже Той няма творческата Си сила от някого другиго. Всеки последващ творчески акт след Сътворението от своя страна по презумпция е вторичен. Както твърди Тома от Аквино, създаването и възникването в някакъв смисъл съвпадат, а изменението е обвързано единствено с техните следствия. Изменението е преход от възможност към действителност, която възможност е била положена[10]. Бог не създава от възможност, а създава самата възможност, доколкото Той е винаги действителен.

И така, творческото начало у човека се явява посткреационистка реакция от страна на Бог. С други думи, субектът е лишен от собственост над действията си[11*]. Той е „валиден“ участник в действителност, която не е съвсем негова, а е в някакъв смисъл божествена проекция. Според теизма Бог продължава да действа в света, след като веднъж го е сътворил. Светът му е причастен и като такъв е несамостоен.

Въпросът, който изниква, е възможно ли е все пак божественото творение в лицето на човечеството да създава (от себе си и само себе си), с други думи, да извършва creatio по подобие Божие? Допуска ли се веднъж сътвореното да присвоява умението да създава? Философските изследвания през XX век не дават еднозначни отговори.

Според Николай Бердяев („Смисълът на творчеството[12]“) човечеството извършва самостоятелно творчески актове вследствие на Сътворението и създадените с него условия. Човек е самостоен агент, който има своята история в себе си.

За разлика от него Алфред Уайтхед („Процес и реалност[13]“) провижда субекта-човек като момент от божествената природа, защото има зависимо положение на човек спрямо Бог. Става въпрос за условия, които са актуални, действащи в момента. Бог продължава да твори чрез творението Си. Човечеството осъществява творчество от нещо, твори от Неговото следствие, като по този начин доизгражда самия Бог. Ето защо, според Уайтхед, Той също се намира в зависимо положение спрямо света, доколкото вторият го осъществява. А единството им се реализира от творчеството като тяхно взаимодействие. Според процесуалния теизъм дори самото време представлява именно процесът на творене.

В такъв модус на разглеждане Божествеността се явява гарант за разгръщането на субектните реалности, оттам и на творчеството. Преосмисля се, обаче, каква действителност прави Бог и каква – творението му в лицето на човечеството и конкретната личност.

Творчеството като собственост над свои действия

Бог притежава себе Си, действията и творението Си. При това положение кога, субектната реалност на творението (човекът) ще припознае действията си като свои автентични, а не на субектността, която сме предзадали като авторова (било то божествена или друга)? Това се случва, когато човек сам стане субект на творчество. Тоест, да постигне човешката творческа природа. Той трябва да може да се отнася към действията си и към себе си. Творецът би се създал в момента, в който се оразличи от божественото действие в себе си или от външното по необходимост. Такова възникване, дори и да не е проследимо като процес, е качествено преобразуване, което творческият субект отчита, правейки. В този смисъл creatio би се различило от facio като първото е саморефлектирана действителна отнесеност към себе си. В противоположния случай човек не би могъл да притежава собствените си действия, тоест не би бил „годен за“ творческа субектност.

Бог и човек

Човешкото творчество може веднага да се дистанцира от божественото, като се отбележи разликата в субектностния характер. Бог и свят правят онтологично цяло (по Уайтхед), но това не означава, че имат еднакъв статут и са приравнени. Бог създава условия за съществуване, за осъществяване на творческия свят, а вторият не би следвало да е трансцендентален на Бог (по-скоро Бог е трансцендентален на света). Освен това Бог създава реалността на света онтологично. Човек не може да твори онтологично от нищо, тъй като след Сътворението то е станало вече определено нищо, небитие. Ето защо го прави от Себе Си и от детерминирания свят.

Творчеството през призмата свобода-несвобода

Творчеството е свързано с неизвестност, незнание и преход от несвобода към свобода. Бог дава свобода на Своето творение, но и го лишава от такава, доколкото човек няма пълна власт над познанието и действителността си. Ако вменим на несвободата в творчеството божествена намеса, то човешкото творчество би било невъзможно без един Бог. В такъв случай обаче божественото креацио е лишено от несвобода, както се казва и в Светото Писание, доколкото Бог е свободен. С други думи, Бог не преодолява несвободата да създава нова реалност и следователно да претърпява изменение. Такива стъпки откриваме в творческия процес[14]. Няма ли несвобода, няма и домогване до свобода и самосъздаване. Следователно Бог преобразува единствено нищото (или вечните идеи) до създаване на света, но не изменя собствено същността Си (като неизменен). Твори от Себе Си, но не и самия Себе Си. Творчеството като такова самоизменение не е присъщо на Създателя.

Нека приемем, че Бог е създател на всичко, но и се запазва онтологически независим. Основното противоречие тук е, че Той създава, но не съставлява творческата дейност на своите създания. Последното може да бъде снето с уточнението, че става въпрос за различни онтологически реалности. В подкрепа на това Робърт Къмингс Невил (съвременен професор по философия, религия и теология в Бостънския университет) предлага разделението на онтологично и космологично творчество[15] (което някак напомня на връзката онтогенеза-филогенеза).

Онтологическото творчество, казва той, представлява създаването на реалността на света от нищо, което се приписва на Бог. Няма начин светът (човечеството в частност) да твори онтологично, тъй като няма как да избегне „собствените си елементи“, които биха влезли в неговата продукция. Тоест, тук става дума за това, което по-рано нарекохме създаване.

Космологическото творчество той посочва като дескриптивна генерализация на характера на събитията и фактите в света. Тази дейност се пада на човека, който ще конструира веднъж сътвореното. Става въпрос за ползване от определеността, която онтологическото творчество вече е подсигурило, и продължаване на разгръщането на света. С други думи, човек твори неизбежно от себе си, доколкото не разполага с нищото, с което единствен Бог борави. Аналогично на предложеното разбиране за творчество.

Следователно, ако творчеството (на човека) се окаже божествено, то това би било форма на доказателство за съществуването на Бога.

След гореизложеното е възможно да достигнем и до други изводи. Творчеството, с оглед на онтологията на ставането на творческата субектност (на творческия процес), е свързано с преобразуването на предишния опит, на мисленето, на незнанието, на неизвестното и на несвободата в тъкмо обратното – в свое познание, достигане до яснота и известност през собствено изследване и свои съзнателни действия, своя свобода. Ако това именно е творчество, то може да бъде владение единствено на сътворения вече свят в лицето на човека. Бог не може и не се идентифицира с такъв феномен, както става ясно.

В същото време обаче Бог умее да създава Себе Си. Контрапунктът между създаване и творчество има онтологическа стойност (особено в настоящия контекст). Разбира се, можем да мислим за релевантно извършването на подобно изследване и през оптиката на темпоралността. А именно, разглеждайки Бог като създател на формите и идеите, ситуиран във вечността, а не в безкрайността на времето, където попада творението. Един такъв поглед би осигурил по-голяма прецизност и пълнота на резултатите. Тук обаче само маркираме това.

Кратък поглед към постмодерната ситуация

По какъв начин може да се разглежда творчеството днес? Постмодерното време се определя като една антисубстантивистка епоха без единосъщностен оригинал, а само с различни по смисъл копия. Това прави възможно преобръщането на триъгълника субект-обект (предмет) – продукт на творчеството. За да бъдем по-ясни, нека проследим някои важни събития в теоретичните процеси на ХХ век.

Започваме с акцента, който се слага в лингвистичен и общофилософски смисъл на дистинкцията устно-писмено слово. Жак Дерида отбелязва, че вярата на традиционната лингвистика в непокътнатия преход на знанието през мисъл-реч-писменост, тоест прехода от означавано към означаващо, рухва мигновенно пред аргумента за разбирането като само възможен факт. Макар досега гласът, артикулираната реч да се е възприемала като естествен пренос на абсолютната истина, това се легитимира само чрез презумция (или конвенция). С други думи, творческото придаване на смисъл, особено на нов смисъл при решаване на проблем, гарантира някаква ефикасност, но не и на всяка цена резултатност от гледна точка на всеобщността. Следователно продуктът на творчеството може да стане обект на неразбирането и безполезността.

Преминаваме към елиминирането на автора. Като начало нека обърнем поглед към компилаторите и коментаторите на древните текстове през средните векове. Първите са поемали инициативата своеволно да съчетават различни текстове, а вторите – да ги обясняват и допълват. С други думи, читателят се е превърнал в редактор и съавтор, без да бъде авторът. Различният прочит (личащ в бележките), макар да не изменял графично текста, насочвал вниманието на следващия читател. През Средновековието коментаторът се третирал като имащ авторитетна позиция. В наши дни херменевтиката на текста прераства в своеобразна херменевтика на авторството или онтологична херменевтика. Ударението върху писаното слово все пак не визира „производителя“ му, а „потребителя-консуматор“ на литературата. Авторството по-скоро разкъсва естествената и универсална репрезентация на света като общодостъпен и всеобщо действителен през текста[16*]. В този ред на мисли четенето, според Ролан Барт[17], има по-голямо значение от писането. Интерпретацията на текста е уникална и го дописва, както само авторът може. Субектът на дописването е нов автор, автор-четец, а автентичният творец е мъртъв, пише Барт (или поне това прочитаме). Това е неизбежно, доколкото е непреодолимо и различието на идеите на първия автор от мислите и разбирането на интерпретатора. Следователно продуктът на творчеството винаги попада и се преобразува извън контекста на създаването му, този път от някого другиго. По този начин и върховният Автор Бог се обезобразява, давайки творчески сили на Адам, който да номинира, разбира, претворява и овеществява света – както намери за добре.

Постструктурализмът и деконструкцията по терминологията на Дерида наблягат на авторитетната позиция не само на читателя-интерпретатор, но и на текста сам по себе си. Така стигаме до култа към писмеността като независима от смисловите ядра на замесените субекности. Речта не е прозрачен носител на всеобщи истини, затова всичко е само текст, който не говори, а е написан и бива интерпретиран различно. Тази капсулованост, макар разбирана като най-естественото състояние на свобода, рефлектира върху схващането за креативност и размества пластовете на легитимност в творчеството. От завършеност на текста и творческия продукт в модерния смисъл на думата стигаме до собствената феноменална действителност на същия този продукт. На пръв поглед това звучи като мистификация – действителността на текста да е различна от действителността на автора му. Ето че постмодерната теория посочва две различни актуалности. Така текстът, без да има субектна природа, може да проявява субектностни характериситки.

Със смъртта на автора всъщност се обезсмъртява в по-голяма степен текстът или творчеството, като акцентът пада върху самостоятелната природа на продукта. С тази разлика, че последният се превръща в оксиморонното „предметна субектност“ или „субектностна действителност“. Постмодернизмът проследява „оживотворяването“ на продукта, който наподобява субектност. Тази субектност, макар по рода си предметна, започва да извършва действия, които продуцират нови действителности, които на свой ред осъществяват нови субектни положения. Това е преобразувателен процес и се осъществява не без присъствието на субекти, които са приематели и вършители. С последното се дава отговор на въпроса, дали и ние като Бог можем да създаваме субектни реалности, които след това да могат да творят (като изключим като вариант раждането). И ако Бог неизбежно сътворява, дали това се отнася и за света и неговия продукт. Няма как да не се запитаме каква е необходимостта от божественост в горното положение на претворяване и дали това не ни дава повод да я провидим като някаква друга реалност. Или в постмодерен смисъл, ако авторът и Богът от епистемологична гледна точка са мъртви, заличени, дали креативността е все още възможна? Бихме отговорили, че не само е възможна, а и е действаща и удържаща реалността, защото се превръща в медиатор на иначе затруднените субектни отношения. Доказателство за това намираме в четенето, слушането и разбирането като творчески актове, доколкото те се случват съответно като наше писане, изказване и мислене (поне в контекста на горните обяснения).

Някои изводи

Изложеният текст проследи стъпките, които белязаха изследването на онкологичните разлики между създаване и творчество. Направен бе опит да се отбележи и специфичното място на творчеството в днешната философска мисъл. Ако е постигнато търсеното разбиране по проблемното поле, това създадава условия за по-нататъчно осмисляне на схващането за божествеността на творчеството. Ето защо последната глава потърси мястото на този въпрос в постмодерната епоха. Остава впечатлението, че има разширяване на реалността на творчеството, главно на неговите функции, обхват и субектностни представители. Това заключение идва през постмодернистичната призма и през позицията, от която я гледаме. Въпреки това може да се отбележи и нещо друго. Независимо от разбиранията на епохата творчеството се нуждае от своя субект. И ако през последните десетилетия има тенденция към заличаване на автентичността и авторството (поне според някои мислители) това се извършва със средствата на издигане на нов субстанциалистки модел – на писането, на четенето и прочее. В основата си всеки един от тях е интерсубектен (или интерсубектностен) и на атомарно ниво стои субектът. Последното само потвърждава очевидността, че постмодерността в някои нейни концепти отрича стълбовете на модерността, а в същото време седи върху тях. Следователно творчеството трябва да се разглежда не безотносително, а като устояващо на различните тенденции в научната мисъл, което осигурява неговата валидност.

Библиография

Андонов 1980: Андонов, Ал., Личност и творческа дейност. Партиздат, С., 1980.

Андонов 1993: Андонов, Ал., Субектност и свобода. – В: Философия, 5, с. 44-50.

Андонов 1994: Андонов, Ал., ст. Марксовият метод. – В: Философски алтернативи, 2.

Бейкън 1968: Бейкън, Фр., Нов органон. НИ, С., прев. М. Марков.

Бердяев 2004: Бердяев, Н., Смисълът на творчеството. т. 3, З. Стоянов. С., прев. Н. Занева.

Дафов 1996: Дафов, В. Фр., Бейкън и новото. – В: Стипендианти – Фондация „Отворено общество“. С.

Дафов 2010: Дафов, В., студ. Онтология на субектностната действителност. – В: Онтологични ситуации. С.

Дерида 2001: Дерида, Ж. За граматологията. Лик, С., прев. Ж. Дамянова.

Сивилов 1979: Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 3, с. 68-77.

Тома от Аквино 2003: Тома от Аквино, Сума на теологията, Изток-Запад, ч. 1. С., прев. Ц. Бояджиев.

Чоран 2005: Чоран, Е.-М. Сълзи и светци, З. Стоянов, С., З. Стоянов, прев. Ог. Станболиев.

Източници на английски език

Barthes 1977: Barthes, Roland, The Death of the Author, 1977 <http://www.deathoftheauthor.com&gt;.

Neville 1970: Neville, R. C., The Impossibility of Whitehead’s God for Theology,“Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.<http://www.anthonyflood.com/nevineimpossibilityofwhiteheadsgod.htm&gt;.

Neville 1995: Neville, R. C., Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press.

Stanford: Stanford Encyclopedia of Philosophy. <http://plato.stanford.edu&gt;.

Whitehead 1979: Whitehead, A., Process and reality. Part V., 1979, the Free Press, NY.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, изд. Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Consciousness is a being, the nature of which is to be conscious of the nothingaess of its being.“ Sarte, J-P. Being and nothingness. 2001. Citadel Press, pg. 47; Бел: Преводът на цитата на автора.

[2]. Вж. Съобразно субектния метод на проф. А. Андонов творчеството е създаване на създаването (като творец). Вж. „Личност и творческа дейност“, С., 1980.

[3]. Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 1979, кн.3. с.с.68-77.

[4]. Вж. А. Андонов, Марксовият метод, Философски алтернативи, 1994, бр. 2, с. 84.

[5*]. Вж. бел 4. Авторът обвинява системата на Хегел, която не дава възможност за правене на същински новото. Не се позволява правене на бъдеще, а единствено продължение на насто¬ящето, което би означавало вечно настояще, вечност.

[6]. Вж. Фр. Бейкън, „Нов органон“, НИ, С, 1968 и „Фр. Бейкън и новото“, В. Дафов в сб. „Стипендианти – Фондация „Отворено общество“, С., 1996.

[7**]. Тук няма да засегнем въпроса за приноса и обществената значимост на това ново. Това е важен проблем в изследването на творчеството, но би ни отдалечил от акцента.

[8]. Тома от Аквино, Сума на теологията, ч. 1, В.45, раз. 5, С, с. 744.

[9]. Вж. Тома от Аквино, Сума на теологията. В.45. раз. 6. Дали сътворяването е собствено присъщо на някое лице, с.745. Казва се, че Светия Дух оживотворява създаденото от Отца през Сина. Тоест сътворяването е дело на цялата Троица.

[10]. Вж. пак там, раз.2, с.733-735.

[11*]. Собственост над действия в смисъла на Тома от Аквино, пак там, раз.5, с.742 и по терминологията на доц. В. Дафов от студията „Онтология на субектностната действителност“, Онтологични ситуации, С, 2010.

[12]. Вж. Николай Бердяев, Смисълът на творчеството, т. 3, 2004, с. 7-10.

[13]. Вж. A. Whitehead, Process and reality, рart V, 1979, p. 527-533.

[14]. Вж А. Андонов, Субектност и свобода, Философия, 1993, бр. 5, с.44-50.

[15]. Вж. R. Neville, Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press, pg.8, 43-46; и R. C. Neville. The Impossibility of Whitehead’s God for Theology. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.

[16*]. Емил-Мишел Чоран казва: „Всичко е девалвирало от момента, в който литературата е престанала да бъде анонимна. Упадъкът е започнал с първия подписал се автор.“ – В: Сълзи и светци, С, 2005.

[17]. Вж. Roland Barthes, The Death of the Author, 1977.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cu.

Posted in Анализи | Tagged , , , , | Вашият коментар

СЛОВО ЗА НЕДЕЛЯ ПРАВОСЛАВНА*

Калин Янакиев

Kalin-Yanakiev-200x187Филип намира Натанаила и му казва: намерихме Иисуса, сина Йосифов, от Назарет, за Когото писа Мойсей в Закона, и говориха пророците. А Натанаил му рече: от Назарет може ли да излезе нещо добро? Филип му казва: дойди и виж (Иоан 1:45-46).

Не трябва ли днес да се попитаме защо Църквата е отредила да празнува този празник на богословието, този най-собствено богословски празник – Тържеството на Православието (исторически – победата му над всички ереси във Византия през 842 година) тъкмо в неделята след първата седмица на Великия пост – в периода тоест, когато християните най-интензивно се каят?zx450y250_1849193Не е ли така, защото, колкото и през столетията богословието да се е разраствало като наука за Божественото и да е изпълвало стотици и стотици томове, в самия си извор то все пак никога не е едно чисто умствено построение, достижение на чистия ум, а е – свидетелство. При това свидетелство в резултат на преобръщането на ума, буквално – на покайването на ума. Защото на гръцки, езикът на Новия Завет, думата за покаяние е μετάνοια, което тъкмо буквално означава: преобръщане, покайване на ума. Което пък „преобръщане” („покаяние”) на ума е естествено следствие от срещата с Бога, от откриването, с което не ние Го откриваме, а Той, Той ни се открива и от силата на това откриване „загорява в нас сърцето ни” (срв. Лука 24:32).

Богословието, и в това е спецификата му, се ражда задължително в резултат на събитие – в резултат на събитието на срещата с Бога. Ражда се, нека го кажем и така, по пътя към Емаус, когато всеки от нас – както онези ученици на Господа след Разпятието и погребението Му – вървейки с натежало от житейското униние и житейската напразност сърце, Го усещат и изведнъж се сепват: „не гори ли в нас сърцето ни”. И ето – тогава, от това възпламване на сърцето ни, в нас се отварят и очите ни и ние „Го познаваме” (срв. Лука 24:31). Това е началото на богословието, това е богословието в неговото начало: възгарянето на сърцето, което отваря (пре-обръща) ума и той „Го познава”. А като Го познава, става способен да Му каже и словата – словата, които сърцето избликва за Него, словата на познаването Му от ума в сърцето. Бого-словата, с които умът за-бого-словства.

Те винаги са в извора си, в началото си не слова на обективно описание, а лични слова – слова на изповядване, на изповед. Слова, започващи не с „Той е…”, а с „Ти си…”imagesДа, богословието в своето начало е изповядване на „Ти”, не слово за Бога, а на Бога казвано, изповядвано слово. То е от проглеждането на ума в сърцето, от проглеждането на ума за сърцето, което гори от Него по пътя към персоналния си Емаус, към персоналната си Кесария Филипова, когато Христос го пита, както е попитал тогава учениците: „А вие за кого ме мислите?” и те Му отвърнали чрез Петър – сърцето на дванадесетте: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (вж. Матей 16:14-16). Или както чуваме в днешното евангелско четиво да изповядва Натанаил от Кана Галилейска „Рави! Ти си Син Божий, Ти си Царят Израилев” (Иоан 1:49).

И тъй, бого-словието е в своя извор говорене (слóвене) на сърцето пред Господа, говорене (слóвене) на ума от сърцето, на което Той се открива. Ето защо в своя извор то е изповедание – изповядване на „Ти си”, което чак в резултат от това изповядване на „Ти си” и след това изповядване се преобразува (за да засвидетелства на съ-изповядващите с него сърца на Църквата) в „Той е” – във „вярваме, че Той е… (че Той е Бог, че Той е Бог Син, че е Бог и човек, че е напълно Бог и напълно човек, че е неразделно и неслято и Бог, и човек, че е Един от Единосъщната Троица, Която е Светлина и Светлини, Живот и Животи, и всички, всички други догматически формулировки на богословието).maxresdefaultНо ето защо поканата в богословието, в право-славното богословие, едва след отзоваването на която може да се влезе в богословието и в право-славието, е тази, която чухме в днешното евангелие да отправя Филип към Натанаил в отговор на все още необрязания му и чисто по човешки съмняващ се ум: „от Назарет може ли да излезе нещо добро”. Дойди – казва му той – „дойди и виж” (Иоан 1:46). Дойди и виж, за да загори в теб сърцето ти и умът ти, като Го познае от сърцето ти да за-бого-словства.

Защото, нека вече го кажем открито – умът е в нас този, който може да греши, сърцето обаче – не. Не може да сгреши сърцето, на което Христос се открива в срещата си с него; което като е дошло и като Го е видяло, отваря (пре-обръща) ума, за да познае той: „Рави! Ти си Син Божий…”

Колкото и да прозвучи нетрадиционно, следователно, ще се осмеля да кажа, че най-дълбокият критерий за право-славност на богословието е умът да изказва и формулира свидетелствата на сърцето; да не се увлича от свои, отделни (доктринални) пътища, от свое-умие, а да слуша сърцето и да улавя „глаголите” му. А пък, за да ги слуша и да ги улавя, да държи сърцето открито, да не затваря входовете и изходите му, да не ги „бронира” с доктрини, с идеологии. Да осигури безпрепятственост на един път на ума към сърцето (път на смирението, за който ни учат всички православни отци-аскети, непреставащи през вековете да ни наставят: „слез с ума в сърцето си” или, което е същото – смири ума си, научи го да внимава онзи орган в нас, който по природата си е най-резонантен, най-беззащитен, най-искрен, защото реагира само на онова, което му се открива, и ти ще бъдеш право-славен богослов).калин янакиев2Ще кажа пак: мисля, че ако умът може да бъде право-славен и не-право-славен, то сърцето е по дефиниция право-славно. Но поради това, ако с ума си, благодарение на ума си ние, християните, се разделяме (и сме се разделили) на право-славни и не-право-славни и пребиваваме в това разделение от векове и до днес, то със сърцето си, в сърцето си (ако имаме сетиво да го чуем) ние и до днес си оставаме единени, пребиваваме в единство и до днес.

Често особено ревнивите за православната вяра (или зилотстващите в нея) се питат днес: стените, които ни разделят – нас, православните, от неправославните – колко са високи? Започвайки от нас, от земята, която обитаваме и на която сме се разделили, стигат ли те до небето, та да не позволят да се съединим и там около Господа Спасителя? Едни казват: не, те не могат да стигат чак толкова високо, защото са човешко, земно дело. Други пък твърдят: стигат дори до самото небе, защото нали тези, които не право-славят, не славят Онзи, Единствен, Който е в това небе. Аз бих казал: колкото и високо да стигат тези стени помежду ни, те обаче не тръгват от толкова дълбоко, за да не ни оставят място за единство. Защото, да – те започват от умовете ни, които, уви, често и дори обичайно са глухи за сърцата ни. Но под умовете ни, сърцата ни – тези най-открити както за болката, така и за радостта „органи”, са по определение отворени за Светлината, „която просветява всеки човек, идващ на света” (Иоан 1:9). А тя е една за всички и на всички въздейства по един и същи начин.калин янакиев3И за да аргументирам още това, което сега казвам, ще си послужа с едно друго свидетелство от Евангелието. Преди няколко седмици слушахме в църква онзи епизод от седемнадесета глава от Евангелието на св. Лука, в който десетима прокажени срещат Христа и като се спират отдалеч (привикнали от ужасната си съдба да не смеят дори да се доближат до света на здравите), извикват към Него: „Иисусе, Наставниче, помилуй ни” (Лука 17:12-13). Спомняме си, че Христос с една само дума очиства и десетимата. Спомняме си също (защото с това най-често биваме поучавани в този епизод), че един-единствен от изцелените се връща, пада в нозете Иисусови и Му благодари. „И той беше самарянин” – специално отбелязва евангелистът (Лука 17:16). Именно по повод на тази последна бележка ще обърна сега внимание на нещо по-различно от това, на което проповядващите обикновено се спират. Самаряните, ще припомня, са били еретиците в старозаветната епоха, били са онези, които не-право са славели Бога. Славели са Го не в Иерусалим, в храма, а при Иакововия кладенец, били са тоест старозаветните не-право-славни (което впрочем и Христос не отрича, вж. Иоан 4:22). Но ако това е така, не бива ли да се запитаме тогава защо Христос, Който разбира се знае всичко у всички, преди да извърши чудото Си не отделя от десетимата този „еретик”? Защо не е казал логичното, ако се замислим: нека първо онзи от вас, не-право-славещ Моят Отец небесен, се отдели настрана, защото него не трябва да излекувам? Дали защото за Христос право-славието и не-право-славието нямат значение? Но нали ако за Него – за Сина Божи и Бога – те нямат значение, те и въобще за никого няма да имат значение. А нима можем да се осмелим да утвърдим това? Тук значи има нещо друго и то пак идва от предварителното Божествено знание на Христос за всичко у всички. То обаче е – смея да заявя – знанието Му, че във вопъла на сърцето пред Бога, ако той се изтръгне, няма не-право-славност, няма не-право-славно; че вопълът на сърцето към Бога е право-славен по дефиниция. Както впрочем е по дефиниция право-славен и възторгът на сърцето пред Бога – възкликът на онзи фарисей, който слушайки думите на Господа на трапезата, на която седи с Него, внезапно издига глас: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15). Възторгът и вопълът на сърцето. Този вопъл и този възторг са всякога право-славни. Възторгът и вопълът на сърцето у всички са право-славни. Защото и възторгът, и вопълът на сърцето са слова на изповядване, неопосредствани все още (или вече неопосредствани) от ума и умстването – първични Бого-слова са, автентично бого-словие са.

Ето, казвам, къде свършват стените между нас, ето къде тях вече ги няма. Там където, бидейки разделени от векове от преобразуваните от ума свидетелства на сърцето за Бога: „Той е…”, ние продължаваме да пазим свидетелството на сърцето си за Него – „Ти си…”. Където, кретащи по пътя на житейската си проказа, ние, неочаквано срещнали Го, Го Бого-призоваваме, Бого-словим Го: „Помилуй ни”. Или пък, озовали се на трапезата с Него и слушайки словата Му, възкликваме: „Блажен е, който яде хляб в царството Божие”. Тук, тук свършват стените между нас и тук всички – съзнават ли го или не – са право-славни – бого-словстват безукоризнено. Но ето по каква причина също (толкова смутително за някои неумерени ревнители) Бог продължава през всички векове да върши чудеса сред всички, и сред православните, и сред неправославните и ние не можем и не бива да отречем това. Върши ги, казвам аз, защото в моментите, когато ги върши, отвръща на право-славното бого-словие на сърцата им, които не могат – вече, в момента, в който са се срутили – да продължат да бъдат „неправомислени”. Ето защо не им казва: вие сте самаряни, не-право-славно богословстващи – отделете се настрана от останалите.калин-янакиевНе бива да бъда разбиран криво: аз въобще не казвам, че богословието, чието тържество над неправомислията честваме днес, е нещо без значение. Напротив, то е изключително важно, защото не-право-славните, не-право-славещите Бога слова наистина не са слова към Бога и за Бога и, значи, са празни и безсилни слова. Аз обаче казвам, че има един източник, който, ако умът намери, за да изговори словата си, те не могат да се окажат не-право-славещи Бога, не-право-славни слова за Бога. И този източник е сърцето, на което Бог хлопа винаги, на което се явява в най-съкровените му моменти, тъй че изтръгва от него слово на вопъл или слово на възторг и изповедание и това слово, вече, дори да е най-краткото и най-простото, с това самото, че идва оттам е Тържество на Православието. Тържество на Православието, за което няма география, няма етнически произход, няма културна традиция, няма Запад и Изток.

Та ето: това Тържество на Православието, това тържество на бого-словието нека без гордост и самооблащение, но с радост за откритостта и достъпността му за всички, да честваме днес и помежду си.
________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и е публикувана на Неделя Православна, 2015 година.

Изображения: авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cf.

Posted in Проповед | Tagged , , , | Вашият коментар

РОЛЯ НА БИБЛЕЙСКИТЕ МОТИВИ В РАЗКАЗА „ЛАЗАР“ ОТ ДИМИТЪР ДИНЕВ*

Николай Метев

Изкуството има за задача да изрази божественото у човека. Сега затрупахме това изкуство с много социални елементи, но трябва да се върнем отново към божественото. “ – ми каза онзи ден. Надежда Станева, 7.Х.1964[1].

Цитираните в Дневника на Надежда Станева думи на Емилиян Станев насочват към изгражданата в/от изкуството представа за отношението на човека към социалното и към божественото. Изкуството (и в частност литературата) често избира да се фокусира върху едно от двете отношения, но така пренебрегва другото. А продиктуваното по различни причини прекомерно вглеждане в социалното води до пренебрегване на връзката на човека с надчовешкото. Това становище на Емилиян Станев намира израз в проблематиката на неговия разказ „Лазар и Исус“ (1977). Избираме този разказ за съпоставка с разказа на Димитър Динев „Лазар“ (2005). Мнението на Емилиян Станев, изразено пред съпругата му, може да послужи за отправна точка при интерпретацията и на двете творби.

Настоящото изложение ще търси отговор на следните въпроси: кои елементи от библейската история за възкресения Лазар присъстват в разказа на Димитър Динев; кое е сходното и кое е различното между интерпретацията на един и същи библейски мотив в разказа „Лазар“ на Димитър Динев и в разказа „Лазар и Исус“ на Емилиян Станев; как са съвместени социалното и божественото в двата разказа; към кои особености на съвременната литература и култура в епохата на постмодернизма насочват откроените при съпоставката особености; защо библейските мотиви и днес се оказват нужни на изкуството.

Възкресението на човека днес – между истината и имитацията (Разказът „Лазар“ от Димитър Динев)

Разказът „Лазар“ на Димитър Динев е включен в сборника „Светлинка над главата“, издаден през 2005 година на немски език във Виена с последвало след три години българско издание (Динев 2008). Роден в Пловдив през 1968 година, през 1990 година писателят емигрира в Австрия. Завършва философия и руска филология във Виена. Пише драматургични и белетристични произведения на немски език. Удостояван е с многобройни отличия. Дебютният му роман „Ангелски езици“ става особено популярен. През 2006 година сборникът „Светлинка над главата“ е обявен от независимо жури за най-добра книга на годината в рамките на проекта „Инсбрук чете“. С какво обаче целият този контекст е важен за разглеждания от нас разказ „Лазар“?

От една страна, в контекста на появата на сборника е важна срещата на австрийския читател с героите – имигранти в подредения западен свят. „Светлинка над главата“ представя на читателя възможност да погледне на живота на чужденците от гледна точка на самите тях – на дошлите отвън. На проблемите на приобщаването в една нова и доста различна среда се гледа през очите на новодошлите, а не на формираните в тази среда. Приканвайки австрийците да видят своя свят „отвън“, показвайки им някои може би недобре познати негови лица, сборникът привлича тяхното внимание. Същевременно внася свой щрих в художествените интерпретации на проблема за взаимодействието между културите, ставащ все по-значим днес.

От друга страна, може да се дискутира до каква степен Димитър Динев се поддава на някои стереотипи за чужденеца, а по отношение на стила – как избира да лавира между критериите за висока художественост и за лесна разбираемост, достъпност и „привлекателност“ на текста. Ако романът „Ангелски езици“ прави впечатление не само с тематиката си, но и в художествено отношение, то сборникът „Светлинка над главата“ не си спечелва такъв авторитет. Показателен е следният отзив: „Тези десет истории за български неудачници са написани лекичко, четивничко, със снизходителен хумор – понякога мръснишки, ама не прекалено – и навярно са идеално четиво за масовия австрийски читател, който може с чиста съвест да открива в написаното от българина Динев собствените си фантазми за българите и балканците, да цъка с език и да се киска в шепата си. Казват, обявили „Светлинка над главата“ за най-добра книга в рамките на проекта „Инсбрук чете“, та цял Инсбрук се изредил да цъка и да се киска“; „Динев в желанието си да угажда на масовата публика вече няма и голям избор: ако си позволи да вкара някой по-широко скроен герой, читателите му вероятно ще го сметнат за неправдоподобен.“ (Игов 2008)

Сборникът не е припознат като част от някаква „високохудожествена продукция“, а и изглежда сам не проявява такава „претенция“. Разказът „Лазар“ явно не се ангажира да припомня религиозната традиция и да формира почтително отношение към нея (ако беше така, нямаше да отсъства образът на Спасителя). Заслужава внимание обаче фактът, че именно в такова произведение се открива библейски мотив и той играе съществена роля както по отношение на сюжета (явява се в развръзката), така и с оглед на изграждането на образа на главния герой.

В условията на силна секуларизация изкуството и литературата се обръщат към религиозното изцяло по свои вътрешни подбуди, не поради някаква външна, обществена необходимост или установена норма (каквато норма например е имала особена сила през Средновековието). Тази независимост позволява на авторите напълно свободно да интерпретират мотиви от религиозни текстове, включително и със значително тяхно семантично отдалечаване от каноничния първоизточник. По такъв начин например в разказа „Лазар“ със съществена трансформация и с променена функция е библейският мотив за възкресението на Лазар (ще го разгледаме подробно) и в още по-голяма степен на изменение спрямо първоизточника – мотивът за хляба и виното (в Библията – съкровените думи на Исус към учениците му по време на Тайната вечеря – Матей 26:26-28; Лука 22:19-20; а в разказа на Димитър Динев съпругата на Лазар Недялка е оприличена на хляба, а любовницата Златица – на пенливо вино).

В условията на такава пълна свобода дали въобще да се използват библейски мотиви и как точно да се интерпретират те, е показателно, ако се срещне християнски мотив и особено, ако той остава поне частично семантично свързан с каноничния текст и носи донякъде съпоставими послания (както в случая е мотивът за възкресението на Лазар). Това означава, че изкуството изпитва вътрешна потребност да не забравя този каноничен текст и културния фонд, чийто носител е той.

Кои конкретно са препратките в разказа на Димитър Динев „Лазар“ към историята на Лазар в Библията? Изброяваме следните елементи, които в своята съвкупност изграждат ясна връзка с епизода от Евангелието на Иоан (глава единадесета). Името на героя; пребиваването в ковчег е своеобразен символен аналог на смъртта на Лазар; заспиването на Лазар в ковчега (Димитър Динев) съответства на начина, по който в Библията се говори за състоянието на Лазар – първо Исус говори за сън: „Лазар, нашият приятел, е заспал… “ (Иоан 11:11), а след това той открито го нарича смърт: „Тогава Иисус им рече открито: Лазар умря.“ (Иоан 11:14); призоваването: „Лазаре, излез вън!“ (Иоан 11:43) – „Лазаре, стани!“ (Димитър Динев, „Лазар“). Въпреки наличието на всички тези сходни елементи се наблюдават и съществени различия. Първо, библейската история на Лазар съвсем не е цялостно проследена, а са „взети“ само отделни детайли от нея; второ, особено значение има неопределеността на този, който събужда/„съживява“ Лазар в края на разказа на Димитър Динев: „Лазаре, стани! – силен глас го събужда. Някой рита с крак ковчега му, който се разтърсва.“ (Димитър Динев, „Лазар“). Ще обърнем отделно внимание на тази неопределеност и пределна пестеливост при представянето на фигурата на „съживяващия“.

Стигайки до наличието на явни препратки към библейския текст, но и не по-малко явно оттласкване от него, припомняме, че много изследователи изтъкват като важна особеност на постмодерната литература склонността ѝ да цитира, но като запазва дистанция. Ето как Филип Форест определя спецификата на това цитиране: „.постмодерното се стреми да реабилитира старото и да го съчетае с новото в нещо като обобщен еклектизъм, в чиито рамки се примиряват всички епохи и всички стилове. Поради този факт постмодерното изкуство е композиране и цитиране, в което традициите, вместо да бъдат чисто и просто отхвърлени, се използват отново, дистанцирано и иронично.“ (Форест 2001:263). Можем да потърсим белезите на постмодерното цитиране, като отнесем това становище към разказа на Димитър Динев. „Композиране и цитиране“ – отделните детайли от библейския разказ са инкорпорирани в друг разказ, вградени са в нов и много различен текст. „Повторно използване, без отхвърляне“ – мотивът за възкресението е използван отново, не е отхвърлен, макар случващото се с героя на Димитър Динев значително да се отличава от случилото се с библейския Лазар. Въпреки разликата обаче, започването на нов живот (в буквален смисъл) намира свое подобие в надеждата на Димитър-Диневия Лазар да заживее по съвсем друг начин в Австрия, да започне нов живот. Не се отрича, че и в днешно време хората могат да имат нужда от поставянето на ново начало в живота си. Цитирането е „дистанцирано“. В какво се проявява дистанцията на сюжета на разказа на Димитър Динев от библейския разказ? От една страна, има дистанция във времето и мястото на действие: „През 2000 година му дойде редът.“ – уточняване на времето на прехвърляне на Лазар от България през Чехия в Австрия. От друга страна, и което е по-съществено, има дистанция в посланията. Най-общо казано, при Димитър Динев е поставен акцент повече върху индивидуално-биографичното (историята на живота на Лазар) и отчасти върху социалното, а не толкова върху специфично религиозното. Цитирането е и „иронично“, защото макар и отделни детайли да са запазени, е допусната подчертана несъпоставимост – фигурата на „съживяващия“ в края на разказа на Димитър Динев спрямо фигурата на Исус в Евангелието. Тази коренна разлика и пределното „снизяване“ на обра¬за на този, който пробужда Лазар, са явен белег на оттласкването на разказа на Динев от религиозната проблематика и особено от внушенията на библейския текст за присъствието на божественото в човешкия свят.

При съпоставката на разказа „Лазар“ с епизода от евангелието на Иоан трябва да се отчете това, че в библейския разказ отделни детайли се отнасят до самия Лазар (болестта и смъртта му) и няма подробна негова биография. Епизодът е представен като момент от подробно проследявания живот на Исус на земята, а не като момент от живота на Лазар (за който се казва малко). Вниманието е насочено не към самоличността на Лазар, а към чудото, което извършва Исус, и към въпросите на вярата. Възкресението е възможно само при искрена вяра на човека в Бог (Иоан 11:24-27). Поставен е акцент върху чудото с възкресението, което укрепва вярата на учениците на Исус, но също така допълнително настройва първосвещениците и фарисеите срещу Исус (Иоан 11:46-53). В разказа на Димитър Динев вниманието е насочено изцяло към самоличността на Лазар. Поднесена е разгърната биография на героя под формата на негово мислено връщане към миналото и проследяване на живота. Акцент е поставен върху трудността да се осмисли битието („той винаги опитваше едно и също: да разгадае причините за своето падение“, „досега никога не бе успявал да обозре живота си“, „Имаше много неща в живота му, които Лазар не можеше да си обясни. “), както и върху шанса Лазар най-накрая да осъзнае защо животът му е протекъл по този начин. Въпроси¬те на вярата и неверието присъстват, но не в личен план, а като наблюдение върху обществените настроения (първомайската манифестация и единствено признатата на Бог роля да отговаря за времето). Започването на нов живот, асоциирано чрез отделни символни детайли с възкресението на библейския Лазар, за Димитър-Диневия Лазар също не се свързва с някакво религиозно чувство. А човешката фигура, която го събужда в ковчега, е лишена от всякак¬ви прилики с фигурата на Исус от Евангелието. На мястото на библейското възкресение като чудо на Бога и чудо на съкровената вяра е поставена просто една случка, „сътворена“ изцяло от хората, по тяхната човешка воля, независимо от всякаква божествена повеля или религиозно чувство; само имитация на смъртта и възкресението (като прикритие при преминаването на границата между две държави), макар тази имитация да е продиктувана от искреното и истинско желание за започване на нов по-добър живот.

Обобщавайки различията между евангелския текст и разказа на Димитър Динев, можем да изтъкнем следното: в разказа „Лазар“ е изграден образ на съвременния (постмодерен) човек, организиращ живота си сам, без да се съобразява с някакви ограничения, задавани от вярата, но и без да разчита на помощта на Бог. Взаимоотношенията на този съвременен човек с околните се повлияват силно от личните му качества и от нарушаването на определени етични норми. Решил абсолютно сам да преценява кое е добро и кое зло, кое е допустимо, той поема риска да направи грешна преценка, за която после да съжалява. (Тази идея е разгърната на сюжетно ниво: Лазар пренебрегва добронамерените, но твърде нравоучителни за него съвети на брат си Камен, а след време се разкайва. След изчезването на Златица за нея е казано: „Тя му провали бъдещето. Кьорав балък беше той, дето ѝ правеше толкова много подаръци. Но сега вече прогледна. Брат му е бил прав. “) Ако за постмодерния човек абсолютната индивидуална свобода е основна ценност, то разказът „Лазар“, без да иска да я ограничи, все пак показва пред какви рискове се изправя човекът, решил да я отстоява. Избрал свободно действията си, като мисли, че е намерил щастието, човек може изненадващо да се окаже измамен и наранен от друг, решил по аналогичен начин неотклонно да следва своя личен интерес, пренебрегвайки взаимоотношенията си с околните.

Ако за постмодерната литература са характерни препращането към други текстове и „играта“ с цитати, то не бива да се пренегрегва и използването на символните значения на широкоразпространени образи. Обръщаме се към речника на символите на Х. Бидерман, за да проверим какви възможности за интерпретация предлага отчитането на символните значения на образите на Лазар и на ковчега. Лазар: „До свидетелство на Евангелието Иисус възкресил от мъртвите един друг Лазар, брат на Мария и Марта от Витания; увит в саван на мъртвец, в изобразителното изкуство той често бива представян като въплъщение на вярата във възкресението. “ (Бидерман 2003:225). Това определяне на символното значение на образа ни дава повод да се запитаме кога се заражда вярата във възкресението (започването на нов живот в Австрия) у героя на Димитър Динев, как той взима решение да емигрира. Лазар наблюдава възрастния продавач на билети за въртележката на мястото на мавзолея на Георги Димитров: „На Лазар той му заприлича на мъртвец, който, винаги щом дойдеха посетители, се преструваше на жив. Тогава Лазар изведнъж проумя, че иска само едно – да напусне тая страна, колкото може по-бързо. Изпрати половината пари на брат си, а с останалите се зае да организира бягството си. “ Преломно влияние изиграва усещането на героя, че в България в дадения исторически момент животът на хората може да се окаже само външност, само преструвка, а същността да не е истински живот. Мисълта за необходимото възкресение се пробужда у него, когато вижда съществуването, което само изглежда като живот, но всъщност е неговото отрицание. Може би това е срещата със смъртта, която се оказва за Лазар повратен момент, в който той се усеща ако не мъртъв, то силно застрашен от гибел (това е по-близка среща със смъртта в сравнение с лягането в ковчега, което само външно имитира смъртта и е съпроводено от чисто физическо неудобство и страх от граничарите, но съвсем не и от страх от гибел). В разказа на Динев, преди да се стигне до „възкресението“, също има досег на живия човек с отвъдното, макар и досегът да е само косвен.

Относно другия символен образ, който разглеждаме: „Символичното тълкуване вижда в ковчега средство за избавяне на вярващите от поглъщащото море на безбожието чрез кръщение, чрез своеобразен кораб, който не потъва сред бурите на света“ (Бидерман 2003:180-181). Димитър-Диневият герой използва ковчега именно като „средство за избавяне“, а мястото (или по-скоро миналото), от което бяга, наистина може да се оприличи на поглъща¬що море. След преживените житейски неуспехи, преди да реши да емигрира, Лазар пътува в различни посоки, но никъде не намира покой: „Продължаваше да кара. Шосетата бяха разбити и прашни. (…) Водеха през планини, водеха през долини, водеха към морето, но където и да стигнеше, в устата му имаше прах, а в душата му – празнота. “ В този пасаж се наблюдава както характерната за стила на Динев скорошна повторна поява на даден детайл в променен контекст (праха по шосетата и праха в устата), така и успоредяване на физическото и душевното (пространството е обширно, но като че ли празно, защото нищо в него не привлича героя към дадено място; на тази „празнота“ съответстват празнотата в душата и самотата). Превърнал се в скитник, Лазар стига и до родния си град, но истинското завръщане е невъзможно; той не намира сили да се срещне с родителите си, макар да ги наблюдава от спрялата пред къщата кола. Непочувствал родното място като опора, прекъснал връзките с най-близките си, героят остава напълно сам. Това е една от причините да търси спасение в започването на нов живот, преминавайки в различния свят на Запада.

Стигайки до желанието на героя за нов живот и спасение отвъд, трябва да отбележим връзката на разказа „Лазар“ с останалите творби от сборника. „Светлинка над главата“ съдържа самостоятелни белетристични творби и е разглеждан като сборник с разкази (Игов 2008). Но под заглавието стои жанровото определение „роман“. Без да навлизаме във въпросите за многообразието на съвременните форми на жанра роман и за желанието на съвременната литература да не се съобразява с традиционните жанрови конвенции, все пак предлагаме следната теза. Поставянето на обозначението „роман“ не е само ефектен трик, целящ да обърка и смути съзнанието, все още очакващо да намери някакви ясни граници между жанровете (и по този начин да провокира и да привлече внимание към сборника), а насочва читателя да потърси връзките между отделните истории, да ги мисли като части от някаква по-голяма цялост. В настоящото изложение няма да разглеждаме възможността за съпоставяне на живота в родината и живота в чужбина (като героите са от различни националности), а само ще откроим смисловата връзка между разказа „Лазар“ и започващия непосредствено след него разказ „Спас спи“. Ако „Лазар“ завършва със събуждането на героя при пристигането му на австрийска земя, то „Спас спи“ започва с картината на заспалия Спас Христов, легнал под плаката „Живей и работи във Виена“. Името на героя, дошъл преди единадесет години във Виена, отново е значещо и натоварено със символика. Историята му обаче (сякаш реплика към сюжета на предходния разказ) показва, че мечтаният нов живот в емиграция не е нито лесен, нито щастлив. Ретроспективното представяне на живота на героя (създава се сходство между двата разказа по отношение на композицията) започва с вплитане на библейски мотив: „Работа беше първата дума, която Спас научи на немски. Не беше нито думата любов, нито думата надежда, камо ли пък вяра. Защото без работа съществуваше единствено и само страхът. “ („Спас спи“). Ако Лазар се надява веднага да започне по-добър живот в Австрия, то Спас е осъзнал, че „възкресението“, новото начало в живота съвсем не съвпада с преминаването в новата земя. Така сборникът с разкази (или романът?) „Светлинка над главата“ изгражда представа за противоречивостта, придобила днес идеята за възкресението и новото начало в живота.

„Възкресенията“ на един библейски мотив в две литературни произведения (Съпоставка между разказите „Лазар и Исус“ от Емилиян Станев и „Лазар“ от Димитър Динев)

Библейският мотив за възкресението на Лазар е интерпретиран преди Димитър Динев и от други български автори. Съпоставката с разказа на Емилиян Станев „Лазар и Исус“ (1977) може да помогне да се открои специфичното в начина, по който Динев използва този мотив.

За да навлезем в проблематиката на разказа на Емилиян Станев, ще отбележим два акцента от тълкуването на това произведение в литературната критика. От една страна, относително свободното интерпретиране на библейския сюжет (включващо добавяне на нови епизоди и поставяне на проблема за неосъщественото обръщане на Лазар към вярата в Исус) става основание за твърдението, че Емилиян Станев се отклонява от религиозната проблематика и навлиза в друг кръг проблеми: „…в „Лазар и Исус“ на Емилиян Станев отсъства внушение за сакралното, християнското, а вместо това писателят поставя въпроси, свързани с екзистенциалните търсения на своето време. “ (Георгиева 2008:259). Въпреки отклоненията от библейския разказ и добавянето на нови епизоди, смятаме, че разказът на Емилиян Станев всъщност не се отклонява от проблемите на религиозността. Направените промени са не толкова в проблемите, а по-скоро в конкретиката на сюжета, въз основа на който се разглеждат те; изграждайки образа на неповярвалия Лазар, Емилиян Станев не се обръща срещу самата вяра. Както и Цв. Георгиева отбелязва, „Целта на писателя в „Лазар и Исус“ е да постави акцента върху екзистенциалните въпроси, върху своеобразния сблъсък между християнската етика и прагматичната житейска етика.“ (Георгиева 2008:261). Именно поради това обаче, можем да мислим, че Емилиян Станев не бяга от въпросите на вярата, а съпоставя два „типа“ етики, изследвайки как се променя животът на хората, следващи принципите на едната или на другата етика. „Събирането“, съвместяването на сакралното и профанното в един сюжет не означава, че сакралното отсъства.

От друга страна, в литературоведските изследвания е откроена дълбоката връзка на поставените в разказа житейски проблеми със специфично религиозната проблематика. Относно разказа „Лазар и Исус“ в обзорната статия на Румяна Йовева „Емилиян Станев“ е отбелязано: „Простият библейски мотив за възкресението на Лазар е наситен с вечни житейски истини. С неизмерима тъга авторът разгръща мотивите за божието безсилие (алюзия за човешкото несъвършенство), за страха на малкия човек от голямото и непонятното, за човешката неблагодарност, за предателството, за взаимодействието и взаимоизключването на духовното и рационалното. Най-трагичен и противоречив в разказа е Исус, възкресил Лазар, за да повярват хората в чудото, в голямата идея, в бога. Но той не може да предвиди и възпре прагматизма, жестокостта, егоизма на върнатия към живот човек. (…) Чрез Лазар писателят осъществява мотива за богопредателството и за предателството изобщо.“ (Йовева 1985:397). В разказа на Емилиян Станев са разкрити негативни страни на човешката природа и се внушава, че укрепването на добродетелите у човешката душа може да се окаже по-трудно дори от чудодейното надмогване на смъртта и физическото връщане към живот. Но това внушение не означава обръщане срещу божественото. Което в творбата на Емилиян Станев (за разлика от тази на Димитър Динев) продължава да бъде основен фактор в човешкия живот – и като непосредствено присъствие на Бога, и като вяра.

Преминаваме към съпоставката на двете произведения. Към една съществена разлика между тях може да ни насочи следното. С. Василев твърди за разказа на Емилиян Станев, че: „големият романов сюжет с главни герои Лазар, Иисус и Юда наистина се спотайва в скромния, но строго поддържан дом на разказа, нашепвайки деликатно за достойнствата си, без да злоупотребява с чуждото гостоприемство. Свидетели сме на усвояване и префункционализиране на внушителен повествователен ресурс (…)“ (Василев 2008:226-227). Може ли това твърдение да се отнесе към разказа на Димитър Динев, може ли да се приеме, че в него „се спотайва“ „големият романов сюжет с главни герои Лазар, Иисус и Юда“? Недвусмисленият отрицателен отговор ще покаже до каква степен в разказа на Динев вниманието е фокусирано върху образа на Лазар – за разлика от разказа на Емилиян Станев, в който представата за Лазар се гради не само от неговите действия и мисли, но и чрез възприемането му от околните, а вниманието е насочено в немалка степен и към преживяното от другите герои. Ето защо, въпреки че и в двата разказа се интерпретира един и същ библейски мотив, приликите помежду им не са никак много.

Различието между заглавията „Лазар и Исус“ и „Лазар“ съответства на сюжетните разлики – ако Емилиян Станев разказва за човека и Бога, то Димитър Динев разказва за самия/самотния човек.

Съпоставянето на основни особености на двете произведения може да се представи накратко по следния начин. Ако сюжетът при Емилиян Станев обхваща времето преди и след възкресението на героя, то при Димитър Динев се ограничава до времето преди „възкресението“. Ако в „Лазар и Исус“ има истинска смърт и истинско чудодейно възкресение, то в „Лазар“ смъртта е само имитация (героят се укрива в ковчег при нелегално преминаване на граница), а „възкресението“ е просто излизане от ковчега след призива „Лазаре, стани!“. Ако Емилиян Станев поставя силен акцент върху образа на Исус, то Димитър Динев обръща много малко внимание върху този, който „съживява“ Лазар. Ако в „Лазар и Исус“ героят прави равносметка преди смъртта (макар да е много кратка), категорично харесва досегашния си живот и не желае промяна, то в „Лазар“ героят прави по време на пребиваването в ковчега разгърната и подробна равносметка, категорично не харесва досегашния си живот и силно желае промяна. Ако при Емилиян Станев поведението на Лазар има влияние върху обществото (очакванията на хората да сподели преживяното и свидетелството му под влияние на увещанията на фарисеите), то при Димитър Динев поведението на Лазар няма влияние върху обществото. Систематизирахме първо тези разлики поради тяхната важност. Но не бива да се пренебрегва и наличието на отделни прилики. А такива могат да се посочат между възкресения Лазар на Емилиян Станев и Лазар на Димитър Динев – нюхът в търговията и печеленето на пари, интересът към физическите аспекти на любовта, следването изцяло на свои критерии за добро и зло, чувството за безгранична индивидуална свобода.

Сходство между двата разказа създава и съответствието между определени епизоди. В началото на разказа, преди смъртта и възкресението си, Лазар на Емилиян Станев притежава изострено чувство за природата и преживява досега си с нея като общуване с надчовешкото: „Лазар влизаше във връзка с тая благодатна сила“, „лицето му (…) е огреяно от щастие, сякаш от бездънните небеса го осеняваше благодат, от която душата му ликуваше и пълнеше с радост сърцето му“. След смъртта и възкресението обаче, той безвъзвратно губи тази своя сетивност, макар да се опитва да я възстанови, отивайки на същото място в смокиновата горичка: ,Промъкна се гузен, седна на същото място и се опита да приеме някогашната благодатна радост, но сърцето му мълчеше, както мълчеше и небето. Лазар чувстваше гнета на същата празнота, каквато тежеше над него от небесната вис, и напразно правеше усилия да се освободи от нея. “. Съотнасянето между човешките качества на Лазар преди и след чудодейното му съживяване е последователно направено в разказа, като цитираните пасажи са само елемент от контрастната съпоставка. (Другите нейни елементи подчертават, че наред с „нормализирането“ на разсъдъка си, Лазар се променя, като придобива пороци и навлиза в греховното.) На епизода с неспособния да усети отново благодатта герой съответства епизодът с намерението на Лазар на Димитър Динев да отиде в планината, за да се пречисти в природата. Направеният опит показва, че той не е способен да влезе в такъв контакт с природата, не може да се пречисти така. След престоя в най-скъпия хотел в Родопите се чувства „уравновесен и освежен „, но бързо става ясно, че това е само физическа, не и духовна промяна.

Цитираните епизоди могат да се осмислят по-добре, ако се отчете като техен контекст споделеното от Исус пред учениците (в разказа на Емилиян Станев): „Никой не може да види Отца, защото не ще го познае. Но всеки вижда света, който е създал, и всяко човешко сърце го носи в себе си със светлината, без която не биха зрящи очите. Светилникът в душата е негов и това не ви ли стига да повярвате? И който е видял мене, видял е и Отца“. Според тези думи, виждайки света около себе си, човек вижда Божие творение и това именно е прозорецът към трансцендентното. Затова и сетивността на човека към природния свят е признак на способността за контакт с божественото. Загубата на сетивност пък е признак за липсваща такава способност.

Важно е също така, че за разлика от Емилиян Станев Димитър Динев не разказва каква е историята на героя си след „излизането“ от смъртта. Какво внушава това премълчаване? Ясен и предопределен ли е бъдещият живот на Лазар в Австрия? Или не е? Липсата на това продължение на сюжета може да се тълкува като поставяне на въпрос за него, като начин да се изрази тревога.

Обобщението на направената съпоставка води до следните изводи: ако Емилиян Станев се отклонява от Библията, развивайки сюжета за осъществено физическо, но не и духовно възкресение на човека, то Димитър Динев отива още по-далеч, създавайки сюжет за нужното и пожелано, но осъществено само театрално, външно инсценирано „възкресение“ – като изцяло човешко дело, заговор на трафиканти, без санкцията на Бога, без вяра. И двата разказа използват едни и същи библейски мотиви, за да разгърнат различни проблеми. При Емилиян Станев: за недостатъчната вяра и непознаването, неприемането на срещнатия Бог, нежеланото от страна на човека възкресение (вечерта след чудото Лазар гледа своя спасител „безразлично, дори враждебно, като човек, когото насилствено са пробудили“); за изпитанията пред човека, но и изпитанията пред Бога. При Димитър Динев: за липсващата вяра и за отсъстващия Бог в мисленето и ежедневието на съвременния човек, за изпитанията пред този човек.

Преди да преминем към изводите за ролята на библейските мотиви в разказа на Димитър Динев, ще отбележим един от акцентите в статията на С. Василев за внушенията на разказа на Емилиян Станев „…възкресено е било тялото, но не и духът“ (Василев 2008:251); „не всяко възкресение е път към светлината. Особено ако приживе човекът не се е възползвал от правото си на избор. Ако не е прегърнал Вярата. (…) ще трябва да признаем, че литературният герой Лазар и неговата съдба неумолимо следват логиката на канона. А тя гласи: няма и не може да има възкресение, ако онзи, в името на когото е всичко, е останал непознат.“ (Василев 2008:251-252). Ако приемем това становище и го отнесем към разказа на Димитър Динев, ще се запитаме възможно ли е въобще някакво възкресение на Лазар (като вътрешно обновление, душевна трансформация, започване на нов живот) – истинско, а не инсценирано, след като той въобще не е срещнал, не е и потърсил дори Бога? Ако възкресението на Димитър-Диневия герой е изначално невъзможно, то тогава защо е използван именно мотивът за възкресението на Лазар, толкова важен в Библията (и натоварен със сложни внушения и в разказа на Емилиян Станев)?

Налице е ярко разминаване между очакваното за даден „външен“ мотив значение и новопридаденото му в литературното произведение значение. Има коренна промяна в основни значения на образи, познати от миналото. Тази явна промяна на образите може да насочи към мисълта за настъпилите промени у човека.

Ако се върнем към мисълта на Емилиян Станев, с която започнахме изложението, заключаваме, че в неговия разказ има баланс между социалното и религиозното. Социалното присъства (настроенията на колектива, отношенията между индивид и колектив), но е обърнато специално внимание и върху индивидуалното преживяване на вярата, съкровения контакт на отделния човек с Бога. Докато при Димитър Динев е потърсен съвсем друг тип съотношение между социално и религиозно. Религиозното отсъства от живота както на индивида, така и на колектива. Представена е съдбата на човека, оставен сам на себе си. Както е характерно за постмодерното време, закрити са пролуките към трансцендентното.

* * *

Да помислим за идеята за възкресение извън контекста на разгледаните литературни произведения. Според библейския разказ, за да има възкресение, са нужни две „условия“: трябва преди това да се премине през смъртта, както и да има среща с божественото, което именно е възкресяващата сила. Дори днес да схващаме възкресението не буквално, а по-общо – като възможност за поставяне на начало на по-добър (и затова „нов“) живот, то можем ли с лекота да пренебрегнем и отхвърлим и двете ни известни библейски условия? Ако за своеобразен „аналог“ на първото можем да мислим признанието за пълен житейски неуспех, за безсилие и безизходица, то какъв „аналог“ намираме на второто условие и дали въобще мислим за него? Помним ли днес, че за обновлението към по-добро ни е нужен досег с възвишеното? Къде можем да открием възвишеното днес и може ли то да успее да ни промени към добро?

Ако е вярно, че съвременният човек схваща желаната своя трансформация най-вече като външна промяна (например нова къща и кола, пластична операция…), то възможно ли е въобще да усъвършенства характера си? Да открие, че крайният прагматизъм, егоизмът, жестокостта, предателството са пречки пред обновлението. Запазвайки ги, той не може да бъде възкресен.

Защо днес хората, обявили, че в развитието си са надраснали етапа на религиозността, все пак изпитват нужда да се връщат към (знаците на) религиозното? Със задълбочения в психологически план свой разказ за Лазар и Исус, издаден през 1977 година, Емилиян Станев подтиква към сериозен размисъл. Динев отново използва мотива за възкресението, а героят му (макар и без никаква мисъл за трансцендентното) желае едва ли не чудодейно преобразяване на живота си.

Дали подтик за едно ново обръщане към религиозното не е прокрадващата се тревога, че живеещият сам за себе си човек не успява да постигне нито усещане за осмисленост на битието си, нито истинско щастие? (И двата сюжета предлагат история именно на такъв неуспех, макар да не посочват експлицитно причините за него.) Живот без забрани и строги правила, без чужди заповеди – и все пак – не по-осмислен или по-щастлив. Не показва ли това, че човек не е достатъчно мъдър и благороден, за да може да ръководи живота си изцяло по собствената си воля? Отхвърлянето на надчовешкото може и да носи на човека приятно чувство за нараснала свобода, но изглежда не му помага да живее по-добре със себеподобните си.

Осъзнал, че това е последствие от избрания път на развитие, човекът би могъл да постъпи по много различни начини – като все повече се бори за личния си интерес (и по този начин се изолира все повече от околните); като намери в ума и сърцето си място за другите (и създаде връзка с тях, приемайки и ограниченията, които тя носи); като почувства нужда от ориентири в хаоса, който го заобикаля. И като помисли отново, както преди хилядолетия, че надеждните ориентири, според които Хаосът се подрежда в Космос и се сътворява нов свят, могат да бъдат дадени не от човешки разум, а само от такъв, който го превъзхожда.

* * *

Направените наблюдения върху разгледаните произведения водят към следните изводи. Библейският мотив за възкресението на Лазар присъства по твърде специфичен начин в разказа на Димитър Динев – със запазени само отделни елементи от библейския разказ и с коренно променено послание. Очертава се следното общо разграничение между проблематиката на съпоставените произведения: човешката природа, която прави трудно общуването с Бога, неслучилото се възкрсение поради слабост на вярата (при Емилиян Станев); човешката природа, която отхвърля съществуването на Бога, неслучилото се възкресение поради липса на вярата (при Димитър Динев).

Постмодерната литература не се поколебава да използва библейски мотиви, като обръщането към тях става по свободната воля на писателите, без културният контекст на днешното време да изисква или непременно да очаква това. Съотнасят се нови и традиционни образи и сюжети, което показва, че новата литература има нужда от съизмерване, а не от самодостатъчност (без да отричаме, че е възможно и обратното). Литературното произведение включва добре подбрани цитати и прилича на „ребус“, който не само развлича читателя, но и разчита на повишената му мисловна активност при възприемането.

Библейските мотиви се превръщат в съществени елементи на един език, на който може да се говори за липсите в живота на съвременния човек, за предизвикателствата, които той е поел.

Библиография

Библия, издание на Св. Синод на Българската църква, С., 1992.

Бидерман 2003:Бидерман, Х., Речник на символите, С., 2003.

Василев 2008: Василев, С., Евангелие от Лазар. – В: Емилиян Станев и безкрайните ловни полета на литературата. Юбилеен сборник по повод 100 години от рождението на писателя. Изследвания. Архив. Спомени. В. Търново.

Георгиева 2008: Георгиева, Цв., „Лазар и Исус“ от 70-те (холизъм или прагматизъм). – В: Емилиян Станев и безкрайните ловни полета на литературата. Юбилеен сборник по повод 100 години от рождението на писателя. Изследвания. Архив. Спомени. В. Търново.

Динев 2008: Динев, Д., Светлинка над главата. С.

Игов 2008: Игов, А., Вър’ да идем на Пратера. – В: Култура, № 19 (2502), 23.05.2008; http://www.kultura.bg/bg/artide/view/14288.

Йовева 1985: Йовева, Р., Емилиян Станев. – В: Творци на българската литература. Том 3, С.

Станев 1981: Станев, Ем., Лазар и Исус. – В: Станев, Емилиян, Събрани съчинения в седем тома, том 1, С.

Форест 2001: Форест, Ф., 50 ключови думи на съвременната обща култура, С.

____________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том първи, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Откъс от Дневника на Надежда Станева, цитиран в статията на С. Василев „Евангелие от Лазар“ (Василев 2008:230).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5c4.

Posted in Книги, Художествен отдел | Tagged , , , | Вашият коментар

СОЦИАЛНО-ПЕДАГОГИЧЕСКА И ПАСТИРСКА РАБОТА С КРИМИНАЛНО ПРОЯВЕНИ ДЕЦА, ЖЕРТВА НА НАРКОТИЦИ И ДЕСТРУКТИВНИ КУЛТОВЕ – продължение*

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

2.3. Методи в социално-педагогическата работа с деца правонарушители

Biser Bozhkov 3Процесът на превъзпитание на изследваната категория малолетните и непълнолетни правонарушители не би имал системен, последователен и непрекъснат характер, не би „постигнал предварително набелязаните социално-педагогически цели, ако не се прилагат комплексно използваните методи, средства и прийоми на превантивното социално-педагогическо въздействие, ако не се търси тяхното взаимодействие при оказване на ресоциализиращото въздействие“ (65, с. 360). Добрата селекция и умелото прилагане на социално-педагогическия инструментариум са важно условие за гарантиране на необратимостта и реузлтатността от провежданата превантивна социално-педагогическа работа. Като събирателно понятие методите на превантивната социално-педагогическа работа са „пътищата, начините, способите и прийомите за въздействие върху съзнанието, чувствата, волята и поведението на личността на подрастващите правонарушители, използвани за реализиране целите на превенцията на детската престъпност“ (65, с. 360). Чрез използваните методи на възпитание и превъзпитание се създава определена социално-педагогическа ситуация, която да провокира и стимулира детските чувства и мисли с цел преодоляване на техните недостатъци в поведенчески и психологически аспект. В теорията на възпитанието са изследвани и научнообосновани три основни типа методи: на убеждаване; на принуждение и на стимулиране (поощрение).

Изброените методи, описани по-горе, ще използваме в изследването на: индивидуалната работа с изследваната категория деца; работата със семейството на децата правонарушители; работата с приятелското обкръжение на децата правонарушители; работата в училищната среда на децата правонарушители. Тук ще допълним само, че социално-педагогическата работа е приложна наука с мултидисциплинарен характер.

Той се определя от обстоятелството, че социалните науки (психология, педагогика, социология, медицина, право, политология, икономика, философия[325] и други) изграждат върху основата си системна теория и методология за подпомагане на индивиди, групи и общности в тяхната социална среда. Това с пълна сила се отнася за социално-педагогическата и клиничната социална работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове. Този род дейност не е изследвана многоаспектно, емпирично и детайлно в световен мащаб в интердисциплинарен аспект.

Във връзка с това правим едно кратко еклисиологично уточнение, че горното не отнася за светоотеческата духовна традиция на Православната църква, имаща духовни ресурси да се справи с духовните болести, проблеми и недъзи (абнормното поведение) на всяка човешка душа и личност през последните две хиляди години. И тъй като в случаите с наркоманията и окултната болест става въпрос за психопатология и разстройство – психичната болест, която е фактор за противоправно поведение, ще засегнем и методите за психотерапевтично въздействие в православна среда.

Тези методи са: духовноориентирана психотерапия; рационална психотерапия; групова терапия; психотерапия чрез средата; психотерапия с духовна светоотеческа литература; музикотерапия; семейна психотерапия; елементи на психодрама; психопрофилактика.

Разбира се, независимо от противоправното поведение на детската личност при криминално проявените подрастващи, жертва на наркотици, първо трябва да се включи медикаментозно лечение с терапевтични дози, с цел извеждане на наркозависимия от състояние на наркотизация и борба с абстинентния синдром. Тази стратегия трябва да бъде прилагана по аналогичен за медицината метод и при криминално проявените деца, жертва на деструктивни култове.

2.3.1. Индивидуална работа с изследваната категория деца

Разглеждайки проблемите на детската престъпност в социално-педагогически и социално-клиничен аспект, трябва да имаме предвид два фактора за индивидуална работа с изследваната категория деца. Първо, „значителен брой непълнолетни престояват продължително време (по няколко месеца) като следствени и подсъдими в условията на ограничена социална среда и недостатъчна“ социално-педагогическа работа“ (65, с. 425). Второ, при наркозависимите подрастващи… освен активната дезинктоксикационна терапия в стационара и по-рядко в домашни условия, се провежда лечение с транквилизатори, невролептици, витамини, общоукрепващи средства и съответните медикаменти в съответсвие с болестните симптоми. На по-късен етап се препоръчва „физиотерапия“ (14, с. 95). Въз основа на това в индивидуалната работа с изследваната категория деца трябва да се оформят два или повече от два различни подхода, които да съвместят горните два фактора, релевантни за рехабилитацията на наркозависими и окултно пострадали деца, склонни към противоправни и общественоопасни прояви. Затова при тези условия, в които са поставени например непълнолетните (подследствени и подсъдими), е обясним повишеният интерес, с който те биха приели всеки външен контакт и всяка външна, макар и морална или духовна помощ, която може да им бъде оказана.

Важно е за лицата, обгрижващи наркозависими и окултно пострадали, които отчитат психическото състояние на подрастващите и предразположността им към активно комуникиране, да могат да организират мероприятия за оказване на превантивни социално-педагогически въздействия чрез посещения и разговори в психиатричната клиника или в поправителния дом, което „трябва да стане и чрез оказване съдействие на разследващите и съдебните органи за стимулиране хода на делото или прокурорската проверка“ (65, с. 425). Друг аргумент в подкрепа на необходимостта от поддържане на контакт с подсъдимите и следствените непълнолетни (подрастващи) е фактът, че често в лицето на ИДПС, педагога, психолога или клиничния социален работник тези младежи или девойки намират единствения човек от „външния свят“, който „проявява интерес към тяхната съдба, който полага някаква грижа за облекчаване на тяхното монотонно и безрадостно ежедневие“ (пак там). Така, отваряйки душата си към личността на обгрижващите го лица, непълнолетният с противоправно поведение по-непринудено и безкритично може да възприеме отправените му внушения (за морално поведение), „независимо от характера на тяхното изразяване – вербален или писмен, тъй като кореспонденцията в такива случаи е желателна“ (65, с. 424-425). Такъв род социално-педагогическа дейност е „свързана обаче и с проява на висок професионализъм“ (пак там). Той е свързан с установяването на нови или на още по-висока степен доверителни отношения между педагог, психолог, социален работник и непълнолетен.

Казаното дотук обуславя въпросите за превенция и лечение на наркозависими и окултно пострадали деца – правонарушители. Въз основа на това единствено първичната превенция в социално-педагогичеката и клиничната социална работа може напълно да се разграничи от лечението, защото тя е насочена към групи от хора, при които няма възникнали болестно разстройство или проблем, свързан с употребата на дроги. Вторичната и третичната превенция не могат да се разграничат дефинитивно от лечението. В тези случаи лечението може да е равнозначно на превенция в смисъл предотвратяване на бъдещ проблем, влошаване или усложнение. От тази гледна точка програмите за „намаляване на вредите“ при лица, които продължават да злоупотребяват с дроги, „също могат да се разглеждат като превантивни програми за предотвратяване на усложнения като свръхдози, HIV инфекции и хепатити“ (66, с. 45).

За лицата, имащи намерение да се занимават с психо-социална рехабилитация на криминално проявени деца, жертва на секти и деструктивни култове, ще акцентираме, че в България няма такива специалисти освен някои свещеници на Българската православна църква. Затова ще посочим най-общо някои от психологичните похвати, използвани от деструктивните секти и култове, което ще бъде полезно при индивидуалната работа с адептите (които понякога освен че са деца, са и наркозависими), а именно:

Първо, лидерите на сектите и деструктивните култове осъществяват строг контрол върху всеки член от сектата (върху социалните връзки, обкръжението му). Постепенно в такава среда се извършва „изваждане“ на човека жертва от първичната му среда и изолация от хората, непринадлежащи към сектата (роднини, приятели и така нататък).

Второ, по време на събрания и съвместни молитви (медитативни техники) духовните лидери на една или друга секта използват определени психовъздействия, променящи „състоянието на съзнанието на хората по типа на хипнотичния транс“ (2, с. 212). Осъществява се мощно въздействие върху подсъзнанието на човека (в частност личността на децата). За целта се използва например невролингвистично програмиране (прекодиране на съзнанието). Тоест като манипулират личността, представят ефектите от психотехниките за „слизане[326] на благодатта“.

Трето, почти всяка секта има свой специфичен език, свои термини. Този език затруднява общуването с адептите на сектата и ги прави невъзпремчиви към опитите на убеждаване с обичайни думи.

Четвърто, принципът „доктрината е над личността“, тоест анализиране¬то на личния опит не се насърчава и даже се забранява. Главното е твърдо и непоколебимо да се вярва в догмите („веровите правила“) на сектата.

Пето, „своите са приятели, а чуждите – врагове“. Смисълът на този тезис предвид казаното дотук е ясен. Съществуват и множество други уловки, задържащи човека в сектата и деструктивния култ. Казаното по-напред е само кратък списък на възможните механизми за „зомбиране“ (вербоване и обсебване) на личността на хората (в частност на децата и младежите). Към всичко това ще добавим, че често се прилага материално обвързване: или сектата са ти дали назаем някаква парична сума, за да посрещнеш разходите си (което не се случва често), и нямаш възможност да върнеш дълга, или самият човек „доброволно“ е дарил имуществото си и да скъса със сектата или деструктивния култ за него е равносилно да се озове на улицата (2, с. 212). По отношение на криминалното поведение и противообществените прояви на децата ще споменем, че при съставомерни деяния с престъпен резултат е удачен в наказателноправен аспект институтът на условното осъждане или пробацията, защото при този режим на държавна принуда могат да се приложат описаните лаконично по-горе факти и методи за индивидуална работа с изследваната категория криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове.

2.3.2. Работа със семейството на децата жертви – правонарушители

В заключението и изводите на изследването ще засегнем интересното съотношение жертва-правонарушител при изследваната категория, което е от огромно значение. Оценявайки и утвърждавайки социалната целесъобразност на водещата функция на семейството по отношение на въпитанието на малките деца, подрастващите и младите хора, законодателят е предоставил определени пълномощия на специализирания полицейски състав по оказването на помощ и контрол върху онези семейства, чиито деца са на отчет в ДПС и „са извършили правонарушения или поради факта, че растат и се развиват в неблагоприятна семейна среда“ (65, с. 409). Известно е, че възпитанието в семейството е един от първостепенните фактори, оказващи силно въздействие върху формирането на детската личност. В тази връзка може да се посочи като национална черта „сериозното внимание, обръщано от страна на родителите към реализирането на своята основна лична, семейна и гражданска функция – отглеждането и възпитанието на децата“ (65, с. 408). Животът на съвременното човечество е напрегнат и динамичен. В света протичат сложни процеси, които унищожават непригодни форми на обществено устройство и създават нови социални и духовни структури. Въз основа на това хората преоценяват същността и значението на историческите периоди, събития и инструкции, сред които е и семейството като основна формация (клетка) на обществения организъм и първодвигател на човешкия напредък (102, с. 114). Разглеждайки темата за „Работа със семейството на децата правонарушители“ в светлината на православието, е логично да зададем риторично въпроса: „Какъв е образът на християнското семейство?, тъй като нашият народ от около 1200 години е православен. В сферата на християнската религия и традиция семейството се учредява чрез брачната институция, която е преди всичко духовно-нравствен съюз, скрепен чрез тайната сила на любовта, а не само връзка за удовлетворяване на полово влечение или юридически договор за съвместно съжителство“ (102, с. 115).

От първата книга Битие на Свещеното Писание научаваме, че посредством акта на сътворяването на човека като мъж и жена Бог учредил моногамния брак и го благословил. Следователно бракът е богоустановен, а семейството е неразрушимо според Божия закон. Затова много хора, които с лека ръка способстват за разрушаването на семейството, се явяват богоборци и обикновено имат вина за разрушаването на щастието, благоденствието и съдбите на децата си. Защо? Защото, „като удостоил с присъствието Си сватбеното тържество в Кана Галилейска и извършил чудо за доброто му протичане, Господ Иисус Христос лично осветил брачната институция, благословил семейството и вложил определен смисъл в него. В какво се изразява той? Бракът е истински само тогава, когато съпрузите гледат един-друг sub specie aeternitatis (от гледище на вечността). Това може да се разбира като непрекъснато божествено подпомагане на брачния съюз за съвместно развитие и общо усъвършенстване в името на Христа и влизането заедно в Небесното Царство“ (102, с. 114). Разбира се, това на някои хора би прозвучало утопично или архаично, но тази е истината за семейството съгласно учението на Православната църква. След краткото библейско отклонение в богословски аспект нека преминем нататък с „Работа със семейството на децата правонарушители“ съобразявайки се с горния християнски възглед. Едни от основните фактори децата да се превърнат адепти на наркотици и деструктивни култове са проблемите в семейството и семейната среда и религиозното невежество на съвременните родители, които не са готови да се сблъскат с вредните психологически феномени на глобализиращия се свят през XXI век.

Затова и религиозно-нравствената православна просвета, учението на християнството за историята и психологията на религиите се явяват антитеза на окултната същност на наркоманията и деструктивните култове. Тоест религиозно-нравствената православна просвета се явява своего рода „имунизация“ от вредното въздействие на наркоманията, окултните практики и деструктивните култове. Въз основа на това в работата с родители на деца правонарушители от изследваната категория трябва да се работи освен от правна, социална, педагогическа и от духовна гледна точка. Това може да го наречем духовно обгрижване на родителите, което трябва да се води под ръководството на обучени духовници в православна резидентна терапевтична общност за зависими и пострадали от деструктивни култове (например като в ПЦДОН), имащи грамотност в сферата на пастирското богословие, православната духовност, социалната медицина, клиничната социална работа, наркологията и църковната психология и други.

В този ред на мисли отново стигаме до извода, че в социално-педагогическата, клиничната и пастирската работа с изследваната категория млади хора трябва да се работи в консилиум или междуведомствен екип от различни специалисти. Подробностите в тази посока ще изясним в заключението и изводите на емпиричното изследване. Изхождайки от горното, ще отбележим, че демографските справки сочат, че през последните десетилития постъпателно се увеличава броят на непълните семейства (с разведени родители, живеещи спорадично във фактическо съжителство без брак, с починали родители); на семейства, в които единият или двамата родители са алкохолици; на семейства, в които родител или брат (сестра) са осъждани или в момента са в места за лишени от свобода; на семейства, изпаднали в тежко социално положение. Тези обстоятелства предполагат наличието на такава вътресемейна атмосфера, която препятства полагането на необходимите грижи и забавя развитието и възпитанието на децата. В „полицейската статистика се съдържат данни, които показват, че в над 60 процента от случаите на регистрация в ДПС на деца (за деца от ромски произход този дял е 90 процента) техните семейства са охарактеризирани със съществуването на проблеми от посочения по-горе характер“ (65, с. 409-410). При работата с проблемни родители трябва да се подходи изключително внимателно към децата им съгласно нормативната уредба (която е несъвършена) и професионално, тъй като в тези случаи при липсата на родителска обич, грижи и внимание детската личност и психика (ad hoc) са травмиращи обстоятелства. И психопедагогическите изследвания на тези проблеми показват наличието на аномалии в развитието на детската личност, „появили се на базата на отсъствието или недостига на майчина и родителска обич, грижи и внимание“ (65, с. 153).

Затова липсата или недостигът на родителска обич, грижи и внимание води след себе си и други негативни последици. В стремежа си да компенсират тази липса някои деца, предоверявайки се и неразполагайки с достатъчна обективна информация, попадат в ръцете на педофили, лъжепразнодумните членове и гурута на секти и деструктивни култове или на „загрижени“ за тяхното комфортно състояние улични наркодилъри. Тоест децата на проблемни родители и семейства стават обект или субект на престъпни посегателства и съставомерно общественоопасни деяния. Въз основа на това може да заключим, без да правим психологичен и правен анализ на законодателната рамка, регулираща тези отношения и проблеми, че нормативната уредба, регулираща проблематиката, методологията и системата на превенцията на детската престъпност и рехабилитацията на деца, адепти на наркотици и деструктивни култове, е несъвърше¬на и неефективна, дори няма да е пресилено, ако кажем, че такава няма, тоест не съществува законодателно. Последното означава, че „работа със семейството на децата правонарушители“ не може да се провежда на 100 процента ефективно, целесъобразно и пълноценно от гледна точка на законодателството.

В подкрепа на това ще обобщим, че в Република България няма институции, които да се занимават едновременно с психо-социална рехабилитация на окултно пострадали и наркозависими хора (в частност деца), които, акцентираме, имат девиантно общественоопасно поведение. На този етап може би е възможно и удачно да се провеждат[327] само профилактични информационно-психологически беседи с родителите на изследваната категория деца с цел превенция, консултация, упътване за лечение, рехабилитация и ресоциализация.

2.3.3. Работа с приятелското обкръжение на децата правонарушители

Работата с приятелското обкръжение на децата правонарушители от изследваната категория трябва да се извършва на всяка цена в екип (консилиум) от лекари (нарколози и психиатри), педагози, полицейски служители (ИДПС), клинични и църковни психолози, клинични социални работници, свещеници и други. Във връзка с това компетентностите на различните специалисти трябва да се разпределят и регулират. В противен случай тази работа е обречена на неуспех. Защото социалната адаптация на детската личност се реализира сравнително бързо и безпроблемно в онази среда (семейна, ученическа, приятелска, трудова и църковна), в която са създадени благоприятни условия за участие и изява на малолетни и непълнолетни в различни направления на обществената дейност. Това твърдение се „основава на факта, че социализацията на личността е много тясно свързана със социални очаквания“ (65, с. 225). Насочеността и нравствените качества на отделната личност се формират и при преодоляването на противоречията между вече изградените интереси, потребности и стремежи и изискванията на околната социална среда. Въз основа на това невинаги и „не при всички случаи интересите на отделната личност съвпадат с интересите на групата и колектива, което дава отражение върху качеството на взаимоотношенията“ (65, с. 225).

Достойнството на човешката (в частност на детската) личност е обусловено от неговата свобода и от възможността ѝ да се самоопределя към добро и зло. Посредством личния си опит ние разбираме, че свободният човек е много по-ценен от несвободния. Тук визираме наркозависимите и окултно пострадалите деца правонарушители, които определено не са хора със свободна воля, тоест не са свободни индивиди в психологичен аспект. Поради това „ревностно браним способността на човека нравствено да се самоопределя“ (102, с. 47). А свободата е необходима предпоставка за индивидуалния и за обществения нравствен живот.

Философската и християнската етика през вековете развили две крайни учения за свободата на човека: детерминизъм и индетерминизъм. Ето „техни¬те кратки характеристики. Въз основа на определените явления в живота на хората видни философи оспорват съществуването на свободата в човешкия живот. Техните възгледи се групират по общото название „детерминизъм“ (латински determino – определям). По-ярки разновидности на детерминизма са: механистичен, психологичен и супранатуралистичен (богословски и религиозен). Индетерминизмът е идейно противоположно на детерминизма направление. Индетерминистите твърдят, че човекът е абсолютно свободен“ (102, с. 48). Но нека след лекото отклонение относно някои философски понятия, свързани със свободата, да преминем по-нататък. В процеса на своето развитие децата с особено внимание следят оценката, която неформалната група или ученическият колектив дава за техните действия, както и цялостната оценка за личността им. Естествен е стремежът на децата тази оценка да е позитивна и да съвпада със собствената им оценка.

Обясними са и случаите, „когато самооценката се оказва по-висока от реалната – подрастващите не са запознати и не владеят необходимите критерии, чрез които биха постигнали по-обективни резултати в оценката на собствените и чуждите личностни качества“ (65, с. 226).

Във връзка с това ще посочим три валидни показателя (според теорията на възпитанието), които специлистите трябва да използват при работата с деца правонарушители от изследваната категория. Това са подходи за провокиране, определяне и използване на: самооценка, предполагаема оценка и оценка на личността от групата. Затова „работа с приятелското обкръжение на децата правонарушители“ е от голямо значение в социално-педагогическата работа с изследваната категория деца. Срещите на лекаря (нарколог или психиатър), педагога, ИДПС, психолога, свещеника или клиничния социален работник с роднини, близки приятели и други от приятелското обкръжение на децата, жертви на наркотици и деструктивни култове, трябва да спомогнат за:

– изясняване на фактическата обстановка;

– получаване на информация за адептите;

– запознаване с детайлите, причините и факторите на девиантното поведение на конкретните деца и млади хора;

– използване на превантивно социално-педагогическо въздействие и прочее. Защото анализът на последствията от противоправната дейност на асоциалната група от малолетни и непълнолетни правонарушители дава възможност да се установяват начините на действие на групата, степента на криминалната заразеност на отделните нейни членове, характерът и силата на вътрешните групови взаимоотношения в процеса на общуването и противоправната дейност.

На анализ „трябва да се подлагат както конкретните условия и причините, генериращи противноправното поведение, така и отделните ролеви функции (особено активните) на членове на групата“ (65, с. 435). Затова при „работа с приятелското обкръжение на децата правонарушители“ субектите на социално-педагогичеката работа по разглежданата проблематика е важно да приложат (доколкото е възможно) изучаването на социално-психологическия и криминогенен облик на отделните членове на групата.

В това са включени следните елементи: установяване на индивидуалните особености на отделните участници на противоправни деяния; установяване на податливостта на външно въздействие и влияние на адепта и обкръжението му; установяване на персоналните противоправни деяния на всеки член на асоциалната микрогрупа до влизането си в нея; установяване доколко членовете на групата (например сектата, училищния клас или курс и други) са „запознати със законовите последици от тяхната противоправна дейност“ (65, с. 435-436).

По темата на тази точка от изследването може да се каже също, че трябва да се работи с една определена цел с приятелското обкръжение на подрастващите правонарушители, а именно – консултиране по „реформиране на мисленето“ на криминално проявените деца, адепти на наркотици и деструктивни култове (88, с. 123). Следователно при работата с приятелското обкръжение на децата правонарушители и със самите тях като жертви на посегателства трябва да се използват специфични педагогически подходи и правила. Те могат да бъдат или са:

– наличието на предпоставки за провеждане на индивидуални – възпитателни беседи;

– подбор на ситуация за събеседване;

– подбор на мястото на събеседване;

– предразполагане към откровеност;

– отсъствие на назидателен (менторски) тон;

– предпазване от влизане в спор;

– изказване (тактично) на съвети, препоръки и примери в оптимален размер;

– стремеж за невъзхваляване само достойнствата на други лица;

– да не се изтъкват постоянно допусканите пороци, слабости и негативни черти на обекта/обектите на събеседване;

– дискретно подсказване на модели за нравствено и морално поведение;

– стремеж към позитивен (переспективен и конструктивен) завършек на събеседването с обекта/обектите (65, с. 408).

2.3.4. Работа в училищната среда на децата правонарушители

Предявяването към учениците на изисквания, които надвишават в значителна степен тези от учебните програми, и несъобразяването им с реалните им интелектуални възможности, както „определянето на тази основа на занижени оценки са причина, благоприятстваща появата на негативни тенденци в тяхното поведение“ (65, с. 180). Трябва да се знае от специалистите, които ще работят с изследваната категория деца, че мотив за противоправно поведение може да бъде подценяването от страна на някои учители на усилията, полагани от отделните ученици, не толкова за повишаване на успеха, колкото за връщане на позитивното отношение на учителя към тях: за пресичане на „предизвиканото от учителя подигравателно отношение от страна на отделни ученици или целия клас (курс) по повод на техните учебни проблеми“ (65, с. 181). Във връзка с това може да се спомене относно изследваната категория деца, че „грубо нарушение на педагогическата практика е превъзлагането на наказателни функции от страна на учителите или училищните ръководства върху отделните ученици или група ученици спрямо други ученици“ (65, с. 183). Въз основа на горните обстоятелства може да се приеме, че за целите на планирането и успешната борба с влиянието на криминогенните секти и наркоманията върху съзнанието и поведението на подрастващите е необходимо да бъде събрана и анализирана информация с помощта на учителите и училищната администрация относно:

– наличието на псевдорелигиозни организации, секти и деструктивни култове на съответната територия и типа осъществявана деструктивна дейност;

– установяването на точното наименование на съответната сектантска формация, възрастов диапазон на членовете, последователите и водачите (гурута);

– използваните методи за привличане (вербовка) на последователи (адепти);

– използваната литература (произход и семантика на литература на култа);

– местата за сектантски сбирки (храмове, апартаменти, клубове и други);

– лидерите на секти, „пасторите“, гурутата (срок на пребиваване в страната, адресна регистрация, близки връзки);

– установяването на други привлечени (адепти) в сектата – малолетни и непълнолетни лица, включително водените на отчет в ДПС (установяване на брой, имена, адреси, възраст, занимание, прилагани спрямо тях методи за вербовка, здравословно състояние – физическо, психическо, сексуално);

– употребата на наркотици и други „психотропни вещества по време или свързано с псевдорелигиозните обреди и култове“ (65, с. 448-449). Описаните подходи имат за цел превенция; сезираща дейност спрямо компетентните държавни органи и институции (ДСП – ОЗД – МТСП; ДАЗД – МС; ДПС – МВР; ДВ – МС; ДАНС – МС, Прокуратурата, КМБППМН и други) и информация и анализ, както споменахме вече. Това е така и е нужно, защото наркотиците, деструктивните култове, криминогенните секти и окултните практики са фактор, предпоставка и причина за престъпна дейност и общественоопасно поведение[328].

А престъпността е постоянен проблем за всяко общество. Когато се свързва с деца, независимо дали извършители или жертви, обществеността става особено чувствителна към него. Според едни мнения престъпността сред децата се дължи на липсата на родителски контрол, според други – проблемът е в неработещата образователна система или огромното влияние на електронните медии и по-конкретно насилието, което непрекъснато залива децата от телевизионните екрани и интернет игрите. Не липсват и по-глобални изказвания, които виждат основните фактори като следствие от разрушаването на съществуващите норми и правила, живота в ценностен безпорядък и липсата на морални устои в цялото общество. Въпросът за причините, обуславящи изявата на детето като жертва или извършител на престъпление, е едновременно свръхизследван и подценяван. Изписано е много, но се знае малко, абстракцията на теоретичното заключение често не кореспондира с непосредствените потребности на реалния живот, в който растат поколения деца. Конфликтът на детето със закона се определя от сложна съвкупност от разнообразни обстоятелства с несигурно проявление в действителността. Това са рискове, които присъстват в света и на извършителя, и на жертвата и го деформират не само чрез ограбване на обективните възможности за развитие, но и чрез изкривяване на възприятията във вътрешния свят. Обусловените от рискове процеси са едновременно обективни и субективни, външни и вътрешни, осъзнати и несъзнателни.

Те определят житейския опит на детето и самоличността му, а житей¬ският опит и степента на изградена индивидуална идентичност определят уязвимостта му на рискове от различен вид. Тези особености трябва да бъдат отчитани при всеки съдебен процес, в който участва дете. Липсата на специализирани съдилища, непоследователното прилагане на изградените добри практики на правораздаване спрямо дете, жертва или извършител, фрагментарната по структура информация относно младежката престъпност и престъпността с пострадало дете и ред други фактори понякога не позволяват на конкретни деца да бъдат осигурени: справедлив процес или превантивна и адекватна социално-педагогическа работа относно рехабилитация и ресоциализация. Оттук „произтича необходимостта от комплексно и дълбоко познаване на обществените явления, свързани с тези видове рискове фактори“ (73, с. 4). Имаме предвид обективното познание относно проблематиката, спецификата и методологията на борбата и превенцията на детската престъпност[329] в колаборация със социално превъзпитателна (коригираща девиантното криминално поведение) и педагогическа дейност. Естествено това релевантно познание следва да бъде приложено в клиничната социална, медицинска и духовна (душепастирска) рехабилитация и ресоциализация на изследваната категория деца, която ще опишем доколкото можем подробно.

2.4. Психосоциална, медицинска и духовна рехабилитация на изследваната категория наркозависими и окултно пострадали деца

Според секуларните доктрини „социалната работа е дейност на обществото, тя е държавна дейност, неотделима част на социалния, институционен и политически живот на демократичната държава. Държавата пък създава, обезпечава и ръководи система за социална помощ на хората чрез закони, финансиране, институционализиране, подготовка на кадри“ и други (64, с. 14). Други опити за дефиниция на социалната работа казват следното:

а)социалната работа е комплексна интегративна дейност. Тази ѝ характеристика произтича от сложността и многовариантността на необходимата помощ (психо-социална, педагогическа, медицинска, психологична, духовна и други). В зависимост от особеностите на нуждаещия се, от спецификата на социалните и медицинските проблеми, от социалните, клиничните условия и ресурси тя може да се реализира като винаги специфичен ансамбъл от подпомагане, услуги, възпитание, образование, терапия, грижи, подкрепа, посредничество и други. (64, с. 14-15);

б)клиничната социална работа е психо-социална помощ за живот в клинична среда. Тази помощ винаги представлява едновременно създаване, организиране, активизиране, усъвършенстване и други на индивидуалните личностови капацитети, на социалните и медицинските ресурси в клинични или в извънклнични условия. Тази характеристика на специална социална работа е една от силно диференциращите я по отношение на други помагащи дейности – психотерапия, лечение, образование, възпитание и превъзпитание, ресоциализация и прочее. Социалната работа, независимо дали е църковна или клинична, или двете заедно, винаги е разбиране и „включване във взаимодействието между хората и институциите, така че хората да могат да се справят със задачите в живота си, да реализират аспирациите и целите си, както и да облекчат своята мъка, нещастие, страдание, беда, опасност“ и други (64, с. 14-15). В този ред на мисли ще направим инверсия с цел да преминем към богословската и духовната трактовка на проблематиката, свързана с изследваната категория деца. А именно отново ще споменем, че психиатрията, психологията и изобщо медицината имат претенцията да диагностицират и лекуват човешката психосоматика, докато християнството в лицето на св. православие има за цел душеспасението на хората. Затова и в учебниците по „пастирско богословие“ с думата „душепастирство“ се обозначава оная особена дейност, чрез която „християнският православен свещеник в името на Господа Иисуса Христа и на Неговата църква съдейства на отделния човек и на човечеството да получат освещение и спасение на душата“ (33, с. 123).

Но тук ще отбележим, че спасението на човешката душа е съборно дело, тоест съвместно на всички членове на Църквата, тъй като тя чрез църковните тайнства и даровете на Светия Дух (които получаваме в тях) освещава и спасява душите на хората. Това е така, защото Сам Господ Иисус Христос дал на човечеството три необходими за живота блага: истина, благодат и закон (срв. Иоан 1:14; срв. Матей 5:17, 22 сл.). Поради това и „Неговата църква развива своята дейност главно в три форми или насоки: учителство, богослужение и духовно ръководство. Тези три форми на църковната дейност имат обаче една велика цел или един главен обект: човешката душа“ (33, с. 123). Затова изобщо е немислима душепастирската дейност там, където човек вижда в себе си само някакви жизнени функции и тяхното съсредоточие той (светският човек) нарича душа, а не познава душата като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот. А там, където не познават човешката душа, естествено не познават и душепастирството, и душепастирската дейност. Според нашето изследване тя трябва да се съвмести с медицинската, педагогическата и клиничната социална работа и целта ѝ е психо-социална ресоциализация на страдащите чрез метаноя (гръцки обръщане на ума, мирогледа, светогледа – покаяние и отказ от греха). Защото в светската социална работа и медицинска дейност може да има само грижа за соматичното здраве и битовите нужди, под които грижи повечето съвременни хора разбират аналогично на някогашните стари езичници само грижа за тялото. Тоест този род социална или клинична дейност, която не е продиктувана от любов в Христос с цел спасение на душата, не е милосърдна дейност, а е обикновена „социална услуга“.

И наистина и днес, и в античния свят, който няма правилно познание за Бога като личност, не притежава правилна представа и за човешката душа като самостоятелно лично битие. В древността „човекът бил ценен не в своята голяма и вечна идея като отделно същество, а като социално същество, доколкото той имал цена за цялото – било кастата или съсловието, било за обществото и държавата“ (33, с. 123). Разбира се, че при такова подценяване на човека и дума не могло да става за душепастирска дейност в днешния смисъл на социално и духовно обгрижване. Това е така, защото християнството открило на света човешката душа като самостоятелно битие и затова то я провъзгласило за свободна и нравствено отговорна. Най-напред то „установило ясно понятие за човешката душа като нематериално, тоест несъставено от материя същество, което е надарено с разум, воля и чувства, дейностите на които вътрешно са независими от материята“ (33, с. 123-124).

Въз основа това е изключително важно да се разбере и дълбоко да се почувства и проумее от хората, които имат намерение да се занимават със социално-педагогическа дейност и клинична социална работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, следното: борците за спасение на заблудените адепти, встъпили в областта на обективни отрицателни духовни отношения и закони са започнали духовна битка със злото, тоест със злите духове. Затова те са длъжни преди всичко сами да укрепят своята православна и правилна духовност, като са длъжни да водят активен, съзнателен и благочестив църковен живот в св. православие, влизайки и стоейки в „едната свята, съборна и апостолска църква“ (48, с. 420).

Във връзка с това не следва да се допускат никакви илюзии (фикции) и заблуждения, тъй като отрицателните последици от досега с окултните влияния или наркозависимите може да бъде пагубен и вреден за психосоматиката на личността на всеки човек, било той и духовник.

___________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[325]. „Подготовка, професионална реализация и социален статус на социалния работник. Университетско издателство „Св. Климент Охридски.“ – В: Господинов, Б., За същността и статута на социалната работа, С., 2009, с. 31

[326]. Тези вредни психотехники се използват от „неопетдесятниците“, така наречените „неохаризматици“, при „глосарията“ („проговарянето на езици“) в един от деструктивните им ритуали на „слизане на благодатта на Светия Дух“ при многобройните „петдесятници“. Това се случва от религиозно невежество, защото православните хора знаят, че слизането на Светия Дух е на Петдесетница през 33-34 година след Христа и други „петдесетници“ няма и не може да има съгласно учението на едната, съборна и апостолска Православната църква.

[327]. От компетентни длъжностни лица (ИДПС, педагози, криминални психолози) и други специалисти.

[328]. Общественоопасно е всяко девиантно поведение, което застрашава или уврежда съществуващи обществени отношения, независимо дали нарушава установена в обществото норма, тоест общественоопасният модел на поведение се съчетава с асоциално или агресивно поведение, което надхвърля рамките на обикновеното непослушание, предизвикателство или деструктивност по отношение на личността.

[329]. Деца, извършили престъпления. Източник: Методология на НСИ. За периода 2000-2007 година не се наблюдава значима разлика в броя на престъпленията, извършени от деца. Докато при общия брой на регистрираните за страната престъпления от 2000 година насам се наблюдава плавно и непрекъснато намаление, то при младежката престъпност от 2000 до 2004 година се установява нарастване с пик през 2004 година. След това се отчита спад, който следва общата тенденция. Като относителен дял престъпленията, извършени от деца, не надхвърлят десет процента от общорегистрираните.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източникhttp://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5bo

Posted in Анализи, Книги, Православие | Tagged , , , | Вашият коментар