РОЛЯ НА БИБЛЕЙСКИТЕ МОТИВИ В РАЗКАЗА „ЛАЗАР“ ОТ ДИМИТЪР ДИНЕВ*

Николай Метев

Изкуството има за задача да изрази божественото у човека. Сега затрупахме това изкуство с много социални елементи, но трябва да се върнем отново към божественото. “ – ми каза онзи ден. Надежда Станева, 7.Х.1964[1].

Цитираните в Дневника на Надежда Станева думи на Емилиян Станев насочват към изгражданата в/от изкуството представа за отношението на човека към социалното и към божественото. Изкуството (и в частност литературата) често избира да се фокусира върху едно от двете отношения, но така пренебрегва другото. А продиктуваното по различни причини прекомерно вглеждане в социалното води до пренебрегване на връзката на човека с надчовешкото. Това становище на Емилиян Станев намира израз в проблематиката на неговия разказ „Лазар и Исус“ (1977). Избираме този разказ за съпоставка с разказа на Димитър Динев „Лазар“ (2005). Мнението на Емилиян Станев, изразено пред съпругата му, може да послужи за отправна точка при интерпретацията и на двете творби.

Настоящото изложение ще търси отговор на следните въпроси: кои елементи от библейската история за възкресения Лазар присъстват в разказа на Димитър Динев; кое е сходното и кое е различното между интерпретацията на един и същи библейски мотив в разказа „Лазар“ на Димитър Динев и в разказа „Лазар и Исус“ на Емилиян Станев; как са съвместени социалното и божественото в двата разказа; към кои особености на съвременната литература и култура в епохата на постмодернизма насочват откроените при съпоставката особености; защо библейските мотиви и днес се оказват нужни на изкуството.

Възкресението на човека днес – между истината и имитацията (Разказът „Лазар“ от Димитър Динев)

Разказът „Лазар“ на Димитър Динев е включен в сборника „Светлинка над главата“, издаден през 2005 година на немски език във Виена с последвало след три години българско издание (Динев 2008). Роден в Пловдив през 1968 година, през 1990 година писателят емигрира в Австрия. Завършва философия и руска филология във Виена. Пише драматургични и белетристични произведения на немски език. Удостояван е с многобройни отличия. Дебютният му роман „Ангелски езици“ става особено популярен. През 2006 година сборникът „Светлинка над главата“ е обявен от независимо жури за най-добра книга на годината в рамките на проекта „Инсбрук чете“. С какво обаче целият този контекст е важен за разглеждания от нас разказ „Лазар“?

От една страна, в контекста на появата на сборника е важна срещата на австрийския читател с героите – имигранти в подредения западен свят. „Светлинка над главата“ представя на читателя възможност да погледне на живота на чужденците от гледна точка на самите тях – на дошлите отвън. На проблемите на приобщаването в една нова и доста различна среда се гледа през очите на новодошлите, а не на формираните в тази среда. Приканвайки австрийците да видят своя свят „отвън“, показвайки им някои може би недобре познати негови лица, сборникът привлича тяхното внимание. Същевременно внася свой щрих в художествените интерпретации на проблема за взаимодействието между културите, ставащ все по-значим днес.

От друга страна, може да се дискутира до каква степен Димитър Динев се поддава на някои стереотипи за чужденеца, а по отношение на стила – как избира да лавира между критериите за висока художественост и за лесна разбираемост, достъпност и „привлекателност“ на текста. Ако романът „Ангелски езици“ прави впечатление не само с тематиката си, но и в художествено отношение, то сборникът „Светлинка над главата“ не си спечелва такъв авторитет. Показателен е следният отзив: „Тези десет истории за български неудачници са написани лекичко, четивничко, със снизходителен хумор – понякога мръснишки, ама не прекалено – и навярно са идеално четиво за масовия австрийски читател, който може с чиста съвест да открива в написаното от българина Динев собствените си фантазми за българите и балканците, да цъка с език и да се киска в шепата си. Казват, обявили „Светлинка над главата“ за най-добра книга в рамките на проекта „Инсбрук чете“, та цял Инсбрук се изредил да цъка и да се киска“; „Динев в желанието си да угажда на масовата публика вече няма и голям избор: ако си позволи да вкара някой по-широко скроен герой, читателите му вероятно ще го сметнат за неправдоподобен.“ (Игов 2008)

Сборникът не е припознат като част от някаква „високохудожествена продукция“, а и изглежда сам не проявява такава „претенция“. Разказът „Лазар“ явно не се ангажира да припомня религиозната традиция и да формира почтително отношение към нея (ако беше така, нямаше да отсъства образът на Спасителя). Заслужава внимание обаче фактът, че именно в такова произведение се открива библейски мотив и той играе съществена роля както по отношение на сюжета (явява се в развръзката), така и с оглед на изграждането на образа на главния герой.

В условията на силна секуларизация изкуството и литературата се обръщат към религиозното изцяло по свои вътрешни подбуди, не поради някаква външна, обществена необходимост или установена норма (каквато норма например е имала особена сила през Средновековието). Тази независимост позволява на авторите напълно свободно да интерпретират мотиви от религиозни текстове, включително и със значително тяхно семантично отдалечаване от каноничния първоизточник. По такъв начин например в разказа „Лазар“ със съществена трансформация и с променена функция е библейският мотив за възкресението на Лазар (ще го разгледаме подробно) и в още по-голяма степен на изменение спрямо първоизточника – мотивът за хляба и виното (в Библията – съкровените думи на Исус към учениците му по време на Тайната вечеря – Матей 26:26-28; Лука 22:19-20; а в разказа на Димитър Динев съпругата на Лазар Недялка е оприличена на хляба, а любовницата Златица – на пенливо вино).

В условията на такава пълна свобода дали въобще да се използват библейски мотиви и как точно да се интерпретират те, е показателно, ако се срещне християнски мотив и особено, ако той остава поне частично семантично свързан с каноничния текст и носи донякъде съпоставими послания (както в случая е мотивът за възкресението на Лазар). Това означава, че изкуството изпитва вътрешна потребност да не забравя този каноничен текст и културния фонд, чийто носител е той.

Кои конкретно са препратките в разказа на Димитър Динев „Лазар“ към историята на Лазар в Библията? Изброяваме следните елементи, които в своята съвкупност изграждат ясна връзка с епизода от Евангелието на Иоан (глава единадесета). Името на героя; пребиваването в ковчег е своеобразен символен аналог на смъртта на Лазар; заспиването на Лазар в ковчега (Димитър Динев) съответства на начина, по който в Библията се говори за състоянието на Лазар – първо Исус говори за сън: „Лазар, нашият приятел, е заспал… “ (Иоан 11:11), а след това той открито го нарича смърт: „Тогава Иисус им рече открито: Лазар умря.“ (Иоан 11:14); призоваването: „Лазаре, излез вън!“ (Иоан 11:43) – „Лазаре, стани!“ (Димитър Динев, „Лазар“). Въпреки наличието на всички тези сходни елементи се наблюдават и съществени различия. Първо, библейската история на Лазар съвсем не е цялостно проследена, а са „взети“ само отделни детайли от нея; второ, особено значение има неопределеността на този, който събужда/„съживява“ Лазар в края на разказа на Димитър Динев: „Лазаре, стани! – силен глас го събужда. Някой рита с крак ковчега му, който се разтърсва.“ (Димитър Динев, „Лазар“). Ще обърнем отделно внимание на тази неопределеност и пределна пестеливост при представянето на фигурата на „съживяващия“.

Стигайки до наличието на явни препратки към библейския текст, но и не по-малко явно оттласкване от него, припомняме, че много изследователи изтъкват като важна особеност на постмодерната литература склонността ѝ да цитира, но като запазва дистанция. Ето как Филип Форест определя спецификата на това цитиране: „.постмодерното се стреми да реабилитира старото и да го съчетае с новото в нещо като обобщен еклектизъм, в чиито рамки се примиряват всички епохи и всички стилове. Поради този факт постмодерното изкуство е композиране и цитиране, в което традициите, вместо да бъдат чисто и просто отхвърлени, се използват отново, дистанцирано и иронично.“ (Форест 2001:263). Можем да потърсим белезите на постмодерното цитиране, като отнесем това становище към разказа на Димитър Динев. „Композиране и цитиране“ – отделните детайли от библейския разказ са инкорпорирани в друг разказ, вградени са в нов и много различен текст. „Повторно използване, без отхвърляне“ – мотивът за възкресението е използван отново, не е отхвърлен, макар случващото се с героя на Димитър Динев значително да се отличава от случилото се с библейския Лазар. Въпреки разликата обаче, започването на нов живот (в буквален смисъл) намира свое подобие в надеждата на Димитър-Диневия Лазар да заживее по съвсем друг начин в Австрия, да започне нов живот. Не се отрича, че и в днешно време хората могат да имат нужда от поставянето на ново начало в живота си. Цитирането е „дистанцирано“. В какво се проявява дистанцията на сюжета на разказа на Димитър Динев от библейския разказ? От една страна, има дистанция във времето и мястото на действие: „През 2000 година му дойде редът.“ – уточняване на времето на прехвърляне на Лазар от България през Чехия в Австрия. От друга страна, и което е по-съществено, има дистанция в посланията. Най-общо казано, при Димитър Динев е поставен акцент повече върху индивидуално-биографичното (историята на живота на Лазар) и отчасти върху социалното, а не толкова върху специфично религиозното. Цитирането е и „иронично“, защото макар и отделни детайли да са запазени, е допусната подчертана несъпоставимост – фигурата на „съживяващия“ в края на разказа на Димитър Динев спрямо фигурата на Исус в Евангелието. Тази коренна разлика и пределното „снизяване“ на обра¬за на този, който пробужда Лазар, са явен белег на оттласкването на разказа на Динев от религиозната проблематика и особено от внушенията на библейския текст за присъствието на божественото в човешкия свят.

При съпоставката на разказа „Лазар“ с епизода от евангелието на Иоан трябва да се отчете това, че в библейския разказ отделни детайли се отнасят до самия Лазар (болестта и смъртта му) и няма подробна негова биография. Епизодът е представен като момент от подробно проследявания живот на Исус на земята, а не като момент от живота на Лазар (за който се казва малко). Вниманието е насочено не към самоличността на Лазар, а към чудото, което извършва Исус, и към въпросите на вярата. Възкресението е възможно само при искрена вяра на човека в Бог (Иоан 11:24-27). Поставен е акцент върху чудото с възкресението, което укрепва вярата на учениците на Исус, но също така допълнително настройва първосвещениците и фарисеите срещу Исус (Иоан 11:46-53). В разказа на Димитър Динев вниманието е насочено изцяло към самоличността на Лазар. Поднесена е разгърната биография на героя под формата на негово мислено връщане към миналото и проследяване на живота. Акцент е поставен върху трудността да се осмисли битието („той винаги опитваше едно и също: да разгадае причините за своето падение“, „досега никога не бе успявал да обозре живота си“, „Имаше много неща в живота му, които Лазар не можеше да си обясни. “), както и върху шанса Лазар най-накрая да осъзнае защо животът му е протекъл по този начин. Въпроси¬те на вярата и неверието присъстват, но не в личен план, а като наблюдение върху обществените настроения (първомайската манифестация и единствено признатата на Бог роля да отговаря за времето). Започването на нов живот, асоциирано чрез отделни символни детайли с възкресението на библейския Лазар, за Димитър-Диневия Лазар също не се свързва с някакво религиозно чувство. А човешката фигура, която го събужда в ковчега, е лишена от всякак¬ви прилики с фигурата на Исус от Евангелието. На мястото на библейското възкресение като чудо на Бога и чудо на съкровената вяра е поставена просто една случка, „сътворена“ изцяло от хората, по тяхната човешка воля, независимо от всякаква божествена повеля или религиозно чувство; само имитация на смъртта и възкресението (като прикритие при преминаването на границата между две държави), макар тази имитация да е продиктувана от искреното и истинско желание за започване на нов по-добър живот.

Обобщавайки различията между евангелския текст и разказа на Димитър Динев, можем да изтъкнем следното: в разказа „Лазар“ е изграден образ на съвременния (постмодерен) човек, организиращ живота си сам, без да се съобразява с някакви ограничения, задавани от вярата, но и без да разчита на помощта на Бог. Взаимоотношенията на този съвременен човек с околните се повлияват силно от личните му качества и от нарушаването на определени етични норми. Решил абсолютно сам да преценява кое е добро и кое зло, кое е допустимо, той поема риска да направи грешна преценка, за която после да съжалява. (Тази идея е разгърната на сюжетно ниво: Лазар пренебрегва добронамерените, но твърде нравоучителни за него съвети на брат си Камен, а след време се разкайва. След изчезването на Златица за нея е казано: „Тя му провали бъдещето. Кьорав балък беше той, дето ѝ правеше толкова много подаръци. Но сега вече прогледна. Брат му е бил прав. “) Ако за постмодерния човек абсолютната индивидуална свобода е основна ценност, то разказът „Лазар“, без да иска да я ограничи, все пак показва пред какви рискове се изправя човекът, решил да я отстоява. Избрал свободно действията си, като мисли, че е намерил щастието, човек може изненадващо да се окаже измамен и наранен от друг, решил по аналогичен начин неотклонно да следва своя личен интерес, пренебрегвайки взаимоотношенията си с околните.

Ако за постмодерната литература са характерни препращането към други текстове и „играта“ с цитати, то не бива да се пренегрегва и използването на символните значения на широкоразпространени образи. Обръщаме се към речника на символите на Х. Бидерман, за да проверим какви възможности за интерпретация предлага отчитането на символните значения на образите на Лазар и на ковчега. Лазар: „До свидетелство на Евангелието Иисус възкресил от мъртвите един друг Лазар, брат на Мария и Марта от Витания; увит в саван на мъртвец, в изобразителното изкуство той често бива представян като въплъщение на вярата във възкресението. “ (Бидерман 2003:225). Това определяне на символното значение на образа ни дава повод да се запитаме кога се заражда вярата във възкресението (започването на нов живот в Австрия) у героя на Димитър Динев, как той взима решение да емигрира. Лазар наблюдава възрастния продавач на билети за въртележката на мястото на мавзолея на Георги Димитров: „На Лазар той му заприлича на мъртвец, който, винаги щом дойдеха посетители, се преструваше на жив. Тогава Лазар изведнъж проумя, че иска само едно – да напусне тая страна, колкото може по-бързо. Изпрати половината пари на брат си, а с останалите се зае да организира бягството си. “ Преломно влияние изиграва усещането на героя, че в България в дадения исторически момент животът на хората може да се окаже само външност, само преструвка, а същността да не е истински живот. Мисълта за необходимото възкресение се пробужда у него, когато вижда съществуването, което само изглежда като живот, но всъщност е неговото отрицание. Може би това е срещата със смъртта, която се оказва за Лазар повратен момент, в който той се усеща ако не мъртъв, то силно застрашен от гибел (това е по-близка среща със смъртта в сравнение с лягането в ковчега, което само външно имитира смъртта и е съпроводено от чисто физическо неудобство и страх от граничарите, но съвсем не и от страх от гибел). В разказа на Динев, преди да се стигне до „възкресението“, също има досег на живия човек с отвъдното, макар и досегът да е само косвен.

Относно другия символен образ, който разглеждаме: „Символичното тълкуване вижда в ковчега средство за избавяне на вярващите от поглъщащото море на безбожието чрез кръщение, чрез своеобразен кораб, който не потъва сред бурите на света“ (Бидерман 2003:180-181). Димитър-Диневият герой използва ковчега именно като „средство за избавяне“, а мястото (или по-скоро миналото), от което бяга, наистина може да се оприличи на поглъща¬що море. След преживените житейски неуспехи, преди да реши да емигрира, Лазар пътува в различни посоки, но никъде не намира покой: „Продължаваше да кара. Шосетата бяха разбити и прашни. (…) Водеха през планини, водеха през долини, водеха към морето, но където и да стигнеше, в устата му имаше прах, а в душата му – празнота. “ В този пасаж се наблюдава както характерната за стила на Динев скорошна повторна поява на даден детайл в променен контекст (праха по шосетата и праха в устата), така и успоредяване на физическото и душевното (пространството е обширно, но като че ли празно, защото нищо в него не привлича героя към дадено място; на тази „празнота“ съответстват празнотата в душата и самотата). Превърнал се в скитник, Лазар стига и до родния си град, но истинското завръщане е невъзможно; той не намира сили да се срещне с родителите си, макар да ги наблюдава от спрялата пред къщата кола. Непочувствал родното място като опора, прекъснал връзките с най-близките си, героят остава напълно сам. Това е една от причините да търси спасение в започването на нов живот, преминавайки в различния свят на Запада.

Стигайки до желанието на героя за нов живот и спасение отвъд, трябва да отбележим връзката на разказа „Лазар“ с останалите творби от сборника. „Светлинка над главата“ съдържа самостоятелни белетристични творби и е разглеждан като сборник с разкази (Игов 2008). Но под заглавието стои жанровото определение „роман“. Без да навлизаме във въпросите за многообразието на съвременните форми на жанра роман и за желанието на съвременната литература да не се съобразява с традиционните жанрови конвенции, все пак предлагаме следната теза. Поставянето на обозначението „роман“ не е само ефектен трик, целящ да обърка и смути съзнанието, все още очакващо да намери някакви ясни граници между жанровете (и по този начин да провокира и да привлече внимание към сборника), а насочва читателя да потърси връзките между отделните истории, да ги мисли като части от някаква по-голяма цялост. В настоящото изложение няма да разглеждаме възможността за съпоставяне на живота в родината и живота в чужбина (като героите са от различни националности), а само ще откроим смисловата връзка между разказа „Лазар“ и започващия непосредствено след него разказ „Спас спи“. Ако „Лазар“ завършва със събуждането на героя при пристигането му на австрийска земя, то „Спас спи“ започва с картината на заспалия Спас Христов, легнал под плаката „Живей и работи във Виена“. Името на героя, дошъл преди единадесет години във Виена, отново е значещо и натоварено със символика. Историята му обаче (сякаш реплика към сюжета на предходния разказ) показва, че мечтаният нов живот в емиграция не е нито лесен, нито щастлив. Ретроспективното представяне на живота на героя (създава се сходство между двата разказа по отношение на композицията) започва с вплитане на библейски мотив: „Работа беше първата дума, която Спас научи на немски. Не беше нито думата любов, нито думата надежда, камо ли пък вяра. Защото без работа съществуваше единствено и само страхът. “ („Спас спи“). Ако Лазар се надява веднага да започне по-добър живот в Австрия, то Спас е осъзнал, че „възкресението“, новото начало в живота съвсем не съвпада с преминаването в новата земя. Така сборникът с разкази (или романът?) „Светлинка над главата“ изгражда представа за противоречивостта, придобила днес идеята за възкресението и новото начало в живота.

„Възкресенията“ на един библейски мотив в две литературни произведения (Съпоставка между разказите „Лазар и Исус“ от Емилиян Станев и „Лазар“ от Димитър Динев)

Библейският мотив за възкресението на Лазар е интерпретиран преди Димитър Динев и от други български автори. Съпоставката с разказа на Емилиян Станев „Лазар и Исус“ (1977) може да помогне да се открои специфичното в начина, по който Динев използва този мотив.

За да навлезем в проблематиката на разказа на Емилиян Станев, ще отбележим два акцента от тълкуването на това произведение в литературната критика. От една страна, относително свободното интерпретиране на библейския сюжет (включващо добавяне на нови епизоди и поставяне на проблема за неосъщественото обръщане на Лазар към вярата в Исус) става основание за твърдението, че Емилиян Станев се отклонява от религиозната проблематика и навлиза в друг кръг проблеми: „…в „Лазар и Исус“ на Емилиян Станев отсъства внушение за сакралното, християнското, а вместо това писателят поставя въпроси, свързани с екзистенциалните търсения на своето време. “ (Георгиева 2008:259). Въпреки отклоненията от библейския разказ и добавянето на нови епизоди, смятаме, че разказът на Емилиян Станев всъщност не се отклонява от проблемите на религиозността. Направените промени са не толкова в проблемите, а по-скоро в конкретиката на сюжета, въз основа на който се разглеждат те; изграждайки образа на неповярвалия Лазар, Емилиян Станев не се обръща срещу самата вяра. Както и Цв. Георгиева отбелязва, „Целта на писателя в „Лазар и Исус“ е да постави акцента върху екзистенциалните въпроси, върху своеобразния сблъсък между християнската етика и прагматичната житейска етика.“ (Георгиева 2008:261). Именно поради това обаче, можем да мислим, че Емилиян Станев не бяга от въпросите на вярата, а съпоставя два „типа“ етики, изследвайки как се променя животът на хората, следващи принципите на едната или на другата етика. „Събирането“, съвместяването на сакралното и профанното в един сюжет не означава, че сакралното отсъства.

От друга страна, в литературоведските изследвания е откроена дълбоката връзка на поставените в разказа житейски проблеми със специфично религиозната проблематика. Относно разказа „Лазар и Исус“ в обзорната статия на Румяна Йовева „Емилиян Станев“ е отбелязано: „Простият библейски мотив за възкресението на Лазар е наситен с вечни житейски истини. С неизмерима тъга авторът разгръща мотивите за божието безсилие (алюзия за човешкото несъвършенство), за страха на малкия човек от голямото и непонятното, за човешката неблагодарност, за предателството, за взаимодействието и взаимоизключването на духовното и рационалното. Най-трагичен и противоречив в разказа е Исус, възкресил Лазар, за да повярват хората в чудото, в голямата идея, в бога. Но той не може да предвиди и възпре прагматизма, жестокостта, егоизма на върнатия към живот човек. (…) Чрез Лазар писателят осъществява мотива за богопредателството и за предателството изобщо.“ (Йовева 1985:397). В разказа на Емилиян Станев са разкрити негативни страни на човешката природа и се внушава, че укрепването на добродетелите у човешката душа може да се окаже по-трудно дори от чудодейното надмогване на смъртта и физическото връщане към живот. Но това внушение не означава обръщане срещу божественото. Което в творбата на Емилиян Станев (за разлика от тази на Димитър Динев) продължава да бъде основен фактор в човешкия живот – и като непосредствено присъствие на Бога, и като вяра.

Преминаваме към съпоставката на двете произведения. Към една съществена разлика между тях може да ни насочи следното. С. Василев твърди за разказа на Емилиян Станев, че: „големият романов сюжет с главни герои Лазар, Иисус и Юда наистина се спотайва в скромния, но строго поддържан дом на разказа, нашепвайки деликатно за достойнствата си, без да злоупотребява с чуждото гостоприемство. Свидетели сме на усвояване и префункционализиране на внушителен повествователен ресурс (…)“ (Василев 2008:226-227). Може ли това твърдение да се отнесе към разказа на Димитър Динев, може ли да се приеме, че в него „се спотайва“ „големият романов сюжет с главни герои Лазар, Иисус и Юда“? Недвусмисленият отрицателен отговор ще покаже до каква степен в разказа на Динев вниманието е фокусирано върху образа на Лазар – за разлика от разказа на Емилиян Станев, в който представата за Лазар се гради не само от неговите действия и мисли, но и чрез възприемането му от околните, а вниманието е насочено в немалка степен и към преживяното от другите герои. Ето защо, въпреки че и в двата разказа се интерпретира един и същ библейски мотив, приликите помежду им не са никак много.

Различието между заглавията „Лазар и Исус“ и „Лазар“ съответства на сюжетните разлики – ако Емилиян Станев разказва за човека и Бога, то Димитър Динев разказва за самия/самотния човек.

Съпоставянето на основни особености на двете произведения може да се представи накратко по следния начин. Ако сюжетът при Емилиян Станев обхваща времето преди и след възкресението на героя, то при Димитър Динев се ограничава до времето преди „възкресението“. Ако в „Лазар и Исус“ има истинска смърт и истинско чудодейно възкресение, то в „Лазар“ смъртта е само имитация (героят се укрива в ковчег при нелегално преминаване на граница), а „възкресението“ е просто излизане от ковчега след призива „Лазаре, стани!“. Ако Емилиян Станев поставя силен акцент върху образа на Исус, то Димитър Динев обръща много малко внимание върху този, който „съживява“ Лазар. Ако в „Лазар и Исус“ героят прави равносметка преди смъртта (макар да е много кратка), категорично харесва досегашния си живот и не желае промяна, то в „Лазар“ героят прави по време на пребиваването в ковчега разгърната и подробна равносметка, категорично не харесва досегашния си живот и силно желае промяна. Ако при Емилиян Станев поведението на Лазар има влияние върху обществото (очакванията на хората да сподели преживяното и свидетелството му под влияние на увещанията на фарисеите), то при Димитър Динев поведението на Лазар няма влияние върху обществото. Систематизирахме първо тези разлики поради тяхната важност. Но не бива да се пренебрегва и наличието на отделни прилики. А такива могат да се посочат между възкресения Лазар на Емилиян Станев и Лазар на Димитър Динев – нюхът в търговията и печеленето на пари, интересът към физическите аспекти на любовта, следването изцяло на свои критерии за добро и зло, чувството за безгранична индивидуална свобода.

Сходство между двата разказа създава и съответствието между определени епизоди. В началото на разказа, преди смъртта и възкресението си, Лазар на Емилиян Станев притежава изострено чувство за природата и преживява досега си с нея като общуване с надчовешкото: „Лазар влизаше във връзка с тая благодатна сила“, „лицето му (…) е огреяно от щастие, сякаш от бездънните небеса го осеняваше благодат, от която душата му ликуваше и пълнеше с радост сърцето му“. След смъртта и възкресението обаче, той безвъзвратно губи тази своя сетивност, макар да се опитва да я възстанови, отивайки на същото място в смокиновата горичка: ,Промъкна се гузен, седна на същото място и се опита да приеме някогашната благодатна радост, но сърцето му мълчеше, както мълчеше и небето. Лазар чувстваше гнета на същата празнота, каквато тежеше над него от небесната вис, и напразно правеше усилия да се освободи от нея. “. Съотнасянето между човешките качества на Лазар преди и след чудодейното му съживяване е последователно направено в разказа, като цитираните пасажи са само елемент от контрастната съпоставка. (Другите нейни елементи подчертават, че наред с „нормализирането“ на разсъдъка си, Лазар се променя, като придобива пороци и навлиза в греховното.) На епизода с неспособния да усети отново благодатта герой съответства епизодът с намерението на Лазар на Димитър Динев да отиде в планината, за да се пречисти в природата. Направеният опит показва, че той не е способен да влезе в такъв контакт с природата, не може да се пречисти така. След престоя в най-скъпия хотел в Родопите се чувства „уравновесен и освежен „, но бързо става ясно, че това е само физическа, не и духовна промяна.

Цитираните епизоди могат да се осмислят по-добре, ако се отчете като техен контекст споделеното от Исус пред учениците (в разказа на Емилиян Станев): „Никой не може да види Отца, защото не ще го познае. Но всеки вижда света, който е създал, и всяко човешко сърце го носи в себе си със светлината, без която не биха зрящи очите. Светилникът в душата е негов и това не ви ли стига да повярвате? И който е видял мене, видял е и Отца“. Според тези думи, виждайки света около себе си, човек вижда Божие творение и това именно е прозорецът към трансцендентното. Затова и сетивността на човека към природния свят е признак на способността за контакт с божественото. Загубата на сетивност пък е признак за липсваща такава способност.

Важно е също така, че за разлика от Емилиян Станев Димитър Динев не разказва каква е историята на героя си след „излизането“ от смъртта. Какво внушава това премълчаване? Ясен и предопределен ли е бъдещият живот на Лазар в Австрия? Или не е? Липсата на това продължение на сюжета може да се тълкува като поставяне на въпрос за него, като начин да се изрази тревога.

Обобщението на направената съпоставка води до следните изводи: ако Емилиян Станев се отклонява от Библията, развивайки сюжета за осъществено физическо, но не и духовно възкресение на човека, то Димитър Динев отива още по-далеч, създавайки сюжет за нужното и пожелано, но осъществено само театрално, външно инсценирано „възкресение“ – като изцяло човешко дело, заговор на трафиканти, без санкцията на Бога, без вяра. И двата разказа използват едни и същи библейски мотиви, за да разгърнат различни проблеми. При Емилиян Станев: за недостатъчната вяра и непознаването, неприемането на срещнатия Бог, нежеланото от страна на човека възкресение (вечерта след чудото Лазар гледа своя спасител „безразлично, дори враждебно, като човек, когото насилствено са пробудили“); за изпитанията пред човека, но и изпитанията пред Бога. При Димитър Динев: за липсващата вяра и за отсъстващия Бог в мисленето и ежедневието на съвременния човек, за изпитанията пред този човек.

Преди да преминем към изводите за ролята на библейските мотиви в разказа на Димитър Динев, ще отбележим един от акцентите в статията на С. Василев за внушенията на разказа на Емилиян Станев „…възкресено е било тялото, но не и духът“ (Василев 2008:251); „не всяко възкресение е път към светлината. Особено ако приживе човекът не се е възползвал от правото си на избор. Ако не е прегърнал Вярата. (…) ще трябва да признаем, че литературният герой Лазар и неговата съдба неумолимо следват логиката на канона. А тя гласи: няма и не може да има възкресение, ако онзи, в името на когото е всичко, е останал непознат.“ (Василев 2008:251-252). Ако приемем това становище и го отнесем към разказа на Димитър Динев, ще се запитаме възможно ли е въобще някакво възкресение на Лазар (като вътрешно обновление, душевна трансформация, започване на нов живот) – истинско, а не инсценирано, след като той въобще не е срещнал, не е и потърсил дори Бога? Ако възкресението на Димитър-Диневия герой е изначално невъзможно, то тогава защо е използван именно мотивът за възкресението на Лазар, толкова важен в Библията (и натоварен със сложни внушения и в разказа на Емилиян Станев)?

Налице е ярко разминаване между очакваното за даден „външен“ мотив значение и новопридаденото му в литературното произведение значение. Има коренна промяна в основни значения на образи, познати от миналото. Тази явна промяна на образите може да насочи към мисълта за настъпилите промени у човека.

Ако се върнем към мисълта на Емилиян Станев, с която започнахме изложението, заключаваме, че в неговия разказ има баланс между социалното и религиозното. Социалното присъства (настроенията на колектива, отношенията между индивид и колектив), но е обърнато специално внимание и върху индивидуалното преживяване на вярата, съкровения контакт на отделния човек с Бога. Докато при Димитър Динев е потърсен съвсем друг тип съотношение между социално и религиозно. Религиозното отсъства от живота както на индивида, така и на колектива. Представена е съдбата на човека, оставен сам на себе си. Както е характерно за постмодерното време, закрити са пролуките към трансцендентното.

* * *

Да помислим за идеята за възкресение извън контекста на разгледаните литературни произведения. Според библейския разказ, за да има възкресение, са нужни две „условия“: трябва преди това да се премине през смъртта, както и да има среща с божественото, което именно е възкресяващата сила. Дори днес да схващаме възкресението не буквално, а по-общо – като възможност за поставяне на начало на по-добър (и затова „нов“) живот, то можем ли с лекота да пренебрегнем и отхвърлим и двете ни известни библейски условия? Ако за своеобразен „аналог“ на първото можем да мислим признанието за пълен житейски неуспех, за безсилие и безизходица, то какъв „аналог“ намираме на второто условие и дали въобще мислим за него? Помним ли днес, че за обновлението към по-добро ни е нужен досег с възвишеното? Къде можем да открием възвишеното днес и може ли то да успее да ни промени към добро?

Ако е вярно, че съвременният човек схваща желаната своя трансформация най-вече като външна промяна (например нова къща и кола, пластична операция…), то възможно ли е въобще да усъвършенства характера си? Да открие, че крайният прагматизъм, егоизмът, жестокостта, предателството са пречки пред обновлението. Запазвайки ги, той не може да бъде възкресен.

Защо днес хората, обявили, че в развитието си са надраснали етапа на религиозността, все пак изпитват нужда да се връщат към (знаците на) религиозното? Със задълбочения в психологически план свой разказ за Лазар и Исус, издаден през 1977 година, Емилиян Станев подтиква към сериозен размисъл. Динев отново използва мотива за възкресението, а героят му (макар и без никаква мисъл за трансцендентното) желае едва ли не чудодейно преобразяване на живота си.

Дали подтик за едно ново обръщане към религиозното не е прокрадващата се тревога, че живеещият сам за себе си човек не успява да постигне нито усещане за осмисленост на битието си, нито истинско щастие? (И двата сюжета предлагат история именно на такъв неуспех, макар да не посочват експлицитно причините за него.) Живот без забрани и строги правила, без чужди заповеди – и все пак – не по-осмислен или по-щастлив. Не показва ли това, че човек не е достатъчно мъдър и благороден, за да може да ръководи живота си изцяло по собствената си воля? Отхвърлянето на надчовешкото може и да носи на човека приятно чувство за нараснала свобода, но изглежда не му помага да живее по-добре със себеподобните си.

Осъзнал, че това е последствие от избрания път на развитие, човекът би могъл да постъпи по много различни начини – като все повече се бори за личния си интерес (и по този начин се изолира все повече от околните); като намери в ума и сърцето си място за другите (и създаде връзка с тях, приемайки и ограниченията, които тя носи); като почувства нужда от ориентири в хаоса, който го заобикаля. И като помисли отново, както преди хилядолетия, че надеждните ориентири, според които Хаосът се подрежда в Космос и се сътворява нов свят, могат да бъдат дадени не от човешки разум, а само от такъв, който го превъзхожда.

* * *

Направените наблюдения върху разгледаните произведения водят към следните изводи. Библейският мотив за възкресението на Лазар присъства по твърде специфичен начин в разказа на Димитър Динев – със запазени само отделни елементи от библейския разказ и с коренно променено послание. Очертава се следното общо разграничение между проблематиката на съпоставените произведения: човешката природа, която прави трудно общуването с Бога, неслучилото се възкрсение поради слабост на вярата (при Емилиян Станев); човешката природа, която отхвърля съществуването на Бога, неслучилото се възкресение поради липса на вярата (при Димитър Динев).

Постмодерната литература не се поколебава да използва библейски мотиви, като обръщането към тях става по свободната воля на писателите, без културният контекст на днешното време да изисква или непременно да очаква това. Съотнасят се нови и традиционни образи и сюжети, което показва, че новата литература има нужда от съизмерване, а не от самодостатъчност (без да отричаме, че е възможно и обратното). Литературното произведение включва добре подбрани цитати и прилича на „ребус“, който не само развлича читателя, но и разчита на повишената му мисловна активност при възприемането.

Библейските мотиви се превръщат в съществени елементи на един език, на който може да се говори за липсите в живота на съвременния човек, за предизвикателствата, които той е поел.

Библиография

Библия, издание на Св. Синод на Българската църква, С., 1992.

Бидерман 2003:Бидерман, Х., Речник на символите, С., 2003.

Василев 2008: Василев, С., Евангелие от Лазар. – В: Емилиян Станев и безкрайните ловни полета на литературата. Юбилеен сборник по повод 100 години от рождението на писателя. Изследвания. Архив. Спомени. В. Търново.

Георгиева 2008: Георгиева, Цв., „Лазар и Исус“ от 70-те (холизъм или прагматизъм). – В: Емилиян Станев и безкрайните ловни полета на литературата. Юбилеен сборник по повод 100 години от рождението на писателя. Изследвания. Архив. Спомени. В. Търново.

Динев 2008: Динев, Д., Светлинка над главата. С.

Игов 2008: Игов, А., Вър’ да идем на Пратера. – В: Култура, № 19 (2502), 23.05.2008; http://www.kultura.bg/bg/artide/view/14288.

Йовева 1985: Йовева, Р., Емилиян Станев. – В: Творци на българската литература. Том 3, С.

Станев 1981: Станев, Ем., Лазар и Исус. – В: Станев, Емилиян, Събрани съчинения в седем тома, том 1, С.

Форест 2001: Форест, Ф., 50 ключови думи на съвременната обща култура, С.

____________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том първи, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Откъс от Дневника на Надежда Станева, цитиран в статията на С. Василев „Евангелие от Лазар“ (Василев 2008:230).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5c4.

Posted in Книги, Художествен отдел | Tagged , , , | Вашият коментар

СОЦИАЛНО-ПЕДАГОГИЧЕСКА И ПАСТИРСКА РАБОТА С КРИМИНАЛНО ПРОЯВЕНИ ДЕЦА, ЖЕРТВА НА НАРКОТИЦИ И ДЕСТРУКТИВНИ КУЛТОВЕ – продължение*

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

2.3. Методи в социално-педагогическата работа с деца правонарушители

Biser Bozhkov 3Процесът на превъзпитание на изследваната категория малолетните и непълнолетни правонарушители не би имал системен, последователен и непрекъснат характер, не би „постигнал предварително набелязаните социално-педагогически цели, ако не се прилагат комплексно използваните методи, средства и прийоми на превантивното социално-педагогическо въздействие, ако не се търси тяхното взаимодействие при оказване на ресоциализиращото въздействие“ (65, с. 360). Добрата селекция и умелото прилагане на социално-педагогическия инструментариум са важно условие за гарантиране на необратимостта и реузлтатността от провежданата превантивна социално-педагогическа работа. Като събирателно понятие методите на превантивната социално-педагогическа работа са „пътищата, начините, способите и прийомите за въздействие върху съзнанието, чувствата, волята и поведението на личността на подрастващите правонарушители, използвани за реализиране целите на превенцията на детската престъпност“ (65, с. 360). Чрез използваните методи на възпитание и превъзпитание се създава определена социално-педагогическа ситуация, която да провокира и стимулира детските чувства и мисли с цел преодоляване на техните недостатъци в поведенчески и психологически аспект. В теорията на възпитанието са изследвани и научнообосновани три основни типа методи: на убеждаване; на принуждение и на стимулиране (поощрение).

Изброените методи, описани по-горе, ще използваме в изследването на: индивидуалната работа с изследваната категория деца; работата със семейството на децата правонарушители; работата с приятелското обкръжение на децата правонарушители; работата в училищната среда на децата правонарушители. Тук ще допълним само, че социално-педагогическата работа е приложна наука с мултидисциплинарен характер.

Той се определя от обстоятелството, че социалните науки (психология, педагогика, социология, медицина, право, политология, икономика, философия[325] и други) изграждат върху основата си системна теория и методология за подпомагане на индивиди, групи и общности в тяхната социална среда. Това с пълна сила се отнася за социално-педагогическата и клиничната социална работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове. Този род дейност не е изследвана многоаспектно, емпирично и детайлно в световен мащаб в интердисциплинарен аспект.

Във връзка с това правим едно кратко еклисиологично уточнение, че горното не отнася за светоотеческата духовна традиция на Православната църква, имаща духовни ресурси да се справи с духовните болести, проблеми и недъзи (абнормното поведение) на всяка човешка душа и личност през последните две хиляди години. И тъй като в случаите с наркоманията и окултната болест става въпрос за психопатология и разстройство – психичната болест, която е фактор за противоправно поведение, ще засегнем и методите за психотерапевтично въздействие в православна среда.

Тези методи са: духовноориентирана психотерапия; рационална психотерапия; групова терапия; психотерапия чрез средата; психотерапия с духовна светоотеческа литература; музикотерапия; семейна психотерапия; елементи на психодрама; психопрофилактика.

Разбира се, независимо от противоправното поведение на детската личност при криминално проявените подрастващи, жертва на наркотици, първо трябва да се включи медикаментозно лечение с терапевтични дози, с цел извеждане на наркозависимия от състояние на наркотизация и борба с абстинентния синдром. Тази стратегия трябва да бъде прилагана по аналогичен за медицината метод и при криминално проявените деца, жертва на деструктивни култове.

2.3.1. Индивидуална работа с изследваната категория деца

Разглеждайки проблемите на детската престъпност в социално-педагогически и социално-клиничен аспект, трябва да имаме предвид два фактора за индивидуална работа с изследваната категория деца. Първо, „значителен брой непълнолетни престояват продължително време (по няколко месеца) като следствени и подсъдими в условията на ограничена социална среда и недостатъчна“ социално-педагогическа работа“ (65, с. 425). Второ, при наркозависимите подрастващи… освен активната дезинктоксикационна терапия в стационара и по-рядко в домашни условия, се провежда лечение с транквилизатори, невролептици, витамини, общоукрепващи средства и съответните медикаменти в съответсвие с болестните симптоми. На по-късен етап се препоръчва „физиотерапия“ (14, с. 95). Въз основа на това в индивидуалната работа с изследваната категория деца трябва да се оформят два или повече от два различни подхода, които да съвместят горните два фактора, релевантни за рехабилитацията на наркозависими и окултно пострадали деца, склонни към противоправни и общественоопасни прояви. Затова при тези условия, в които са поставени например непълнолетните (подследствени и подсъдими), е обясним повишеният интерес, с който те биха приели всеки външен контакт и всяка външна, макар и морална или духовна помощ, която може да им бъде оказана.

Важно е за лицата, обгрижващи наркозависими и окултно пострадали, които отчитат психическото състояние на подрастващите и предразположността им към активно комуникиране, да могат да организират мероприятия за оказване на превантивни социално-педагогически въздействия чрез посещения и разговори в психиатричната клиника или в поправителния дом, което „трябва да стане и чрез оказване съдействие на разследващите и съдебните органи за стимулиране хода на делото или прокурорската проверка“ (65, с. 425). Друг аргумент в подкрепа на необходимостта от поддържане на контакт с подсъдимите и следствените непълнолетни (подрастващи) е фактът, че често в лицето на ИДПС, педагога, психолога или клиничния социален работник тези младежи или девойки намират единствения човек от „външния свят“, който „проявява интерес към тяхната съдба, който полага някаква грижа за облекчаване на тяхното монотонно и безрадостно ежедневие“ (пак там). Така, отваряйки душата си към личността на обгрижващите го лица, непълнолетният с противоправно поведение по-непринудено и безкритично може да възприеме отправените му внушения (за морално поведение), „независимо от характера на тяхното изразяване – вербален или писмен, тъй като кореспонденцията в такива случаи е желателна“ (65, с. 424-425). Такъв род социално-педагогическа дейност е „свързана обаче и с проява на висок професионализъм“ (пак там). Той е свързан с установяването на нови или на още по-висока степен доверителни отношения между педагог, психолог, социален работник и непълнолетен.

Казаното дотук обуславя въпросите за превенция и лечение на наркозависими и окултно пострадали деца – правонарушители. Въз основа на това единствено първичната превенция в социално-педагогичеката и клиничната социална работа може напълно да се разграничи от лечението, защото тя е насочена към групи от хора, при които няма възникнали болестно разстройство или проблем, свързан с употребата на дроги. Вторичната и третичната превенция не могат да се разграничат дефинитивно от лечението. В тези случаи лечението може да е равнозначно на превенция в смисъл предотвратяване на бъдещ проблем, влошаване или усложнение. От тази гледна точка програмите за „намаляване на вредите“ при лица, които продължават да злоупотребяват с дроги, „също могат да се разглеждат като превантивни програми за предотвратяване на усложнения като свръхдози, HIV инфекции и хепатити“ (66, с. 45).

За лицата, имащи намерение да се занимават с психо-социална рехабилитация на криминално проявени деца, жертва на секти и деструктивни култове, ще акцентираме, че в България няма такива специалисти освен някои свещеници на Българската православна църква. Затова ще посочим най-общо някои от психологичните похвати, използвани от деструктивните секти и култове, което ще бъде полезно при индивидуалната работа с адептите (които понякога освен че са деца, са и наркозависими), а именно:

Първо, лидерите на сектите и деструктивните култове осъществяват строг контрол върху всеки член от сектата (върху социалните връзки, обкръжението му). Постепенно в такава среда се извършва „изваждане“ на човека жертва от първичната му среда и изолация от хората, непринадлежащи към сектата (роднини, приятели и така нататък).

Второ, по време на събрания и съвместни молитви (медитативни техники) духовните лидери на една или друга секта използват определени психовъздействия, променящи „състоянието на съзнанието на хората по типа на хипнотичния транс“ (2, с. 212). Осъществява се мощно въздействие върху подсъзнанието на човека (в частност личността на децата). За целта се използва например невролингвистично програмиране (прекодиране на съзнанието). Тоест като манипулират личността, представят ефектите от психотехниките за „слизане[326] на благодатта“.

Трето, почти всяка секта има свой специфичен език, свои термини. Този език затруднява общуването с адептите на сектата и ги прави невъзпремчиви към опитите на убеждаване с обичайни думи.

Четвърто, принципът „доктрината е над личността“, тоест анализиране¬то на личния опит не се насърчава и даже се забранява. Главното е твърдо и непоколебимо да се вярва в догмите („веровите правила“) на сектата.

Пето, „своите са приятели, а чуждите – врагове“. Смисълът на този тезис предвид казаното дотук е ясен. Съществуват и множество други уловки, задържащи човека в сектата и деструктивния култ. Казаното по-напред е само кратък списък на възможните механизми за „зомбиране“ (вербоване и обсебване) на личността на хората (в частност на децата и младежите). Към всичко това ще добавим, че често се прилага материално обвързване: или сектата са ти дали назаем някаква парична сума, за да посрещнеш разходите си (което не се случва често), и нямаш възможност да върнеш дълга, или самият човек „доброволно“ е дарил имуществото си и да скъса със сектата или деструктивния култ за него е равносилно да се озове на улицата (2, с. 212). По отношение на криминалното поведение и противообществените прояви на децата ще споменем, че при съставомерни деяния с престъпен резултат е удачен в наказателноправен аспект институтът на условното осъждане или пробацията, защото при този режим на държавна принуда могат да се приложат описаните лаконично по-горе факти и методи за индивидуална работа с изследваната категория криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове.

2.3.2. Работа със семейството на децата жертви – правонарушители

В заключението и изводите на изследването ще засегнем интересното съотношение жертва-правонарушител при изследваната категория, което е от огромно значение. Оценявайки и утвърждавайки социалната целесъобразност на водещата функция на семейството по отношение на въпитанието на малките деца, подрастващите и младите хора, законодателят е предоставил определени пълномощия на специализирания полицейски състав по оказването на помощ и контрол върху онези семейства, чиито деца са на отчет в ДПС и „са извършили правонарушения или поради факта, че растат и се развиват в неблагоприятна семейна среда“ (65, с. 409). Известно е, че възпитанието в семейството е един от първостепенните фактори, оказващи силно въздействие върху формирането на детската личност. В тази връзка може да се посочи като национална черта „сериозното внимание, обръщано от страна на родителите към реализирането на своята основна лична, семейна и гражданска функция – отглеждането и възпитанието на децата“ (65, с. 408). Животът на съвременното човечество е напрегнат и динамичен. В света протичат сложни процеси, които унищожават непригодни форми на обществено устройство и създават нови социални и духовни структури. Въз основа на това хората преоценяват същността и значението на историческите периоди, събития и инструкции, сред които е и семейството като основна формация (клетка) на обществения организъм и първодвигател на човешкия напредък (102, с. 114). Разглеждайки темата за „Работа със семейството на децата правонарушители“ в светлината на православието, е логично да зададем риторично въпроса: „Какъв е образът на християнското семейство?, тъй като нашият народ от около 1200 години е православен. В сферата на християнската религия и традиция семейството се учредява чрез брачната институция, която е преди всичко духовно-нравствен съюз, скрепен чрез тайната сила на любовта, а не само връзка за удовлетворяване на полово влечение или юридически договор за съвместно съжителство“ (102, с. 115).

От първата книга Битие на Свещеното Писание научаваме, че посредством акта на сътворяването на човека като мъж и жена Бог учредил моногамния брак и го благословил. Следователно бракът е богоустановен, а семейството е неразрушимо според Божия закон. Затова много хора, които с лека ръка способстват за разрушаването на семейството, се явяват богоборци и обикновено имат вина за разрушаването на щастието, благоденствието и съдбите на децата си. Защо? Защото, „като удостоил с присъствието Си сватбеното тържество в Кана Галилейска и извършил чудо за доброто му протичане, Господ Иисус Христос лично осветил брачната институция, благословил семейството и вложил определен смисъл в него. В какво се изразява той? Бракът е истински само тогава, когато съпрузите гледат един-друг sub specie aeternitatis (от гледище на вечността). Това може да се разбира като непрекъснато божествено подпомагане на брачния съюз за съвместно развитие и общо усъвършенстване в името на Христа и влизането заедно в Небесното Царство“ (102, с. 114). Разбира се, това на някои хора би прозвучало утопично или архаично, но тази е истината за семейството съгласно учението на Православната църква. След краткото библейско отклонение в богословски аспект нека преминем нататък с „Работа със семейството на децата правонарушители“ съобразявайки се с горния християнски възглед. Едни от основните фактори децата да се превърнат адепти на наркотици и деструктивни култове са проблемите в семейството и семейната среда и религиозното невежество на съвременните родители, които не са готови да се сблъскат с вредните психологически феномени на глобализиращия се свят през XXI век.

Затова и религиозно-нравствената православна просвета, учението на християнството за историята и психологията на религиите се явяват антитеза на окултната същност на наркоманията и деструктивните култове. Тоест религиозно-нравствената православна просвета се явява своего рода „имунизация“ от вредното въздействие на наркоманията, окултните практики и деструктивните култове. Въз основа на това в работата с родители на деца правонарушители от изследваната категория трябва да се работи освен от правна, социална, педагогическа и от духовна гледна точка. Това може да го наречем духовно обгрижване на родителите, което трябва да се води под ръководството на обучени духовници в православна резидентна терапевтична общност за зависими и пострадали от деструктивни култове (например като в ПЦДОН), имащи грамотност в сферата на пастирското богословие, православната духовност, социалната медицина, клиничната социална работа, наркологията и църковната психология и други.

В този ред на мисли отново стигаме до извода, че в социално-педагогическата, клиничната и пастирската работа с изследваната категория млади хора трябва да се работи в консилиум или междуведомствен екип от различни специалисти. Подробностите в тази посока ще изясним в заключението и изводите на емпиричното изследване. Изхождайки от горното, ще отбележим, че демографските справки сочат, че през последните десетилития постъпателно се увеличава броят на непълните семейства (с разведени родители, живеещи спорадично във фактическо съжителство без брак, с починали родители); на семейства, в които единият или двамата родители са алкохолици; на семейства, в които родител или брат (сестра) са осъждани или в момента са в места за лишени от свобода; на семейства, изпаднали в тежко социално положение. Тези обстоятелства предполагат наличието на такава вътресемейна атмосфера, която препятства полагането на необходимите грижи и забавя развитието и възпитанието на децата. В „полицейската статистика се съдържат данни, които показват, че в над 60 процента от случаите на регистрация в ДПС на деца (за деца от ромски произход този дял е 90 процента) техните семейства са охарактеризирани със съществуването на проблеми от посочения по-горе характер“ (65, с. 409-410). При работата с проблемни родители трябва да се подходи изключително внимателно към децата им съгласно нормативната уредба (която е несъвършена) и професионално, тъй като в тези случаи при липсата на родителска обич, грижи и внимание детската личност и психика (ad hoc) са травмиращи обстоятелства. И психопедагогическите изследвания на тези проблеми показват наличието на аномалии в развитието на детската личност, „появили се на базата на отсъствието или недостига на майчина и родителска обич, грижи и внимание“ (65, с. 153).

Затова липсата или недостигът на родителска обич, грижи и внимание води след себе си и други негативни последици. В стремежа си да компенсират тази липса някои деца, предоверявайки се и неразполагайки с достатъчна обективна информация, попадат в ръцете на педофили, лъжепразнодумните членове и гурута на секти и деструктивни култове или на „загрижени“ за тяхното комфортно състояние улични наркодилъри. Тоест децата на проблемни родители и семейства стават обект или субект на престъпни посегателства и съставомерно общественоопасни деяния. Въз основа на това може да заключим, без да правим психологичен и правен анализ на законодателната рамка, регулираща тези отношения и проблеми, че нормативната уредба, регулираща проблематиката, методологията и системата на превенцията на детската престъпност и рехабилитацията на деца, адепти на наркотици и деструктивни култове, е несъвърше¬на и неефективна, дори няма да е пресилено, ако кажем, че такава няма, тоест не съществува законодателно. Последното означава, че „работа със семейството на децата правонарушители“ не може да се провежда на 100 процента ефективно, целесъобразно и пълноценно от гледна точка на законодателството.

В подкрепа на това ще обобщим, че в Република България няма институции, които да се занимават едновременно с психо-социална рехабилитация на окултно пострадали и наркозависими хора (в частност деца), които, акцентираме, имат девиантно общественоопасно поведение. На този етап може би е възможно и удачно да се провеждат[327] само профилактични информационно-психологически беседи с родителите на изследваната категория деца с цел превенция, консултация, упътване за лечение, рехабилитация и ресоциализация.

2.3.3. Работа с приятелското обкръжение на децата правонарушители

Работата с приятелското обкръжение на децата правонарушители от изследваната категория трябва да се извършва на всяка цена в екип (консилиум) от лекари (нарколози и психиатри), педагози, полицейски служители (ИДПС), клинични и църковни психолози, клинични социални работници, свещеници и други. Във връзка с това компетентностите на различните специалисти трябва да се разпределят и регулират. В противен случай тази работа е обречена на неуспех. Защото социалната адаптация на детската личност се реализира сравнително бързо и безпроблемно в онази среда (семейна, ученическа, приятелска, трудова и църковна), в която са създадени благоприятни условия за участие и изява на малолетни и непълнолетни в различни направления на обществената дейност. Това твърдение се „основава на факта, че социализацията на личността е много тясно свързана със социални очаквания“ (65, с. 225). Насочеността и нравствените качества на отделната личност се формират и при преодоляването на противоречията между вече изградените интереси, потребности и стремежи и изискванията на околната социална среда. Въз основа на това невинаги и „не при всички случаи интересите на отделната личност съвпадат с интересите на групата и колектива, което дава отражение върху качеството на взаимоотношенията“ (65, с. 225).

Достойнството на човешката (в частност на детската) личност е обусловено от неговата свобода и от възможността ѝ да се самоопределя към добро и зло. Посредством личния си опит ние разбираме, че свободният човек е много по-ценен от несвободния. Тук визираме наркозависимите и окултно пострадалите деца правонарушители, които определено не са хора със свободна воля, тоест не са свободни индивиди в психологичен аспект. Поради това „ревностно браним способността на човека нравствено да се самоопределя“ (102, с. 47). А свободата е необходима предпоставка за индивидуалния и за обществения нравствен живот.

Философската и християнската етика през вековете развили две крайни учения за свободата на човека: детерминизъм и индетерминизъм. Ето „техни¬те кратки характеристики. Въз основа на определените явления в живота на хората видни философи оспорват съществуването на свободата в човешкия живот. Техните възгледи се групират по общото название „детерминизъм“ (латински determino – определям). По-ярки разновидности на детерминизма са: механистичен, психологичен и супранатуралистичен (богословски и религиозен). Индетерминизмът е идейно противоположно на детерминизма направление. Индетерминистите твърдят, че човекът е абсолютно свободен“ (102, с. 48). Но нека след лекото отклонение относно някои философски понятия, свързани със свободата, да преминем по-нататък. В процеса на своето развитие децата с особено внимание следят оценката, която неформалната група или ученическият колектив дава за техните действия, както и цялостната оценка за личността им. Естествен е стремежът на децата тази оценка да е позитивна и да съвпада със собствената им оценка.

Обясними са и случаите, „когато самооценката се оказва по-висока от реалната – подрастващите не са запознати и не владеят необходимите критерии, чрез които биха постигнали по-обективни резултати в оценката на собствените и чуждите личностни качества“ (65, с. 226).

Във връзка с това ще посочим три валидни показателя (според теорията на възпитанието), които специлистите трябва да използват при работата с деца правонарушители от изследваната категория. Това са подходи за провокиране, определяне и използване на: самооценка, предполагаема оценка и оценка на личността от групата. Затова „работа с приятелското обкръжение на децата правонарушители“ е от голямо значение в социално-педагогическата работа с изследваната категория деца. Срещите на лекаря (нарколог или психиатър), педагога, ИДПС, психолога, свещеника или клиничния социален работник с роднини, близки приятели и други от приятелското обкръжение на децата, жертви на наркотици и деструктивни култове, трябва да спомогнат за:

– изясняване на фактическата обстановка;

– получаване на информация за адептите;

– запознаване с детайлите, причините и факторите на девиантното поведение на конкретните деца и млади хора;

– използване на превантивно социално-педагогическо въздействие и прочее. Защото анализът на последствията от противоправната дейност на асоциалната група от малолетни и непълнолетни правонарушители дава възможност да се установяват начините на действие на групата, степента на криминалната заразеност на отделните нейни членове, характерът и силата на вътрешните групови взаимоотношения в процеса на общуването и противоправната дейност.

На анализ „трябва да се подлагат както конкретните условия и причините, генериращи противноправното поведение, така и отделните ролеви функции (особено активните) на членове на групата“ (65, с. 435). Затова при „работа с приятелското обкръжение на децата правонарушители“ субектите на социално-педагогичеката работа по разглежданата проблематика е важно да приложат (доколкото е възможно) изучаването на социално-психологическия и криминогенен облик на отделните членове на групата.

В това са включени следните елементи: установяване на индивидуалните особености на отделните участници на противоправни деяния; установяване на податливостта на външно въздействие и влияние на адепта и обкръжението му; установяване на персоналните противоправни деяния на всеки член на асоциалната микрогрупа до влизането си в нея; установяване доколко членовете на групата (например сектата, училищния клас или курс и други) са „запознати със законовите последици от тяхната противоправна дейност“ (65, с. 435-436).

По темата на тази точка от изследването може да се каже също, че трябва да се работи с една определена цел с приятелското обкръжение на подрастващите правонарушители, а именно – консултиране по „реформиране на мисленето“ на криминално проявените деца, адепти на наркотици и деструктивни култове (88, с. 123). Следователно при работата с приятелското обкръжение на децата правонарушители и със самите тях като жертви на посегателства трябва да се използват специфични педагогически подходи и правила. Те могат да бъдат или са:

– наличието на предпоставки за провеждане на индивидуални – възпитателни беседи;

– подбор на ситуация за събеседване;

– подбор на мястото на събеседване;

– предразполагане към откровеност;

– отсъствие на назидателен (менторски) тон;

– предпазване от влизане в спор;

– изказване (тактично) на съвети, препоръки и примери в оптимален размер;

– стремеж за невъзхваляване само достойнствата на други лица;

– да не се изтъкват постоянно допусканите пороци, слабости и негативни черти на обекта/обектите на събеседване;

– дискретно подсказване на модели за нравствено и морално поведение;

– стремеж към позитивен (переспективен и конструктивен) завършек на събеседването с обекта/обектите (65, с. 408).

2.3.4. Работа в училищната среда на децата правонарушители

Предявяването към учениците на изисквания, които надвишават в значителна степен тези от учебните програми, и несъобразяването им с реалните им интелектуални възможности, както „определянето на тази основа на занижени оценки са причина, благоприятстваща появата на негативни тенденци в тяхното поведение“ (65, с. 180). Трябва да се знае от специалистите, които ще работят с изследваната категория деца, че мотив за противоправно поведение може да бъде подценяването от страна на някои учители на усилията, полагани от отделните ученици, не толкова за повишаване на успеха, колкото за връщане на позитивното отношение на учителя към тях: за пресичане на „предизвиканото от учителя подигравателно отношение от страна на отделни ученици или целия клас (курс) по повод на техните учебни проблеми“ (65, с. 181). Във връзка с това може да се спомене относно изследваната категория деца, че „грубо нарушение на педагогическата практика е превъзлагането на наказателни функции от страна на учителите или училищните ръководства върху отделните ученици или група ученици спрямо други ученици“ (65, с. 183). Въз основа на горните обстоятелства може да се приеме, че за целите на планирането и успешната борба с влиянието на криминогенните секти и наркоманията върху съзнанието и поведението на подрастващите е необходимо да бъде събрана и анализирана информация с помощта на учителите и училищната администрация относно:

– наличието на псевдорелигиозни организации, секти и деструктивни култове на съответната територия и типа осъществявана деструктивна дейност;

– установяването на точното наименование на съответната сектантска формация, възрастов диапазон на членовете, последователите и водачите (гурута);

– използваните методи за привличане (вербовка) на последователи (адепти);

– използваната литература (произход и семантика на литература на култа);

– местата за сектантски сбирки (храмове, апартаменти, клубове и други);

– лидерите на секти, „пасторите“, гурутата (срок на пребиваване в страната, адресна регистрация, близки връзки);

– установяването на други привлечени (адепти) в сектата – малолетни и непълнолетни лица, включително водените на отчет в ДПС (установяване на брой, имена, адреси, възраст, занимание, прилагани спрямо тях методи за вербовка, здравословно състояние – физическо, психическо, сексуално);

– употребата на наркотици и други „психотропни вещества по време или свързано с псевдорелигиозните обреди и култове“ (65, с. 448-449). Описаните подходи имат за цел превенция; сезираща дейност спрямо компетентните държавни органи и институции (ДСП – ОЗД – МТСП; ДАЗД – МС; ДПС – МВР; ДВ – МС; ДАНС – МС, Прокуратурата, КМБППМН и други) и информация и анализ, както споменахме вече. Това е така и е нужно, защото наркотиците, деструктивните култове, криминогенните секти и окултните практики са фактор, предпоставка и причина за престъпна дейност и общественоопасно поведение[328].

А престъпността е постоянен проблем за всяко общество. Когато се свързва с деца, независимо дали извършители или жертви, обществеността става особено чувствителна към него. Според едни мнения престъпността сред децата се дължи на липсата на родителски контрол, според други – проблемът е в неработещата образователна система или огромното влияние на електронните медии и по-конкретно насилието, което непрекъснато залива децата от телевизионните екрани и интернет игрите. Не липсват и по-глобални изказвания, които виждат основните фактори като следствие от разрушаването на съществуващите норми и правила, живота в ценностен безпорядък и липсата на морални устои в цялото общество. Въпросът за причините, обуславящи изявата на детето като жертва или извършител на престъпление, е едновременно свръхизследван и подценяван. Изписано е много, но се знае малко, абстракцията на теоретичното заключение често не кореспондира с непосредствените потребности на реалния живот, в който растат поколения деца. Конфликтът на детето със закона се определя от сложна съвкупност от разнообразни обстоятелства с несигурно проявление в действителността. Това са рискове, които присъстват в света и на извършителя, и на жертвата и го деформират не само чрез ограбване на обективните възможности за развитие, но и чрез изкривяване на възприятията във вътрешния свят. Обусловените от рискове процеси са едновременно обективни и субективни, външни и вътрешни, осъзнати и несъзнателни.

Те определят житейския опит на детето и самоличността му, а житей¬ският опит и степента на изградена индивидуална идентичност определят уязвимостта му на рискове от различен вид. Тези особености трябва да бъдат отчитани при всеки съдебен процес, в който участва дете. Липсата на специализирани съдилища, непоследователното прилагане на изградените добри практики на правораздаване спрямо дете, жертва или извършител, фрагментарната по структура информация относно младежката престъпност и престъпността с пострадало дете и ред други фактори понякога не позволяват на конкретни деца да бъдат осигурени: справедлив процес или превантивна и адекватна социално-педагогическа работа относно рехабилитация и ресоциализация. Оттук „произтича необходимостта от комплексно и дълбоко познаване на обществените явления, свързани с тези видове рискове фактори“ (73, с. 4). Имаме предвид обективното познание относно проблематиката, спецификата и методологията на борбата и превенцията на детската престъпност[329] в колаборация със социално превъзпитателна (коригираща девиантното криминално поведение) и педагогическа дейност. Естествено това релевантно познание следва да бъде приложено в клиничната социална, медицинска и духовна (душепастирска) рехабилитация и ресоциализация на изследваната категория деца, която ще опишем доколкото можем подробно.

2.4. Психосоциална, медицинска и духовна рехабилитация на изследваната категория наркозависими и окултно пострадали деца

Според секуларните доктрини „социалната работа е дейност на обществото, тя е държавна дейност, неотделима част на социалния, институционен и политически живот на демократичната държава. Държавата пък създава, обезпечава и ръководи система за социална помощ на хората чрез закони, финансиране, институционализиране, подготовка на кадри“ и други (64, с. 14). Други опити за дефиниция на социалната работа казват следното:

а)социалната работа е комплексна интегративна дейност. Тази ѝ характеристика произтича от сложността и многовариантността на необходимата помощ (психо-социална, педагогическа, медицинска, психологична, духовна и други). В зависимост от особеностите на нуждаещия се, от спецификата на социалните и медицинските проблеми, от социалните, клиничните условия и ресурси тя може да се реализира като винаги специфичен ансамбъл от подпомагане, услуги, възпитание, образование, терапия, грижи, подкрепа, посредничество и други. (64, с. 14-15);

б)клиничната социална работа е психо-социална помощ за живот в клинична среда. Тази помощ винаги представлява едновременно създаване, организиране, активизиране, усъвършенстване и други на индивидуалните личностови капацитети, на социалните и медицинските ресурси в клинични или в извънклнични условия. Тази характеристика на специална социална работа е една от силно диференциращите я по отношение на други помагащи дейности – психотерапия, лечение, образование, възпитание и превъзпитание, ресоциализация и прочее. Социалната работа, независимо дали е църковна или клинична, или двете заедно, винаги е разбиране и „включване във взаимодействието между хората и институциите, така че хората да могат да се справят със задачите в живота си, да реализират аспирациите и целите си, както и да облекчат своята мъка, нещастие, страдание, беда, опасност“ и други (64, с. 14-15). В този ред на мисли ще направим инверсия с цел да преминем към богословската и духовната трактовка на проблематиката, свързана с изследваната категория деца. А именно отново ще споменем, че психиатрията, психологията и изобщо медицината имат претенцията да диагностицират и лекуват човешката психосоматика, докато християнството в лицето на св. православие има за цел душеспасението на хората. Затова и в учебниците по „пастирско богословие“ с думата „душепастирство“ се обозначава оная особена дейност, чрез която „християнският православен свещеник в името на Господа Иисуса Христа и на Неговата църква съдейства на отделния човек и на човечеството да получат освещение и спасение на душата“ (33, с. 123).

Но тук ще отбележим, че спасението на човешката душа е съборно дело, тоест съвместно на всички членове на Църквата, тъй като тя чрез църковните тайнства и даровете на Светия Дух (които получаваме в тях) освещава и спасява душите на хората. Това е така, защото Сам Господ Иисус Христос дал на човечеството три необходими за живота блага: истина, благодат и закон (срв. Иоан 1:14; срв. Матей 5:17, 22 сл.). Поради това и „Неговата църква развива своята дейност главно в три форми или насоки: учителство, богослужение и духовно ръководство. Тези три форми на църковната дейност имат обаче една велика цел или един главен обект: човешката душа“ (33, с. 123). Затова изобщо е немислима душепастирската дейност там, където човек вижда в себе си само някакви жизнени функции и тяхното съсредоточие той (светският човек) нарича душа, а не познава душата като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот. А там, където не познават човешката душа, естествено не познават и душепастирството, и душепастирската дейност. Според нашето изследване тя трябва да се съвмести с медицинската, педагогическата и клиничната социална работа и целта ѝ е психо-социална ресоциализация на страдащите чрез метаноя (гръцки обръщане на ума, мирогледа, светогледа – покаяние и отказ от греха). Защото в светската социална работа и медицинска дейност може да има само грижа за соматичното здраве и битовите нужди, под които грижи повечето съвременни хора разбират аналогично на някогашните стари езичници само грижа за тялото. Тоест този род социална или клинична дейност, която не е продиктувана от любов в Христос с цел спасение на душата, не е милосърдна дейност, а е обикновена „социална услуга“.

И наистина и днес, и в античния свят, който няма правилно познание за Бога като личност, не притежава правилна представа и за човешката душа като самостоятелно лично битие. В древността „човекът бил ценен не в своята голяма и вечна идея като отделно същество, а като социално същество, доколкото той имал цена за цялото – било кастата или съсловието, било за обществото и държавата“ (33, с. 123). Разбира се, че при такова подценяване на човека и дума не могло да става за душепастирска дейност в днешния смисъл на социално и духовно обгрижване. Това е така, защото християнството открило на света човешката душа като самостоятелно битие и затова то я провъзгласило за свободна и нравствено отговорна. Най-напред то „установило ясно понятие за човешката душа като нематериално, тоест несъставено от материя същество, което е надарено с разум, воля и чувства, дейностите на които вътрешно са независими от материята“ (33, с. 123-124).

Въз основа това е изключително важно да се разбере и дълбоко да се почувства и проумее от хората, които имат намерение да се занимават със социално-педагогическа дейност и клинична социална работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, следното: борците за спасение на заблудените адепти, встъпили в областта на обективни отрицателни духовни отношения и закони са започнали духовна битка със злото, тоест със злите духове. Затова те са длъжни преди всичко сами да укрепят своята православна и правилна духовност, като са длъжни да водят активен, съзнателен и благочестив църковен живот в св. православие, влизайки и стоейки в „едната свята, съборна и апостолска църква“ (48, с. 420).

Във връзка с това не следва да се допускат никакви илюзии (фикции) и заблуждения, тъй като отрицателните последици от досега с окултните влияния или наркозависимите може да бъде пагубен и вреден за психосоматиката на личността на всеки човек, било той и духовник.

___________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[325]. „Подготовка, професионална реализация и социален статус на социалния работник. Университетско издателство „Св. Климент Охридски.“ – В: Господинов, Б., За същността и статута на социалната работа, С., 2009, с. 31

[326]. Тези вредни психотехники се използват от „неопетдесятниците“, така наречените „неохаризматици“, при „глосарията“ („проговарянето на езици“) в един от деструктивните им ритуали на „слизане на благодатта на Светия Дух“ при многобройните „петдесятници“. Това се случва от религиозно невежество, защото православните хора знаят, че слизането на Светия Дух е на Петдесетница през 33-34 година след Христа и други „петдесетници“ няма и не може да има съгласно учението на едната, съборна и апостолска Православната църква.

[327]. От компетентни длъжностни лица (ИДПС, педагози, криминални психолози) и други специалисти.

[328]. Общественоопасно е всяко девиантно поведение, което застрашава или уврежда съществуващи обществени отношения, независимо дали нарушава установена в обществото норма, тоест общественоопасният модел на поведение се съчетава с асоциално или агресивно поведение, което надхвърля рамките на обикновеното непослушание, предизвикателство или деструктивност по отношение на личността.

[329]. Деца, извършили престъпления. Източник: Методология на НСИ. За периода 2000-2007 година не се наблюдава значима разлика в броя на престъпленията, извършени от деца. Докато при общия брой на регистрираните за страната престъпления от 2000 година насам се наблюдава плавно и непрекъснато намаление, то при младежката престъпност от 2000 до 2004 година се установява нарастване с пик през 2004 година. След това се отчита спад, който следва общата тенденция. Като относителен дял престъпленията, извършени от деца, не надхвърлят десет процента от общорегистрираните.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източникhttp://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5bo

Posted in Анализи, Книги, Православие | Tagged , , , | Вашият коментар

РАЗДЕЛЯНЕТО НА ЦЪРКВИТЕ*

Михаил Поснов

ГЛАВА VII

Големият църковен разкол

„Разделянето на Църквите“

За да не се смущават догматистите и за да не оставяме без отговор техните недоумяващи въпроси за единната Църква, ние считаме за по-правилно да наречем тъжния факт, намерил място във вселенския църковен живот през IX век, голям църковен разкол. За това има всички основания, а главното – и Източната, и Западната църква признават една-друга за апостолски приемствени и владеещи благодатни средства за спасение.Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)Този изключително сложен исторически факт разклонява своите корени не само на християнска почва, но излиза отвъд нейните граници, прониквайки в класическия свят.Това чувство на превъзходство над всички Рим възпитал у своите граждани. Това ярко проличава в известните изречения на неопределената древност: „Roma locuta res decisa (causa flnita), urbs Roma caput mundi regit orbis frena rotundi“. Civis romanus звучало много гордо и предизвиквало към себе се почтително отношение. Обаянието на Рим не само се съхранило у древните народи, които приели християнството, но преминало у варварските народи, които се заселили върху развалините на Римската империя. И нищо чудно. Римската единна държава, римската култура това не били празни думи, а понятия с изключително ценно съдържание. Осенен и обвеян със славата на стария Рим, Римският епископ, както вече бе отбелязано в предходното изложение, заел отрано видно положение в християнската Църква. Римският епископ считал себе си призван да се грижи „за мира на целия свят и благосъстоянието на св. Божии църкви“. Още в края на I век, в лицето на Климент, Римската община искала да приглуши иерархическите вълнения и настроения в Коринтската църква и да въдвори в нея мир. Същото прави по-късно и друг Римски епископ, Сотир, увещавайки към живот в съгласие чужда на него община. Папа Виктор I измолва от император Комод освобождаването на християните, които работели в качеството на роби, в мъчителни условия, в рудниците на Сардиния. Този папа се грижел и за единството на християнските обичаи в целия християнски свят по повод на празника Пасха. Папа Стефан се опитвал да изработи правилен възглед за повторното кръщение на еретиците в цялата християнска Църква. Папа Дионисий бил разтревожен от оплакванията за мнимото неправославие на архиепископ Дионисий Александрийски. Чрез Римски събор и свое частно писмо до него, той тактично се старае да го настави на правилния път.

Ето някои факти за влиятелната дейност на Римския епископ в течение на първите три века. Но че подобни факти е могло да има и десетки пъти повече се доказва от отношението към римската община от страна на другите църкви и отделни иерарси за посоченото и следващо време. Още в началото на втори век св. Игнатий нарича Римската църква „председателствуваща в римската страна“ и „пребъдваща в любов“, която той препоръчва на своята Сирийска църква, осиротяла след неговото похищение от нейната среда.

Дионисий Коринтски благодари на Римската църква за нейния древен обичай да оказва на всички братя различни благодеяния и да изпраща помощ на много Църкви. В делото за запазване на истинското учение Римската църква се ползва с неоспорим авторитет. Тук бързат отхвърляните от своите източни църкви гностици, за да намерят оправдание на своите мнения и поддръжка за своята дейност в общението с Римската църква. Тук се насочват от Изток и представителите на църковната истина, за да поразят враговете там, където те търсят опора, и да проповядват християнското учение в центъра на тогавашния свят. В пълно съгласие с посочените факти св. Ириней обявява Римската църква за център, за мащаб на християнската истина[1]. Така учи и св. Киприан, като нарича Римската църква „matrix et radix ecclesiae catholicae“.

От IV до IX век, във времето на Вселенските събори, макар че Изтокът понесъл трудността на продължителната борба с еретиците и разкрил силата на догматическата мисъл, но и Западът нищо не изгубил от своята значимост; напротив, папата в това време много спечелил и сред варварските народи, и в християнския Изток. Като завоювали древния свят, варварските народи били самите те духовно победени от него именно от неговите идеи за единство под господството на Рим и универсализма на християнството, представлявано от папата. Важен и символичен факт за последното винаги остава отстъплението от Рим на дивите пълчища на Атила по молба на папа Лъв I. Неприемайки постоянно живо участие в догматическата борба и работа на Изтока, папата внимателно я наблюдавал и никога не изпускал случай да изкаже навреме ясни определени мисли, които понякога се разраствали до цели трактати, нито да подскаже сполучливи изрази, обрати на речта, които можели да разбиват фокусите на еретическата система. Папите почти винаги удачно заставали на страна¬та на ортодоксално мислещите, влизали в тяхното печално положение и им оказвали дейно съдействие.

Начало на разногласията преди всичко на Изток, а след това в отношенията между Изтока и Запада, било поставено с учредяването на Цариградската архиепископия, а после с въвеждането ѝ като столична. Буквално до Цариградския събор в 381 година, Втория вселенски, първа катедра на Изток се смятала Александрийската. Посоченият събор със своя трети канон, както е известно, изведнъж въздигнал Цариградския епископ, поставяйки го сред източните на първо място, като „епископ на новия Рим“, тоест като столичен. Освен това, отците на събора явно унизили Александрийската катедра, като не признали даже за законен епископ издигнатия от нея кандидат за Цариградската катедра в лицето на Максим Киник (правило четвърто). Това бил сигнал за борба между Александрийската и Цариградската катедра, която завършила с пълната победа на Цариградския архиепископ над Александрийския папа на IV Вселенски събор. Оттогава Цариградският архиепископ и канонически, и фактически станал пръв епископ на Изток. Правата му са потвърдени от двадесет и осмия канон на Халкиндонския събор. Като не се задоволил с това, Цариградският архиепископ малко по малко встъпил в съперничество даже с Рим. Александрийският епископ, като се считал пръв на Изток почти до края на IV век, а и по-късно, се подчинявал на каноническия авторитет и първенство на римския папа, което се вижда от една страна от контактите на Дионисий Римски с Дионисий Александрийски, от друга от отношението на Кирил Александрийски към папа Целестин по делото на Несторий. Явно съвсем по друг начин разбирал своето положение Цариградският архиепископ. Независимо от точната формулировка на канона (3), който определя на Цариградския архиепископ място след римския папа: τά πρεσβεία της τιμής μετά τον της „Ρώμης έπίσκοπον, се появили опити да се претьлкува „μετά“ (след) римския в хронологически смисъл, а не в пореден. Опитите били очевидно многочислени и настойчиви, щом древните тълкуватели на канони Зонара, Аристин и Валсамон подробно докладват за тях и даже се борят с тях, особено Валсамон. Оттук става ясно защо римският папа Лъв I твърде неохотно се съгласил, по молба на император Маркиан, за събор в Халкидон: той разбирал настроението на тогавашния Цариградски архиепископ Анатолий. Предчувствията не го излъгали. Появил се двадесет и осми канон…, но и според този канон Цариградският архиепископ е „втори след него“, тоест след римския папа. Същото говори и тридесет и шесто правило на Трулския събор и сто тридесет и втора новела на Юстиниан I. Но Цариградският архиепископ, който се опирал на византийския император, не искал да признае каноническото първенство на римския папа. Неизвергнатият от катедрата от архиепископ Теофил архиепископ Иоан Златоуст все още се обръщал с жалба към римския папа Инокентий I, но вече Несторий четвърт век по-късно се държал съвършено независимо, даже намесвайки се, в качеството на съдия в делото на Римската катедра за пелагианите. Първият сериозен конфликт на архиепископа на Цариград с папата станал в последната четвърт на V век, по повод издаването от император Зенон на ένωτικόν-а през 482 година, автор на който бил смятан Цариградският архиепископ Акакий. Тогава възникнал първият разкол между Римската и Цариградската църкви, който продължил 35 години (482-517). Обтегнатите отношения между Рим и Цариград са налице при Юстиниан и папа Вигилий и в края на VI век по повод наменуването на Цариградския патриарх Иоан II „вселенски патриарх“, и по време на монотелитските спорове и иконоборческите смутове.

Папите, като използвали своето географско политическо положение, се държали независимо от византийските императори. Те не само подобно на източните патриарси не се подчинявали на императорските едикти по делата на вярата и Църквата, но открито протестирали против тях. Това струвало смъртта на папа Мартин I, а по-малко от сто години след това папите заплатили за това с целия Илирик. Последното обстоятелство ги подбудило към героична постъпка: папите окончателно скъсали с византийските императори и признали франкските крале за наследници на римските цезари. Това се случило точно в деня на Рождество Христово в 800 година, когато Карл Велики бил коронясан от папа Лъв III в качеството на Римски император.

Към IX век, от втората половина на който започва усилено да се разиграва църковната трагедия, така се определяло културно политическото и църковно административното положение на гръкоримския свят.

I. Започналото от IV век с пренасянето на столицата на Изток въздействие (реакция) на латинското просвещение върху елинистическото образование, довежда още в V век до взаимно национално обособяване на християнския Изток и Запад. Отначало недоволството между римлянина и елиниста се изразява в това, че първият не искал да знае гръцки език, вторият латински. Знаенето на гръцки език от римлянина било рядкост. „Разделението на езиците“ довело до взаимно неразбиране в мислите и идеите и духовното своеобразие в по-нататъшното развитие. По думите на Григорий Богослов, източните започнали да смятат западните за „чужденци“. В посочената борба източните, както това обикновено става с полемистите, отишли значително по-далеч от тези граници, които било нужно да защитават, те се отклонили от елинистическата култура и създали византийска.

Макар Византия да не се опирала както Рим на определена нация понеже елинизмът е понятие духовно-културно, а не национално; обаче на Изток съществували не само бележити родове, но и цели нации, в чиито интереси било да се закрепи делото на Константин Велики и да не се позволи връщането на столицата в Рим. Усилената дейност в това направление се отразила и на идеологията, и на елинистическата култура, създавайки на нейно място византийската като духовна връзка и единство между гражданите на източната половина на империята. Византинизмът възприел в себе си и претворил всички известни му култури; той съхранил всички видове изкуство, наука, право, само че придал на всичко това своеобразна окраска. Отличителната черта на византийската култура това е дълбоката религиозност, даже с отпечатък на аскетизъм. Наплашени от бурното развитие на богословско-философската мисъл през IV-V век, довело след себе си смут не само в църковния, но и в държавния живот, византийците създали богословие, което се характеризира с традиционализъм и консерватизъм. Въоръжавайки се против либерализма даже на широкото философстване в богословието, те се стремили, така да се каже, към въцърковяване на научното богословие. Външен израз на този стремеж се явява отхвърлянето на оригенизма и установяването от V Вселенски събор на определен кръг „избрани отци“. Вместо Ориген излизат на преден план сега Areopagitica, дали на византийското общество това, което не му достигало философията, която заменила „нецърковният гносис на Ориген“ и удовлетворявала мистическите въпроси на византийците. Богословската мисъл, особено в следюстиниановата епоха, забележимо издребнява, отклонява се от съзидателна работа и постепенно замира в сляпо повтаряне на готови фрази и положения. Христологическият въпрос, към разработката на който усърдието не пресекнало през VI-VII век, постепенно вече излиза от фазата на своето дълбокожизнено сотириологическо осветляване и преминава във фаза на фина, но суха диалектическа работа. Боязънта от самостоятелна и свободна мисъл, страхът пред новостите и грижата за неприкосновеното запазване на предишното богословско наследство са ясно изразени в постановленията на Трулския събор (правило 1-2; срв. 19), отчасти известни и от по-рано; още след Халкиконския събор идеята за Вселенския събор станала практически неприемлива, нежелателна.

II. Римските папи, както вече бе показано, никога не са били в приятелски отношения с императорите на Византия, понеже техният възглед за отношението на Църквата към държавата е бил винаги далече не само от подчинението на василевсите, но и от „съюза“ с тях. Историческите обстоятелства показват, че за папите нямало смисъл да се осланят на тази държава, императорите на която заплашвали чистотата на вярата и принуждавали Църквата да се подчинява на тяхната воля, щом още повече те не били в състояние да защитават Рим от нахлуващите варвари. В столетието на споровете заради иконите и натиска на ломбардите, папството прекъснало връзката с византийската държава и избрало за себе си помощта на германския крал на Запад, обединявайки своите интереси с франкската династия, главата на която в лицето на Карл Велики то възкачило на трона на римските императори. На това събитие малко се обръща внимание, но фактическото значение тъкмо на него в делото на каноническия примат на папите на Изток, в смисъл на почти пълния му упадък, е огромно.

Император Никифор (802-811) забранил на Византийската църква да има общение с Римската, защото, както е казано в писмото на патриарх Никифор (806-815) до папата: „Вие (римляните) сами сте се отделили от Църквата[2]„. Във факта на коронацията от папата на Карл източните видели посегателство на техните права като единствени пълноправни ромейски владетели римски цезари. Затова и по-късните византийски императори не могли нито да забравят, нито да простят на папите посочения факт. На Цариградския събор през 869-870 година на домогването на папските легати България да остане под юрисдикцията на папите последвал отказ, който бил ясно обоснован: „съвсем непристойно е вие, които сте се отказали от гръцката империя и свързали себе си чрез съюз с франките, да съхраните своите права на управление в нашето царство[3]„. Същата мисъл се повтаря и по-късно в отговора[4] на Никомидийския архиепископ до епископ Анселм Хавелбергски, който в средата на XII век бил изпратен в Цариград по поръчение на Лотар.

Дълбокото недоволство на византийските императори от римските папи, видимо, по особен начин съответствало на настроението на Цариградския архиепископ. Цариградският патриарх като духовен сановник, в частност бил „без род, без племе“. Той бил задължен за своето издигане само на столичния град, а не на апостолска катедра. Наистина още от VI век било прието да се позовават на апостол Андрей като основател на Византийската църква. Обаче на какво е основано това позоваване и кой вярвал на такова предание! Още повече, Цариградският патриарх считал себе си в правото да подчини на своята власт древните, несъмнено от апостолски произход, патриаршески катедри: Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Това подчиняване започнало фактически от VII век, а в края на IX век то намерило израз в законодателен паметник, така наречената Епанагога. Там между другото е написано: „Цариградският престол, който украсява столицата, е признат за пръв в Съборните постановления, следването на които повеляват Божествените закони, щото възникващите при другите катедри несъгласия да се довеждат до знание и да постъпват на съд пред този престол. На всеки патриарх принадлежи грижата и попечението за всички митрополии и епископии, манастири и църкви, респективно и съд, разглеждане и решаване на делата; но на предстоятеля на Цариград в пределите на другите катедри, където не е имало още освещаване на храм, да се даде ставропигия; и не само това, но и да се разглеждат и изправят възникващите в другите катедри несъгласия.“ Това обстоятелство властването на Цариградския патриарх над източните древни патриархати значително по-късно, около средата на XI век, подчертава папа Лъв IX в своето писмо до Антиохийския патриарх Петър, убеждавайки го, че Антиохийската катедра заема трето място след Римската (и Александрийската) и е длъжна „с всички средства да го защитава“, а след това за същото говори в своето писмо до патриарх Михаил Керуларий. На последния папата пише: „Ти се стремиш да лишиш Александрийския и Антиохийския патриарси от най-древните преимущества и, пряко всяко приличие и закон, да ги подчиниш на своята власт.“

Считайки за строго каноническо и напълно отговарящо на идеята за съборното управление на Църквата подчинението от него на източните патриаршески катедри, Цариградският патриарх, напротив, разглеждал своето каноническо подчинение на римския предстоятел съгласно всички съборни постановления, отреждащи му второ място едва след Римския, като напълно противозаконно и в разрез с всичко и провъзгласявал себе си за абсолютно самостоятелен. Впрочем така представял работата Цариградският патриарх само на хора националистически настроени или профани, които не разбират смисъла на църковното каноническо управление. Обаче има някои основания да се мисли, че самите Цариградски патриарх и византийски цар са съзнавали каноническото съотношение на Цариградската църква към Римската. Като доказателство за тази мисъл може да се приведат два факта от по-късната история един от трийсетте години на X век, а друг от първата четвърт на XI столетие.

По краткия разказ на западния посланик епископ Лиутпранд Кремонски императорът на Византия Роман I (920-944) се уговарял с властващия римски сенатор Алберик за известно финансово възнаграждение, с цел папата да се откаже за в бъдеще от правата на папството да дава на Цариградския патриарх pallium[5]. Очевидно ние тук имаме работа с обикновено заблуждение на писателя, тъй като папата никога не е имал право да дава палиум на гръцките патриарси, или поне да ги утвърждава. Но зрънцето истина тук е в това, че император Роман признавал примата на римския папа и при удобен случай искал да купи за своя син младия патриарх Теофилакт, пълна независимост от папите[6]. Този случай напълно се изяснява и допълва от един такъв факт на църковния живот от царуването на император Василий II. Родулф Глабер, Клюнийски монах, разказва: „Около 1024 година Цариградският предстоятел Евстатий (1019-1025) със своя цар Василий и някои други гърци сформирали съвет за това, как би могло да се получи съгласието на римския първосвещеник затова, щото Цариградската църква в своите предели (in suo orbe), както Римската във вселената (in universo), да бъде и да се нарича вселенска. Те веднага изпратили посланици, които тръгна¬ли за Рим с много различни дарове, както за римския първосвещеник, така и за други лица, които можели от своя страна да окажат съдействие[7]„. От писмото до папата е явно, че в Цариград искали от Рим пълна ненамеса в източните дела: папата и на Запад, и на Изток се признава за единствен владика на Западната църква, но нека той се съгласи да признае Цариградския патриарх в същата роля на Изток[8]. Съвременникът на тези събития папа Иоан XIX, който не бил признат от немския крал Хенрих III и който се намирал в тежко материално положение, бил готов да удовлетвори искането на патриарха и византийския двор. Обаче общественото мнение не му позволило да стори това. Папата отдавна вече престанал да бъде privata persona, неговото име принадлежало на целия западен свят. В частност папите били наблюдавани с очите на Аргус от Клюнийската реформаторска партия. Веднага щом деловите контакти на папата с Византия станали известни сред обществото в Италия и Франция, привържениците на реформата повдигнали буря. Мнозина или лично се отправили в Рим, или се обърнали към папата писмено. Сред тях най-значителното явление, по израз на мислите, било писмото от страна на абат Вилерм или Вилхелм.

Известен е още един случай от този вид. Последен опит да получи от папите едновластие и пълна самостоятелност, или независимост от Римската църква на Изток, видимо направил патриарх Михаил Керуларий. Писма от току-що споменатия патриарх до папа Лъв IX не са се запазили, но от писмо на папата в отговор на патриарх Михаил Керуларий следва да се приеме, че подобно писмо е било написано. Именно в отговора на папата четем: „Ти (тоест патриарх Михаил) ни писа, че ако Римската църква чрез нашето посредничество приеме твоето име, то нашето име чрез твоето посредничество би било прието в цялата вселена; не е ли чудовищно това, най-любезни брате[9]?“

При такова положение на нещата не е удивително, че някои руски изследователи богослови и светски (например Барсов, Суворов, Грибовский) виждат изострянето на стълкновението между Цариградския патриарх и папата в това, че патриархът на Цариград искал да бъде „Византийски папа“, макар и втори след него.

Ето в общи линии в какво положение се намирал политическият живот и идейно-църковните, административно-каноническите и религиозните течения към втората половина на XI век в живота на Западната и Източната църкви. Основите на големия църковен разкол били положени отпреди; времето и развитието на събитията не ги отстранили, не ги изгладили, а само ги подчертали, изострили. Един историк така определя взаимоотношенията между Източната и Западната църкви в посоченото време: „От времето на Халкидонския събор, който окончателно изравнил (?) канонически Цариград с Рим, Гръцката църква все повече става, в своите стремежи, тяснонационална, все по-ясно отъждествява идеята за Вселенска православна църква с идеята за ромейска византийска нация, наричайки „еретическо“ всичко неромейско. Рим, подчинил на себе си младите национални църкви на Запад, и Цариград, който отблъсква от себе си чрез национално църковно иерархически стремежи към господство пазещите своята изначална независимост националните църкви на Изтока, стоят един срещу друг, като ревниво се наблюдават взаимно, ту подемайки вражда, ту протягайки си ръце в името на вселенското единство. Нишката, свързваща гръцкия Изток с латинския Запад, ту до крайност се обтягала, ту малко се отпускала; скъсването ѝ било само въпрос на време“ (професор М. Е. Ковалницки, в иночество архиепископ Димитрий Одески).

Трагическата драма, която открила вече съществуващия в Църквата разкол и обусловила по-нататъшните открити неприятности в живота на източните и западните християни, се състояла от два акта и се разигравала, със значителни интермедии, в течение на две столетия: от средата на IX век до средата на XI век. Първият акт бил през IX век, като главни действащи лица в него били папа Николай I и патриарх Фотий, вторият през XI век с главни участници в него папа Лъв IX и патриарх Михаил Керуларий.

I. Най-вече монашеството, което изнесло на своите плещи щурма на гоненията заради иконите, което дало много мъченици и изповедници, се радвало на необикновен авторитет във Византийското царство още от края на VIII век, в частност през IX век – от времето на тържеството на православието (843 година). Монасите станали не само най-предпочитаните, но и почти единствените кандидати за епископските катедри.

Цариградската катедра от 842 година заел благочестивият изповедник Методий (842-846). Заместил го Игнатий, син на император Михаил II, който от ранна младост бил постриган в монашество и се славел със своя аскетичен живот и твърдост на волята. Обаче от неговото интронизиране била недоволна една църковна партия, начело на която стоял Григорий Асвеста, архиепископ Сиракузки. Скоро се обявила против новия патриарх и придворната партия, възглавявана от брата на царицата, кесаря Варда, която имала за цел да отстрани от регенството Теодора, майката на младия император Михаил III (842-867). Варда бил човек порочен и се стараел да подчини на себе си младия император, като развивал и поощрявал неговите страсти. По общо мнение Варда се намирал във връзка с жената на своя починал син Петър. Игнатий всенародно го изобличил в този грях и го лишил от причастие в деня на Богоявление. Омразата против Игнатий веднага се усилила, Варда се съюзил с Григорий Асвеста. В края на 855 година Михаил III с помощта на своята партия лишил от власт майка си, ставайки сам пълновластен цар; а от патриарх Игнатий царят скоро изискал принудително да постриже в монашество неговата майка и сестра, заста¬вяйки ги по този начин завинаги да се откажат от трона. Патриарх Игнатий не пожелал да приеме това. Това неговите врагове не могли да му простят. На 23 ноември 857 година той бил против неговата воля низвергнат и отправен на заточение на остров Теревинт. Господстващата партия, очевидно не споделяла почти всеобщото почитане на монасите и на мястото на патриарха поставила светско лице, държавния секретар Фотий. Фотий бил човек талантлив, много учен и заемал висок държавен пост. Неговото патриаршество едва ли е вплело много рози във венеца на неговия морален облик, но свидетелства за неговите способности за дипломатично-обаятелно държание към необходимите му хора и едва ли не за пълното му равнодушие към властта и почестите, заради които той можел да се бори докрай. Игнатий имал огромна партия почитатели сред духовенството, монасите студити и миряните, които, разбира се, не можели да се отнасят ласкаво към Фотий, който заемал мястото на живо достойно лице, свалено от катедрата без всяка вина, насилствено. Давайки си пълна сметка за обстоятелствата, при които той встъпва на катедрата, Фотий изрекъл обещание да почита св. Игнатий като свой отец. И мнозина му повярвали за това и отчасти се успокоили. Но по-нататъшните събития показали, че Фотий или не могъл, или не пожелал да изпълни това свое обещание. От патриарх Игнатий поискал доброволно отричане, но той не се съгласявал. Неговите привърженици се събрали в храма „Св. Ирина“ и, обсъждайки делото за „узурпатора“, предали Фотий на анатема. Фотий от своя страна му противопоставил събор в храма „Св. Апостоли“, където била произнесена анатема против Игнатий. Привържениците на патриарх Игнатий били подложени на притеснения и гонения от страна на Варда, та дори Фотий го молил, макар и безуспешно, да ги пощади. Резултатът от това било бързото намаляване на привържениците на св. Игнатий; те останали от епископите само петима. Сред тях най-забележителни са Митрофан Смирненски и Стилион Неокесарийски. В двора животът придобил празен и порочен характер. Младият цар, като забравил държавните дела, се отдал на гуляй и скверности, при които се осмивали даже църковните тайнства.

Своевременно съобщавайки на източните патриарси за своето встъпване на патриаршеската катедра, Фотий се бавел да уведоми за това Рим. Това е много характерно. Рим узнал от писмата на Фотий и императора за иерархическите промени едва след три години (857-860). Трябва да се обърне внимание и на това, че обръщението на Фотий до Рим последвало едва след като патриарх Игнатий апелирал към папата. Освен това, неговото послание съвсем нямало характер на обикновена ентронистика. В своето писмо до папата Фотий представял свой символ на вярата, посочвал, че той е поставен на катедрата против волята му, когато неговият „предшественик“ изгубил своето достойнство и се оплаквал от трудността на своето положение. Явно Фотий искал от папата да изглади въз¬никналия конфликт. Папа Николай I и по-отрано е могъл да научи за цариградските събития; като се запознал по-отблизо с работата, той свикал събор (през септември 860 година), на който било „постановено да се изпратят в Цариград двама легати епископите Родолф и Захарий…

Приемането от папата под свое църковно административно ведомство на България довело Фотий до крайно недоволство. В самия край на 866 година или през ранната есен на 867 година Фотий изпратил окръжно послание до източните патриарси, които той канел в столицата на събор да съдят папата. Той се оплаквал от това, че латинските мисионери потъпкали засятата в България нива, която обещавала изобилна евангелска жътва, че те като диви свине се втурнали в Господнето лозе, за да поведат по пътя на смъртта българския народ, който едва две години по-рано познал истинската вяра от Византия. Именно, латинските мисионери склонили българите: 1) да постят в събота, 2) като отделили първата седмица на Четиридесетницата от останалия пост, те ги подлъгали към ядене на мляко, сирене и пресищане с подобни неща, 3) като им разширявали пътя към отстъплението, те склонили българите да се гнусят от живеещите в законен брак свещеници, 4) миропомазаните презвитери те не се побояли да помажат повторно, 5) като не се ограничили с посочените отстъпления, мисионерите стигнали до самия връх на нечестието: дръз¬нали да повредят с извращаване на смисъла и одобряване на думи в св. символ, като утвърждавали нечуваното, че Дух Свети изхождал не само от Отца, но и от Сина. Пунктът за изхождането на Светия Дух е подложен от Фотий на подробен анализ. Фотий издига против Filioque доводи трояки по вид от чисто логически характер reductio ad absurdum и от библейско пророчески, позо¬вавайки се на Св. Писание и Предание. Освен споменатите обредови и догматически заблуждения на Римската църква Фотий указва и други: стриженето на брадата, издигането на дякон направо в свещеник и по-нататък, според неговите думи, разполагал още и с писма от пределите на Италия с жалби срещу папа Николай I. Ако само архипастирите не биха могли да дойдат в Цариград, то нека изпратят свои представители. Такова било желанието на патриарх Фотий. Макар че в даденото възвание Фотий стои в пълно противоречие със самия себе си, или със своя възглед, приведен в посланието до папата след събора от 861 година и не е прав относно Filioque, въведено в Римската църква едва в началото на XI век, то той се смята за първия идеолог на източното православие, точно формулирал отстъплението на Римската църква. Свиканият от патриарх Фотий събор трябвало да се състои през лятото на 867 година, когато през септември същата година станал вече дворцов преврат. Михаил III бил свален от Василий I Македонец. На този събор бил осъден и предаден на анатема папа Николай I. Актовете за това били изпратени в Рим, а до немския крал Людовик II било направено обръщение да приведе в изпълнение над папата присъдата на събора.

Латинците обвинявали този събор в страхотни фалшификации. До нас не са запазени актовете от този събор: единият от екземплярите, изпратен в Рим, бил изгорен там през 869 година, а другият на Цариградския събор от 869 година.

В края на септември 867 година Михаил III бил убит и се възцарил Василий Македонец. Една от първите му работи било низвергването на патриарх Фотий. На 24 септември Василий се провъзгласил за цар, а на 25 септември лишил от катедрата Фотий. Вероятно императорът искал да стане лицеприятен на народа и отново издигнал на катедрата човека с високи морални качества, св. Игнатий.

За пълното уреждане на църковните дела, императорът и патриархът писали в Рим, където вече бил починал (13 ноември 867 година) папа Николай и се възкачил неговият приемник Адриан II, молейки новия папа да изпрати легати. В Цариград били изпратени епископ Донат, Стефан и дякон Марин. Те били тържествено посрещнати в Цариград. На 5 октомври 869 година, в Цариград бил открит съборът за възстановяването на Игнатий. Желаещите да участват в събора трябвало да подпишат libellus satis actionis документ, донесен от папските легати. Той включвал в себе си изложение на вярата и проклятие на всички еретици, последните от които били иконоборците и фотияните. Това изискване предизвикало сред членовете на събора значителни търкания. Последното, десето заседание на събора се провело на 28 февруари 870 година под председателството на император Василий I и неговия най-голям син Константин. На това заседание били приети двадесет и седем канона, по гръцките пресмятания четиринадесет. От тях седемнадесети канон (гръцкия дванадесети) счита за излишно присъствието на събора на светски представители, с изключение на Вселенските събори. Накрая извън заседанието, през март 870 година, бил решен българският въпрос на една неголяма конференция, на която участвали императорът, патриархът, папските легати, представителите на патриаршески катедри и българските легати.

Новата промяна в настроенията на българите отказ от Рим и връщане към Византия – отново била продиктувана от политически съображения. На някак недоумяващия въпрос на българската делегация: към коя Църква те трябва да принадлежат – към Византийската или към Римската им бил даден положителен отговор: към Византийската, независимо от протестите на римските легати. Още през 870 година Игнатий ръкоположил на българите архиепископ; латинците трябвало да напуснат България.

Низвергнатият Фотий енергично работел за своето възстановяване. Той предразположил царя към себе си и го накарал да се удиви от неговата ученост. Царят се обръщал към него за разрешаването на различни въпроси, а по-късно го взел в двореца за възпитател на своите деца. Когато патриарх Игнатий умрял на 23 ноември 877 година, то Фотий бил безспорният му заместник. Той всячески търсел съчувствие от страна на своите противници въобще особено от страна на папата. Без да споменава за смъртта на патриарх Игнатий, императорът по внушение от Фотий писал писмо на папа Иоан VIII (872-888), молейки го да изпрати легати за отстраняването на последните разколи и успокояването на Църквата. Като делегати били изпратени епископите Павел и Евгений. Те били безкрайно учудени когато разбрали след пристигането в Цариград за смъртта на Игнатий и възкачването на Фотий. Във всеки случай те нямали инструкции от папата да влязат в общение с Фотий. Започнала нова преписка на Византия с Рим, посредством която императорът и Фотий успели да убедят папата, който се намирал в притеснена ситуация, да признае Фотий. Папата пратил в Цариград кардинал Петър, който се присъединил към другите легати там. Никой от тях не знаел гръцки. Това обстоятелство според латинските заявления направило възможно извращаването на действителното положение на нещата и вследствие на това, неизпълнението от страна на легатите на инструкциите и дадените пълномощия от папата. Съборът бил открит през ноември 879 година. Съборните актове определено говорят, че Фотий, „Вселенският патриарх“, е председателствал на всички заседания; папските легати седели редом с него. Съборните заседания завършили през март 880 година, направо с нещо като апотеоз на Фотий. Папа Иоан VIII не се ориентирал веднага в актовете и информациите за събора. Когато все пак разбрал всичко, то той осъдил своите легати и предал на анатема Фотий.

След събора от 879-880 година Фотий достигнал зенита на своята слава и влияние; той бил толкова велик и важен, колкото нито един епископ на новия Рим до него. Но нищо човешко не е вечно. В края на август 886 година починал император Василий I; трона заел неговият син Лъв VI Мъдри, възпитаник на Фотий. Но скоро след възшествието на престола той лишил от катедрата Фотий и поставил за патриарх своя 16-годишен брат, който бил още от баща им определен за тази цел. Фактът на свалянето на Фотий от император Лъв трудно може да бъде обяснен, но намира своето естествено оправдание в това, че величието на Фотий станало опасно за самата царска власт (вж. неговата идеология в законодателния сборник Епанагога). Ако все още опитният и помъдрял от живота император Василий можел да мери сили с Фотий, то вече за младия цар било опасно да има за съперник такъв човек. Това предвидил и Василий, затова и започнал да подготвя към духовна кариера своя по-млад син. Ако патриарх Михаил Керуларий в средата на XI век е бил готов да направи опит да завладее и държавната власт, то защо да не можел да предприеме същото при благоприятни обстоятелства и Фотий? Това падане на Фотий било окончателно и неговата звезда залязла в безизвестност (починал 897 година).

Както виждаме, през втората половина на IX век започналите чести, оживени взаимоотношения между Римската и Византийската църква имали за съжаление не мирен, а полемичен характер. При това трябва да се обърне внимание на това, че раздорът бил повече между личности, отколкото между църквите. Игнатий, Стефан били приемливи за Рим, Фотий и донякъде Николай не. Но още тогава Фотий извадил на преден план догматическото основание за възможното разделение на Цариград с Рим.

Взаимоотношенията на Цариград с Рим продължили и в X век, макар че не може да се каже, че те имали нормализиран характер. Към папата се обръщали само относно неща с неизяснен характер в спорни случаи или в такива, когато се надявали да получат от него някакви права. Трябва да се отбележи, че към края на IX и в X век папството силно отслабнало, когато с намаляването, а след това и изчезването на императорската власт то станало играчка в ръцете на немската аристокрация. Така в началото на X век император Лъв VI се обърнал към Рим, когато патриарх Николай (896-906 и 911-925) отказал да благослови неговия четвърти брак. Легатите на папа Сергий III (904-911) дали благословение, но това довело до конфликт между папата и низвергнатия патриарх, който по-късно протестирал пред папа Анастасий по повод поведението на легатите. През 920 година папа Иоан X се помирил с патриарх Николай, който повторно получил катедрата, макар въпросът за четвъртия брак да не бил напълно изяснен между тях. Нов случай на контакт с Рим имало в трийсетте години на X век, когато в Италия управлявал сенаторът Алберик. Тогава папата търсел против него съюз с Византия. Император Роман (920-944) сключил с него съюз, но се възползвал от това за своите цели. Най-напред легатите на папата трябвало да извършат съмнителен канонически акт да интронизират неговия 16-годишен син Теофилакт на патриаршеския престол през 939 година. На второ място Роман пожелал, видимо, пълна самостоятелност за Цариградския патриарх в неговото управление на Изток. Косвено бил засегнат папата от едикта на Никифор Фока (956-969). Последният поискал чрез патриарх Полиевкт (956-970), щото в гръцките провинции Апулия и Калабрия да се спазва изключително гръцкият обряд и решително да се откажат от всяко латинско влияние. В началото на XI век папа Бенедикт VIII (1012-1024) по молба на германския император Хенрих внесъл в символа на Гръцката църква, по думите на един историк, „трагическата дума“ „Filioque“. Патриарх Сергий II (999-1019) заличил от диптисите на своята църква името на папата. Обаче това не попречило на новия патриарх Евстатий (1019-1024) заедно с император Василий II да се обърне през 1024 година към папа Иоан XIX, като свидетелства Рудолф Глабер и да ходатайства пред него за „автокефалията“ на Византийския патриарх, както това и беше отбелязано по-рано.

_____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срещу ересите, III, 3; 2-3.

[2]. Мянзи, Църковни събори, т. XIV, с. 53.

[3]. Винволи, Либер Понтификалис, кн. III, 250.

[4]. D’Achery, Spicilegium, I, 196.

[5]. Антападосис, гл. LXII. Norden. Das Papsttum, s. 1L

[6]. Cp. W. Norden.

[7]. Migne, Patr. lat., CXLII, p. 671.

[8]. Според израза на Брейе тук става дума за „автономия“.

[9]. Migne, Patr. lat, t CXLVIII, col. 776.

Изображение – авторът Михаил Eмануилович Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5aW

Posted in История на Християнската църква | Tagged , , , | Вашият коментар

СОЦИАЛНО-ПЕДАГОГИЧЕСКА И ПАСТИРСКА РАБОТА С КРИМИНАЛНО ПРОЯВЕНИ ДЕЦА, ЖЕРТВА НА НАРКОТИЦИ И ДЕСТРУКТИВНИ КУЛТОВЕ – продължение*

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

§ 2. Принципи и методи в клиничната, социално-педагогическата и пастирската работа при криминално проявени малолетни и непълнолетни

Biser Bozhkov 3Изхождайки от предмета на изледването за социално-педагогическа работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, който е многоаспектен (социален, педагогически, медицински, правен, психологически и духовен), ще използваме два подхода. Единият ще опише принципите и методите в клиничната и социално-педагогическа работа при криминално проявени малолетни и непълнолетни от гледна точка на хуманитарните науки, а вторият ще опише психо-социалната рехабилитационна пастирска практика на изследваната категория деца от гледна точка на Православната църква. „Успехите и превенцията на детската престъпност в значителна степен се определят от задълбоченото познаване и умелото прилагане в практиката на принципите и методите на възпитание и превъзпитание“ (65, с. 352).

Специфичното, отличителното в работата на инспекторите от детските педагогически стаи (ИДПС) с възрастовата група на малолетните и непълнолетните правонарушители и тези от изследваната категория деца е използването както на „общопедагогически принципи и методи на възпитанието, така и на такива, явяващи се специфични за тази категория подрастващи“ (65, с. 352). Принципите на социално-педагогическата дейност са: изходни положения, ръководни начала, основни изисквания, способстващи за реализиране целите на превенцията на престъпността и противообществените прояви сред подрастващите. Това е валидно и за лицата, участващи в рехабилитацията на деца, адепти на наркотични вещества и деструктивни култове. Накратко ще изброим малко по-детайлно горните особености на принципите на социално-педагогическата работа с децата правонарушители в следния ред:

а) Законосъобразност на превантивната социално-педагогическа работа;

б) Целенасоченост на превантивната социално-педагогическа работа;

в) Педагогически оптимизъм;

г) Свързване на възпитателната и превъзпитателната дейност с живота;

д) Възпитание и превъзпитание (корекция на поведението) чрез труд;

е) Възпитание и превъзпитание в колектив и чрез колектив;

ж) Персонификация на превантивното социално-педагогическо въздействие;

з) Опора в положителното;

и) Единство на превантивното социално-педагогическо въздействие;

й) Системност, последователност, непрекъснатост и приемственост на превантивното социално-педагогическо въздействие;

к) Специализация на субектите на превантивната социално-педагогическа работа;

л) Защита на най-добрия интерес на детето;

м) Запазване на тайната на противоправното минало;

н) Комплексност на използваните методи, средства и прийоми на превантивното социално-педагогическо въздействие.

Методите на превантивната социално-педагогическа работа са:

а) Методи на убеждаване (разясняване и доказване на правилността или необходимостта от определено личностно и обществено целесъобразно поведение или неправилността на дадена постъпка); Те се делят на вербални, визуално-сензорни, практически, съзидателни и други според някои характеризиращи ги признаци;

б) Нормативно-регламентирани методи на принуждение;

в) Общопедагогически, практико-целесъобразни методи на принуждение;

г) Методи на стимулиране (поощрение);

д) Съществуват и изисквания, свързани с моралните и нравствени качества на субектите на превантивната социално-педагогическа работа. Тези методически изисквания, конкретно казано, представляват умения: за обективен анализ на качествата и поведението на детската личност; за общуване с децата; за бързо ориентиране в педагогическа ситуация; за отгатване на душевното състояние на децата по външни признаци в тяхното поведение; за добър подбор на педагогическите и ситуативно-целесъобразните методи за въздействие; за управление на собственото и детското внимание; за използване на силата на външните изразни средства (емоциалност в общуването) – „мимика, артикулация, жестикулация; за регулиране на темпа на превантивното социално-педагогическо въздействие; за анализиране и оценяване на постигнатите резултати; за очертаване на нови надежди и переспективи пред детската личност; желание за безрезервна защита на най-добрите интереси на децата и убеденост и дейност по запазване тайната на регистрацията и рехабилитацията в институции“, занимаващи се със социално-педагогическа и клинична социална работа с изследваната категория деца (65, с. 385).

Професията на клиничните социални работници, лекарите и в частност на педагозите е в групата на помагащите професии. Мисията им е да помагат на индивидите, семействата, групите и общностите с проблеми и нужди за по-добър живот както намесващи се по посока на личностната промяна, така и оказвайки социална подкрепа. В помагащите професии е необходимо да се очертават потребностите на нуждаещите се и какъв точно да бъде подходът за успешно решаване на проблема. Професионалните подходи описват последователността на действията на социалния работник в работата му с клиенти, връзката и обусловеността между тях, организирането им в етапи. Всички те биха могли да се обобщят в два основни подхода, които сега няма да описваме подробно. Те са разграничени на основата на спецификата на взаимодействието между помагащ и получаващ помощ. При първия тип подход става дума за модел, при който помагащият е в ролята на определящ отношението на помагане. Този подход би могъл да бъде определен като предписващ, инструктиращ, патерналистичен[314]. Има широко разпространение във всички сфери на професионално общуване и взаимодействие между хората. У нас е приложим и в медицината, което е грешна представа за взаимоотношенията лекар – пациент, предполагаща неравнопоставеност между тях. Това е опасно за нуждаещия се, тъй като може да стимулира стремежа му към зависимост и непоемане на отговорност. Опасно е и затова, че помагащият несъзнателно или съзнателно може да влезе в ролята на манипулатор, на разполагащ с човешките съдби.

Този модел обаче има и някои предимства. Използването му изисква обучение, повишава професионалното самочувствие и мотивация на помагащите. От гледна точка на резидентната психо-социална рехабилитационна практика на Православната църква по отношение на наркозависими и окултно пострадали деца можем да кажем, че Програмата за рехабилитация на изследваната категория млади хора се основава на разбирането за наркоманията и деструктивните култове като духовна болест, която е следствие от греховния начин на живот, затова е ориентирана към хора с православно вероизповедание или негови съмишленици или към хора, които желаят да познаят истината на св. православие и с Божията помощ да преодолеят греховния си недъг (13, с. 94). Затова в пастирската работа и духовното обгрижване на зависимите и съзависимите програмата, методите, грижите и принципите, въплътени в нея – е насочена към: преодоляване на духовния недъг на наркоманията и деструктивните култове; нравствено възраждане на личността; възвръщане на пълноценни личности на семейството и обществото. Тази програма трябва да се осъществява с участие на свещеници, на православни лекари, педагози, социални работници и психолози.

Програмата за рехабилитация и лечение на наркозависимите и окултно пострадалите има три етапа. Тя предполага следните последователни етапи в лечението и рехабилитацията на изледваната категория деца и съзависимите им близки и родители:

1.Етап на дезинтоксикация и общоукрепваща терапия при наркозависимите, а при окултно пострадалите – духовно обгрижване чрез диалог, беседи; приобщаване към тайнствата: кръщение, миропомазване, изповед, маслосвет, причастие; ползване на богослужебни чинове: акатист, покаен канон, чин на отричане; практикуване на пост, молитва и други.

2.Етап на целенасочено въздействие върху личността на наркозависимия и окултно-пострадалия. Включва в частност извеждането им от наркозависимата ниша и окултна или сектантска среда. Този етап предвижда и продължаване на поддържащата терапия и на духовната преориентация на личността.

3.Етап на семейно-битовата и социална адаптация на наркозависимите, окултно пострадалите и подпомагане на активното им ангажиране със социално-трудова дейност (13, с. 95). Тези подходи и методи ще разгледаме детайлно в т. 2.4.3 на изследването, озаглавена: „Опит за апробация[315] на Православен център за духовно обгрижване на наркозависими чрез духовна рехабилитация на жертви на наркотици и деструктивни култове“.

Разбира се, във връзка с това много хора биха казали, че Църквата е една архаична институция, която се е обезличила морално, нравствено и духовно. Но всъщност това не е така, защото Църквата не са само храмовете, свещениците (клира), синодът (висшият клир) и миряните. Църквата има за глава Господ Иисус Христос. Затова Църквата е Богочовешки организъм, изпълнен невидимо от Светия Дух, който се състои от „небесна“ и „земна“ църква. Първата (небесната) е тържествуваща, защото се състои от Господ Иисус Христос, Света Богородица, безплътните Божии ангели, св. пророци и праведници, богоречивите апостоли, светлите и добропобедни мъченици, преподобни богоносни отци и всички светии, просияли за Христовата вяра и от всички благочестиви покойни християни, а втората (земната) е войнстваща, състояща се от живите християни, духовните пастири и архипастири и църковните храмове, обители и прочее, защото „целият свят лежи в зло“ (срв. 1 Иоан 5:19).

Единението на Църквата (земната и небесната) се проявява в св. литургия и св. евхаристия, където всички сме… едно в Христа. Свети апостол Павел нарича също Църквата „стълб и крепило на истината, …света и непорочна Христова съпруга, … собствено тяло Христово, което е църквата “ (1 Тимотей 3:15; Ефесяни 5:25; Колосяни 1:24), защото истината трябва да лежи в самата основа на Църквата.

Или да обобщим: „под названието „църква“ в широк смисъл на думата се разбира установено от Бога общество от вярващи в Христа, които са съединени помежду си с една вяра, едно учение, еднакво църковно управление, едни църковни тайнства. Така съединени помежду си, те имат за невидим глава на Църквата самия неин основател Господа наш Иисус Христос. Сам Той видимо чрез светите апостоли и техните приемници – пастирите на Църквата, при невидимото съдействие на Светия Дух ръководи Църквата към нейната цел: освещаването на грешното човечество, неговото нравствено усъвършенстване и най-после – възсъединението му с Бога. Средства за достигане на тази цел Господ е дал, като е наредил в Църквата да има пастири и учители, които да просвещават хората в Христовата вяра и да ги ръководят към вечния живот с помощта на спасителните благодатни църковни тайнства“ (101, 2-3).

2.1.Проучване на индивидуалните качества и особености на децата. Прилики в методите на клиничната социална дейност и пастирската работа

Проучването и изучаването на индивидуалните качества и особености на малолетните и непълнолетните са свързани с реализацията на набелязаните педагогически изисквания и условия, както и прилагането на методите на въздействие, намиращи се в тясна връзка с обусловените възрастови и индивидуални особености на детската личност, която е обект на превантивната социално-педагогическа дейност и клиничната социална дейност и пастирска работа с изследваната категория деца и съзависими възрастни. Получаването на пълноценна информация за децата правонарушители, които трябва да се рехабилитират в клинични условия, скъсява както „пътя на селекция на методите на социално-педагогическо въздействие, така и пътя за реализация на това въздействие“ (65, с. 387). Защо? Защото „наркотичните вещества причиняват нарушение в психичния живот на човека с преобладаване на разстройства в съзнанието и поведението“(103, с. 77).

Първоначално се е приемало от нарколозите, че тези вещества са само наркотични. Впоследствие към тях са включени редица токсични продукти, наложили промяна в наименованието на проблема. Така от „наркомании“ той се преименува на „токсикомании“. Изхождайки от темата на тази точка, нека се спрем накратко на психическата и физическата зависимост от психоактивни вещества, които обуславят идентичност със зависимостта от деструктивни култове.

Психическата зависимост представлява влечението (желанието) за употреба на веществото, което може да бъде натрапливо или неовладимо (конпулсивно). Физическата зависимост се оценява според изразеността на абстинентния синдром, който съгласно десетата ревизия на МКБ представлява група симптоми от психично и физично (соматично) естество, които се появяват след пълно спиране или намаление на приема на употребяваното вещество. Чести психически симптоми на изследваната категория деца са: …тревогата, депресията и безсънието, които се комбинират винаги със соматична симптоматика – тремор, главоболие, отпадналост, тахикардия, изпотяване и други. „Толерантността е свързана с увеличаването или намаляването на дозата“ за получаване на очаквания ефект от приема на дрогата (103, с. 78). Същото се отнася при интензивността на практикуването на окултната практика, изразяваща се ad hoc в деструктивния култ.

При наркоманията това се изразява с променящата се поносимост на организма по отношение на психоактивната субстанция, която обикновено се увеличава. Единствено при алкохолната зависимост наблюдаваме и намаление на поносимостта в нейните крайни стадии. Като „задължителни симптоми при употребата и злоупотребата с всички психоактивни вещества са още личностните промени и свързаните с тях вредни за обществото последици“ (103, с. 78). Тези промени (имащи общественоопасен характер) включват: засилваща се емоционална лабилност, егоцентричност, хипобуличност, дементност с ограничаване на интересите, разстройство на социалната адаптация, професионална деградация, агресивност, антисоциалност и морално-етично снизяване. Затова, като се имат предвид горните обстоятелства, изучаването на индивидуалните качества и особености на изследваната категория деца, подлежащи на регистрация по смисъла на ЗБППМН в една бъдеща психо-социална рехабилитация в дневен или резидентен център от наркомания, и състоянието на „окултна болест“ не трябва да бъде еднократен акт или произволна дейност. Тоест това проучване на особеностите и качествата на поведенческия модел на децата трябва да бъде закономерен акт, чиято ефективност зависи от правилното определяне на насоките на изучаване на детската личност и от добрия подбор на методите за превантивно социално-педагогическо въздействие (65, с. 388). Чрез оказване и осъществяване на индивидуалното превантивно социално-педагогическо въздействие може да бъде осъществена цялата дейност по психо-социална рехабилитация и ресоциализация на изследваната категория деца, подрастващи, млади хора и съзависими възрастни. Индивидуалното социално-педагогическо въздействие присъства в изучаването на детската личност и в установяването на причините за противоправното детско поведение, и в конкретното прилагане на методите и прийомите на рехабилитационната и ресоциализираща програма.

Проучването на индивидуалните качества и особености на децата с оглед на горните обстоятелства се състои в уточняването на: същността и значението на детската личност; насоките за изучаването на детската личност; събиране на общи сведения на изследваната категория деца; събиране на сведения за семейната и училищната среда на последните; събиране на сведения за извънучилищния кръг от приятели и за противоправната дейност на всяка една отделна детска личност, която е обект на социално-педагогическо въздействие. Но това зависи пряко и от организацията на социална работа.

„Различните видове организации за социална работа могат да бъдат разграничени на базата на няколко признака: начин на създаване и функциониране, статут и начин на финансиране, ниво на функциониране, вид и място на предлагане на социалните услуги по групи“ (77, с. 32). По начин на създаване и функциониране организациите за социална работа са два типа – формални и неформални. По статут и източници на финансиране организациите за социална работа са: държавни, общински, неправителсвени и частни. По ниво на функциониране същите са: национални, регионални и местни.

По вида на предлаганите услуги и мястото на предлагането им биват: организации, предоставящи социални услуги в общността; специализирани институции, предоставящи социални услуги. И по целеви групи клиенти[316] (потребители), които обслужват – индивиди, семейства, социални групи и общности в неравностойно положение, уязвими и в риск[317].

Описваме накратко структурата и видовете организации за социална работа с оглед на това, че във всяка една организация структурата за дейността (обгрижваща, ресоциализираща, рехабилитационна, санкционираща, превъзпитаваща) се ситуира по различен начин и способ. Така възниква риторичният въпрос, който ще задаваме неведнъж в изследването – проучваната категория деца обект на закрила и клинична социална и социално-педагогическа работа ли трябва да бъдат на първо място и на второ субекти – правонарушители по ЗБППМН и наказателното право или обратното?

За да маркираме накратко приликите в методите на клинична социална работа с наркозависими и окултно пострадали, ще опишем отново общото между употребата на наркотиците и съвременното сектантство (носител на деструктивни култове). Деструктивните култове или сектите и наркотиците въобще могат да се нарекат „сектообразуваща среда“, защото психоактивните вещества участват във възникването и жизнената среда на много сектантски деноминации и гибелни за психиката неорелигиозни култове, като особено това се отнася за култовете на „Новото време“, наречено още „ню-ейдж“ движения. Но нека онагледим с примери горните съждения в изследването.

В този смисъл ще акцентираме, че в много от новите секти (деструктивни култове) наркотиците играят съществена роля в ученията и дейността им. Това например е видно от образуваната през 1914 година „Американска народна църква“, която сплотила няколко десетки индиански племена. Привържениците на тази „църква“ считат пейота[318] за „дар божи“, а неговото действие отъждествяват с „действието на светия дух“. В техните религиозни ритуали мескалиновите хлебчета изпълняват ролята на „причастие“ (14, с. 54). Основателят на „църквата по сциентология“, Лафайет Роналд Хъбард (1911-1986), започнал като практикуващ окултист (14, с. 54). Този неуспешен физик, неуспешен офицер от военноморския флот и неуспешен таен агент, припечелващ от евтина фантастика, преди всичко се досетил, че „за да забогатееш, е нужно да основеш собствена религия“ (както сам той открито заявявал), сближил се с ученика на Кроули[319], Джек Парънс (14, с. 54). Известно време вземал участие в отвратителните сексуално-магически ритуали на Парсънс и тогава обявил връзката си с „Императрицата“ – дух покровител, от която/който получавал помощ и наставления.

Под диктовката на тази „Императрица“ той написал своята книга „Дианетика[320]“.

По свидетелство на неговия син Куентин голяма част от своите трудове той написал в състояние на наркотично опиянение (14, с. 54-56). Очевидно е, че това го е стимулирало към „духообщение“ с падналите духове. Започвайки от края на 40-те си години и до края на живота си, Роналд Хърбард бил зависим от амфетамини и барбитурати, като приемал огромно количество наркотици и страдал от алкохолизъм. Забележително е, че за по-удобно внедряване на своето учение и за придаването му на благообразен вид той основал организацията „Нарконон“ за лечение на наркомани, където то се води с най-варварски методи и представлява шарлатанство. Това е валидно за самата методика в „църквата по сциентология“, която включва система на фина хипноза, „чиято цел е да извика у човека индуцирана, внушена еуфория – състояние, приличащо на наркотично опиянение. За да изпита отново това еуфорично състояние, човек е готов на всичко – и той се записва на следващия курс (14, с. 55).

Не са пропуснати наркотиците и в „империята на Преподобния Муун“. Самият „преподобен“ Сан Мюнг Муун е роден през 1925 година в шаманско семейство. Както е известно, практиката на употреба на наркотични средства е много разпространена в шаманизма и даоизма, чието влияние се чувства особено в книгата „Божествени принципи“. Сам Муун до създаването на собствено учение се препитавал като медиум, предсказвайки улова на риба и така нататък. Основаването на собствена „Асоциация на Светия Дух за обединение на световното християнство“, или „църква на обединението“, и сътрудничеството със спецслужбите на Корея и САЩ го издигнали до висотата на финансовото могъщество, правейки го много богат човек (14, с. 55-56).

През 1981 година мунистите вземат участие в държавния преврат, чрез който в Боливия идват на власт „кокаиновите генерали“, опиращи се на поддръжката на ЦРУ. Идвайки на власт, те започват да превръщат „морето от кокаин в море от долари“, без да забравят естествено да благодарят и на организацията на „преподобния“ Муун (14, с. 55-56).

Сегашният наследник на империята на „преподобния“, синът му Джим Муун, който е крайно пристрастен към наркотиците и алкохола, неотдавна стана герой на силно нашумял бракоразводен процес с бившата си съпруга Нансук Хонг (14, с. 55-56). Редица известни организации и имена са свързани със скандали с наркотици. Например това се отнася за „Международното общество на Кришна съзнание“ (ISCKON), основано през 1966 година от бившия търговски агент фармацевт, индуса Абхай Чаран Де (1896-1972), приел в напреднала възраст саняса („хиндуистко монашество“) под името Свами Бхак- тиведанта Шрила Прабхупада и дошъл в Америка да „проповядва“ своето учение с надежда да забогатее (14, с. 55). Честолюбивият гуру с езотерично учение допаднал на вкуса на шестнайсетгодишните, боготворящи всичко, което идва от Изтока. Групата „Бийтълс“ много му помогнала в рекламата (14, с. 55). Така кришнаизмът станал много популярен и привличал много младежи. На кришнаитите, много от които били по-рано хипита-наркомани, им се струвало напълно логично да се върнат към заниманията си с наркобизнес. Логиката била такава, че колкото повече са храмовете на Кришна, толкова по-малко в крайна сметка ще са наркоманите (14, с. 55).

Самата религиозна практика и начин на живот на кришнаитите много напомнят наркоманията – потребност от състояние на еуфория и бягство от „материалния свят“, когато даже собствените деца съгласно Прабхупада се считат за не повече от „странични продукти на тялото“. Друг религиозен авантюрист, издигнал се на вълната на интереса към Индия и „източната духовност“, бил Бхагван Шри Раджниш (1931-1990), известен като „Ошо (Океански) Раджниш“. Той завършил университета с отличие и златен медал, получил степен магистър на философските науки и преподавал философия. В края на шестдесетте години започнал да демонстрира своите оригинални медитативни техники. В началото на седемдесетте години около него се събрала комуна, привличаща множеството духовно търсещи хора от Запада. Някои от тях се завръщали, като разказвали за сексуалните оргии и употреба на наркотици в „общините“ на Ошо Раджниш.

Същността на учението на последния се свеждала до необходимостта от унищожение на „комплексите“, тоест съвестта, с цел придобиване на естественост, граничеща на дело с пълна полова разпуснатост. Целта на всички упражнения, както при кришнаитите, била постигане на състояние на еуфория. И така Раджниш често въвеждал своите адпепти в „нирвана[321]“ с помощта на наркотици, а отделни сеанси по медитация в ашрамите на „светия човек“ (така се превежда името му „Бхагван“) завършвали със сбивания и други общественоопасни прояви (14, с. 58).

Най-важният извод от този кратък анализ на сектите (деструктивни култове), базиращи се на употребата на наркотични вещества, е да се прие наркоманията за псевдорелигиозна, окултна по своята същност духовна практика, чиято закономерност и неизбежност на появяване са обусловени от дълбоката духовна криза на съвременното общество, от отхвърлянето на християнските ценности и загубата на духовен имунитет. Това е „коренът на проблема (първопричината), всичко останало са следствия, които не биха съществували без първопричината“ (16, с. 69).

Изхождайки от този извод, можем да обобщим, че тъй като децата, жертви на наркотици и деструктивни култове, имат за генезис на състоянието си различни видове окултни практики или „идеологии“, в клиничната социална работа лечение, ресоциализация и рехабилитация с изследваната категория ще има прилики и индиция. Въз основа на това може да се приеме, че по отношение на хората, които вече отдавна са в наркотична зависимост или състояние на окултна болест, е необходимо снихождение, предоставяне на свободна възможност за медицинско лечение чрез рехабилитационни програми, „отчитащи важността на религиозния аспект в лечението на тази духовна болест“, каквито се явяват наркоманията и зависимостта от окултизъм (14, с. 81).

Крайно неправилно при това се придава решаващо значение на медицинските, особено на чисто медикаментозните форми на лечение на психичните разстройства под въздействието на наркотици и деструктивни култове. Медикаментите при наркоманията са необходими за снемане на тежките, болезнени прояви на абстинентния синдром („наркотичен глад“), дезинтоксикацията, смекчаването на свързаните с ендорфно изтощение депресивни състояние и лечението на тези телесни и органически разстройства, които са възникнали вследствие на разрушителното въздействие на наркотиците върху тялото. Връщайки се малко назад, ще повторим, че по целесъобразност за лечение, рехабилитация и ресоциализация на наркозавимиси и окултно пострадали деца е нужен консилиум[322] – своеобразен екип от лекари – психиатри (нарколози), психолози, педагози, свещеници с клинично-социална грамотност, имунолози, онколози, кардиолози и други. Полезни в тази връзка могат да бъдат и мерките на психиатрично въздействие, способващи за отслабване на психологическата зависимост, възстановяване на загубените механизми за адаптация към социалната среда, творческите способности и интереса към живота (14, с. 82).

Тези методи за социално-педагогическо въздействие заедно с медико-психотерапевтичните методи за борба с разпространението на епидемията на наркоманията са идентични и аналогични с методите на психо-социална рехабилитация и терапия на жертвите на деструктивните култове, наречени окултно пострадали хора. Това е така, защото, ако лекарят действително иска да помогне на наркомана, той разбира, че трябва не само да го лекува, но и да го превъзпитава, да го учи на пълноценен живот без наркотици, за да изпълни тази празнота, която възниква в душата на наркозависимите деца. Всеки медик (нарколог) трябва да стане за наркозависимия нещо повече от обикновен лекар, защото наркоманията не е само медицинска болест. Наркоманията или окултната болест са сепсис на душата и парализа на волята, а медикаменти (таблетки, антибиотици и сиропи) за душата няма и не може да има.

В този ред на мисли всеки лекар разбира, че премахването на симптома и лечението на болестта не са едно и също нещо. Лечението и рехабилитацията на наркоманията и окултната болест изискват излизане извън пределите на медицината. И тук въпросът за личната религиозна ориентация на лекаря придобива особена актуалност (14, с. 82-83). Това е така, защото личността има сложна структура, която се изгражда като съвкупност от устойчиви връзки между множеството компоненти и черти. Те от своя страна се отличават с различна устойчивост и степен на биологична и социална обусловеност.

Основни характеристики на структурата на личността са цялост, структурност, свързаност със средата, иерархичност, множественост. Структурните концепции за личността имат за цел да диференцират и подредят в система устойчивите личностни характеристики (103, с. 133). Вътрешната връзка между физическото, емоциалното, моралното и духовното измерение при загуба на душевното здраве е очевидна. Често психичните заболявания увреждат физическото и интелектуалното здраве (43, с. 188). Затова Православната църква участва в борбата против различни форми на психически зависимости и увлечения – наркотици, магии, окултни и фетишистки действия, чиито жертви са религиозно непросветени хора или колебаещи се вярващи.

За връзката между окултизма и различните наркозависимости говори в днешно време (въз основа на своята пастирска и медицинска работа) и иеромонах професор д.м.н Анатолий Берестов. Особено лечение в тази насока е психотерапията, по време на която се срещат болен човек, лекар и духовник. Лекарят лекува медицинските проблеми, а свещеникът спомага за спасяването на душата в Господа Иисуса Христа (43, с. 188-189).

Иеромонах професор д.м.н Анатолий Берестов е разработил и прилага в практиката си на духовник система за духовна терапия, интегрираща пастирските грижи с психотерапевтичната и медицинската подкрепа, и заедно с неговите сътрудници изгражда енорийски центрове за работа с наркозависими и окултно пострадали. През последните години той обучава и други свещеници да изпълняват подобна пастирска дейност. А у нас, в България, неговият духовно-попечителски център има специално споразумение за съвместна работа с Варненската и Великопреславска св. Митрополия. Въз основа на прилагането на опита на тези православни, духовно-терапевтични центрове за лечение на наркозависими работи и енорийският център към храма „Св. цар Борис I“ във Варна. В него се „осъществяват лечение, рехабилитация и ресоциализация на наркозависими младежи, които показват обнадеждаващи резултати“ (43, с. 159). Тъй като, изследвайки приликите в методите на клинична социална работа с наркозависими и окултно пострадали, криминално проявени деца, ще говорим и споменаваме често за колаборация между медицината и църковната духовно-пастирска практика, ще заключим с обобщение в тази посока на съждения.

Под медицина трябва да разбираме организирания подход на лечение, който се основава на натрупано знание за диагностициране и лечение на човешки заболявания по специализирани области. Този метод използва наблюдението, лекарствените форми и хирургическите процедури и е част от лечебната традиция, упражнявана от медицинската професия от древни времена. Тази медицина се различава от съвременното ѝ развитие, обусловено в научната медицина, чиито методи от ранните години на XIX век толкова са изпреварили постиженията на рационалната медицина. Защото древната медицина, например във Византия, е радикално превъзходаща качествено и духовно днешната медицина, с оглед на което рационалната и научната медицина днес се различават от религиозната вяра и традиционните религиозни практики. И правилно. Но много доказателства показват, че в православното християнство рационалната и научната медицина не се възприемат общо като антитези на религиозните вярвания и практики. Вярно е по-скоро обратното. Историята „показва забележително тясна връзка между рационалната медицина и православна вяра и практиките през вековете. В основата на тази връзка е подходът на древната Православна църква към културата и науките и особено към медицината“ (43, с. 192).

В този ред на мисли ще споменем следното: „Докато модерната психиатрия, както забелязваме, изглежда в голяма степен разкъсана между теории, които си противоречат или се състезават, всяка с претенции за изключителното си значение, е интересно да се отбележи, че християнската мисъл е развила сложна концепция за менталните болести, която посочва три възможни причини за техния произход: органическа (биологична), демонична и духовна, като тези три етиологии предполагат различни и специфични терапевтични подходи. Това позволява да се оспори с лекота напълно погрешното твърдение, доста разпространено сред историците, че според християнския възглед единствената причина за лудостта и менталните разстройства е бесовската обсебеност“ (164, с. 16).

2.2. Установяване на факторите и причините за извършването на противообществени прояви и престъпления при малолетните и непълнолетните деца

„Престъпността е един от социалните проблеми на обществото, поради което не само държавата и нейните институции предприемат различни по своя характер мерки (политически, законодателни, икономически, социални, репресивни и възпитателни) за нейното недопускане, предотвратяване и пресичане, както и за разкриване на извършителите на вече осъществения престъпен акт“ (65, с. 316). От общото позитивно (или незаинтерисовано) отношение към това направление на дейност по превенция на престъпността или частното (приоритетно) отношение към отделен или група елементи от тази дейност „може да се съди за зрелостта в държавническото мислене на представителите на една или друга държавна или политическа институция, за хуманното и родолюбиво отношение на един или друг представител на обществени и частни формирования към тези проблеми“ (65, с. 316). Затова през последните години се проявява особен интерес и към дейността на специализираните полицейски институции и служители, работещи по превенцията на детската престъпност. Изхождайки от темата на изследването, основните проблеми, съществуващи в областта на превантивно социално-педагогическата дейност, провеждана от органите по ЗБППМН и ИДПС с малолетни и непълнолетни, са следните: подценяване от състава на ИДПС в превенцията на детската престъпност от висшия ръководен състав на държавния апарат; непрофесионално отъждествяване на възпитателната (осъществяваната от семейството и училището) с корекционно-възпитателната дейност (осъществявана от специализирани субекти), граничещо с „професионален нихилизъм“; въвеждането в полицейската работа на „обединяващите инспектори“, съчетаващи в длъжностите си задължения – осъществяване на ръководство и контрол върху ИДПС и провеждането на оперативно-издирвателна дейност по линия на борбата с престъпността сред подрастващи; превъзлагането на функции по оперативно обезпечаване на детската престъпност върху оперативни работници от криминални служби, които са без необходимата психопедагогическа подготовка и опит за работа с тази възрастова група правонарушители. Поради слабото познаване на проблема „Детска престъпност – институциите на нейната превенция“ и изкуствено изграденото в медиите; подценяването на ролята на съвременните фактори „урбанизация“ и „миграция“ и недържавническото мислене, демонстрирано от част от ръководния апарат на Вътрешното министерство при периодично извършвани кадрови, структурни и организационно -функционални промени в МВР, довеждат до трудно осъществяване на социално превантивно-педагогическата дейност в условията на увеличаващата се детска престъпност. В тази връзка не на последно място за несправяне с детската престъпност има значение и „недостатъчното познаване или неумелото боравене с принципите и методите на социално превантивно-педагогическата дейност с подрастващите – правонарушители“ (65, с. 319).

Въз основа на това може да обобщим, че установяването на факторите и причините за извършването на противообществени прояви и престъпления при изследваната категория малолетните и непълнолетните деца е регламентирано нормативно по несъвършен, нецелесъобразен и незаконосъобразен начин съгласно Препоръките на Органите на ЕС относно превенцията на опасните култове и секти. Защото: ЗБППМН, ЗЗДет., ППЗДет., ЗМВР, ППЗМВР не са съобразени с релевантните фактори и принципите на актовете на Правото на ЕС, свързани с изследваната категория деца.

Но нека преминем към най-важните правила за установяването на релевантните моменти, способи и фактори за извършването на противообществени прояви и престъпления при малолетните и непълнолетните деца, които са: нормативна регламентация; способи за издирване и установяване на „застрашени[323]“ малолетни и непълнолетни лица; места и средства за издирване и установяване на „застрашени“ малолетни и непълнолетни; доведени малолетни и непълнолетни в РПУ-МВР; предоставени данни от всички ИДПС и други поделения на МВР в страната; данни от разследващите органи по НПК; настанени в ДВНМН[324] малолетни и непълнолетни; данни от Интерпол; проверка на хотели, мотели и крайгранични паркинги; проверка на заведения за отдих и развлечения; комуникация с училищни ръководства и училищни комисии за БППМН; проверка на здравни и лечебни заведения (най-вече психиатрични клиники); приемни дни в детските педагогически стаи (ДПС); провеждане на разговори с родители на заподозрени в извършването на противообществени прояви деца; – данни, предоставени от МКБППМН; данни от неправителствени организации (НПО) и организации (релевантни за ситуацията при деструктивните култове прикриващи се зад маската на НПО). Задължително условие в последния случай е запазването на анонимността на източниците на информация (по тяхно желание), за да не бъде нарушено доверието на подрастващите, като се търсят други начини за доказване на противоправната им дейност. Този „подход не се отнася в случаите, когато съществува реална опасност от извършването на тежки престъпления и когато са застрашени животът и здравето на деца или възрастни“ (65, с. 328). Но в заключение на тази подглава ще споменем, че установяването на факторите и причините за извършването на противообществени прояви и престъпления при малолетните и непълнолетните е пряко свързано с клиничната социална работа и социално-педагогическа дейност с изследваната категория деца.

Защото „социалните услуги са дейности, които подпомагат и разширяват възможностите на лицата да водят превенция за самостоятелен и пълноценен начин на живот“ без наркотици, окултни практики и деструктивни култове, което е много трудно за криминално проявените деца (77, с. 95). „Успехите в превантивната социално-педагогическа дейност с малолетни и непълнолетни правонарушители, както и дейността по ранната профилактика на противоправното поведение на подрастващите, са обусловени от системното и последователно изследване и установяване на условията, благоприятстващи появата и утвърждаването на девиантното и деликвентното поведение, както и на факторите и конкретните причини за неговото проявление“ (65, с. 400). Тоест изследването на тези условия би благоприятствало в „стратегически план реализирането на усилията, полагани от страна на специализираните държавни и обществени институции за планирането на общопревантивни мерки с цел генерализиране на общите усилия в борбата с детската престъпност“ (65, с. 400-401).

_____________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[314]. Патернализъм (от латински: pater – баща) е политика, наподобяваща иерархичната структура в рода и семейството, произтичаща от бащата, тоест модел, наподобяващ или съдържащ патриархат. Разговорно патерналистично отношение означава „покровителствено отношение“ и дори „прекомерно покровителствено отношение“. Тоест това е политика на покровителстване в една или друга област, при което се създават отношения на неравностойно партньорство и/или опека. Това е също и предположението, че по-силният има задължения към по-слабите в обществото. Терминът има различно възприемане и тълкуване, както и различни конотации – положителни или по-скоро негативни. Негативните възприемания на патернализма произтичат основно от положението, че едновременно с опеката се предполага, че съществуващите властови отношения остават неизменни (и неизменими) и особено на по-слабите в социален аспект не им се дава възможност за развитие и подобряване на тяхното положение. Срв. http://www.talkoven.onlinerechnik.com

[315]. Апробация (латински език approbatio – одобрение) – признание, методи на оценка (одобрение) на определени проекти; проверка на практика в реални условия, теоретическо структуриране на методите.

[316]. Според нашето изследване хората и в частност децата, ползващи се от социални услуги, не са клиенти. Дори според нас думата „потребител на социална услуга“ не е точна, защото тя се отнася за хора, намиращи се в нужда от социална помощ, социална грижа, социална на¬меса или интервенция в живота им, тоест тези хора са нуждаещи се.

[317]. „Към тази група се отнасят различни подгрупи, най-вече сираци, с неизвестни родители, лишени от родителска грижа, с увреждания, жертви на насилие и злоупотреба, застрашени от отпадане от училище, напускащи специализирани институции. Към тази група следва да отнесем и децата с асоциално поведение и противообществени прояви. Основните институции, работещи с тях, не са организации за социална работа по статута си, тъй като принадлежат на други социални системи, макар и в рамките на социалната сфера – Детските педагогически стаи (ДПС) към РПУ на МВР и местните комисии за борба с противообществените прояви на мололетни и непълнолетни към общините. Но тези деца също могат да бъдат обект на закрила и социална работа.“ – В: Симеонова, Р Цит. съч., с. 37.

[318]. Пейота – малък южноамериканския кактус (Lophophora williamsii). Съдържа алкалоида мескалин, вещество с мощно халюциногенно въздействие. Пейота се използва като ПАВ от индианците.

[319]. Алистър Кроули, с рождено име Едуард Александър Кроули (Edward Alexander Crowley); (12 октомври 1875-1 декември 1947), е един от най-известните окултисти-кабалисти, черен маг и сатанист на XIX-XX век, основател на учението „телем“, автор на много окултни произведения, вкл. „Книга на закона“, главния текст на телем. Таролог, автор на колодата „Таро на Тот“. В живота си Кроули е бил участник в няколко окултни организации, включително „Ордена на златната зора“, „Сребърната звезда“ и „Ордена на Храма на изтока.“ Увличал се е от шахмат, алпинизъм и астрология.

[320].„Дианетика“ е окултно-мистично съчинение с автор Р. Хърбард, основателя на „сциентологията“.

„През 1954 година Лафайет Роналд Хъбарт (1911-1986) регистрира в САЩ сциентологичната църква с наименование „Наукология“. Учението му е смесица от будистки и еретически измислици. Ереста бързо се разраства и сега има над 700 централи в над 20 страни. Сциентологията учи, че всички хора са безсмъртни и идват от извънземна цивилизация, но забравят за това след реинкарнацията или прераждането си. През 1991 година е направен опит за регистрация в България на сциентологията като вероизповедание или като сдружение. Дирекцията по вероизповедания към МС е отказала и след повторен безуспешен опит.“ Срв. http://www.infocult.org

[321]. Нирвана – разтваряне в неописуемото безлично нещо, наречено бог. Следователно крайната цел на хората, практикуващи иога или стремящи се да достигнат състояние на нирвана, като разтворят личността си в нещо безлично, тоест нейното изчезване от този свят. Срв. Алексиев, Д., цит. съч., с. 40. Нирвана (на пали nibbana, ниббаана – букв. угасване на страстите и желанията): „Известна още като просветление или пробуждане, тя е край на страданието и най-висше щастие. Постигането на нирвна е цел в будизма освен в йога и хиндуизма. За будистите нирвана е и освобождаване от цикличното страдание, присъщо на обусловеното (причинното) съществуване – самсара.“ – В: Божков, Б., цит. съч., с. 59.

[322]. Консилиум – означава група от лекари, които се съвещават при поставяне на трудна диагноза. Ние имаме предвид обаче един уникален за България консилиум (между свещеници с клинични познания в областта на наркологията и различни медици и психолози с православен мироглед), който да може да осъществява ефективно рехабилитация на зависими и окултно пострадали хора.

[323]. „Посредством различни способи се „издирват“ деца, попадащи в категорията „застрашени“, но самият факт следва да се „установи“ от ИДПС като оторизирано с тази дейност лице, съобразяващо се с критерии, указани в нормативната база. При друг подход твърде възможно е той (ИДПС) да бъде подведен преднамерено или непреднамерено и даден малолетен или непълнолетен подрастващ необосновано да бъде регистриран и воден на отчет в ДПС.“ – В: Петров, Г., цит. съч., с. 320.

[324]. ДВНМН – Домове за временно настаняване на малолетни и непълнолетни.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източникhttp://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5aD

Posted in Анализи, Книги, Православие | Tagged , , , | Вашият коментар

ТАЙНАТА НА СМЪРТТА*

Проф. Георгиос Мандзаридис

МандзаридисЯвлението смърт. Смъртта е независима променлива величина в постоянно изменящия се свят. Всички одушевени същества умират, но само човекът се определя като смъртен. Той се определя така не само защото умира, но и защото знае, че умира, което означава, че неговото знание обхваща и смъртта. Затова човекът не остава бездеен пред смъртта, а се опитва да я победи и отхвърли, и още повече – да я обясни и осмисли.

Предхристиянски възглед. Сред първобитните народи било развито вярването, че смъртта е преминаване в някаква друга форма на живот, което обикновено се изобразява със символи и образи от земния живот. В древната елинска митология смъртта се представя като брат близнак на съня, докато в Платоновата философия тялото се определя като знак[1], тоест като гроб или затвор за душата, откъдето тя се избавя чрез смъртта. Стоиците, които смятали, че в света властва абсолютен ред и че световните цикли се повтарят непрестанно, изискват пълно подчинение към съдбата и пренебрегват проблема за смъртта. Накрая, Епикур се опитва да намери избавление от страха пред смъртта, естествено, не и от самата смърт, чрез следния софистки силогизъм. Смъртта, която е „най-ужасната от всички злини“, няма връзка с нас, защото, „когато нас ни има, смъртта не е настъпила, а когато настъпи, тогава нас няма да ни има[2]„.

Свещеното Писание. Всички тези възгледи може би дават на човека възможност за някакво оптимистично разглеждане на смъртта, но те изобщо не стигат до истинската ѝ същност. Обратно, Свещеното Писание разглежда смъртта през различна призма и в него смъртта се разглежда като ужасна. Смъртта унищожава създадения „по Божи образ“ човек и прекъсва общението му с Бога и с ближния. В Свещеното Писание се подчертава трагичността на смъртта, без тя да се опровергава с позоваването на безсмъртието на душата или с други второстепенни или периферни условности.

Какво е смъртта и какво е отношението на Църквата към нея?

Духовна и телесна смърт. Според църковното учение смъртта е преди всичко духовно явление; тя е отделяне на душата от извора на живота – Бога[3]. Тази смърт се появява в човека веднага след непослушанието (вж. Римляни 5:12). Телесната смърт настъпва по-късно като последица от духовната смърт. И докато духовната смърт е отделяне на душата от Бога, то телесната смърт е отделяне на душата от тялото.

Установяване на смъртта. Смъртта на човека винаги е била установявана чрез прекъсването на сърдечно-дихателната функция. Това прекъсване води и до прекъсване на функционирането на мозъка. Когато понякога съвременната медицина се намесва в тези взаимосвързани функции, тя поддържа изкуствено само сърдечно-дихателната функция, за да направи възможно вземането на телесни органи от човека, които да бъдат използвани за трансплантации. Тази практика, в чиято основа лежи антропология, различна от църковната, предизвиква в църковните и други кръгове сериозни възражения, които разгледахме в главата за трансплантациите.

Приемащ и двете страни„. В началото човекът не е бил нито смъртен, нито безсмъртен. Той е поставен на границата между смъртната и безсмъртната природа[4] и е „приемник и на двете[5]„. Дори и душата на човека има не природно, а тварно безсмъртие, или, с други думи, тя не е безсмъртна сама по себе си, а е сътворена безсмъртна. Само Бог е безсмъртен по природа[6], защото е саможивот и извор на живота. Природният живот, в който човекът участва, е последица от творческата енергия на Бога. Божественият живот обаче е участие в обòжващата енергия на Бога[7]. Усъвършенстването в този живот, което човекът е трябвало да постигне чрез пазенето на Божията заповед, тоест чрез поддържането на участието си в Божията енергия, е осуетено чрез непослушанието.

Естествена последица. Смъртта идва не като отмъщение на Бога, а като естествена последица от непослушанието. Бог е причина не на смъртта, а на живота. Като прекъсване на връзката с Бога непослушанието на човека обаче довело до смъртта. Като всезнаещ, Бог изначално е знаел, че човекът е щял да прояви непослушание, но непослушанието се дължи не на Божието предзнание, а на човешката свобода[8]. Ако някой се запита защо Бог не е сътворил човека изначално добродетелен, а е допуснал да съгреши, той все едно пита защо го е сътворил разумен и самовластен. Нима е трябвало още несъществуващата порочност на човека да попречи на Божията благост да го създаде разумен и самовластен[9]? Ако човекът не би могъл да стане зъл, той не би могъл да стане и добър[10]. Непослушанието го отчуждава от извора на живота и го довежда до духовна смърт. Светоотеческото предание определя настъпилата като последица от духовната смърт телесна смърт като Божие благодеяние към човека, за да не остане злото безсмъртно[11].Мандзаридис 2Животът като пътуване към смъртта. Животът на падналия човек е неразривно свързан със смъртта. Неговият собствен живот е пътуване към смъртта. Човекът може да прекъсне това пътуване само ако умре. От друга страна, смъртта се явява не само в края на това пътуване, а и през цялото му протежение. Животът е пътуване, което се изпълва с повторението на много отделни случаи на смърт[12]. Човешката дейност се проявява като постоянна и многостранна борба срещу смъртта. Смъртта се преплита и съпътства живота и дейността на човека и това явление предизвиква екзистенциална тревога.

Смисълът на смъртта. Човекът е същество, което е ограничено и предопределено да умре. Смъртта е непрестанна заплаха и последен етап от неговия живот. Смисълът на живота е неразривно свързан със смисъла на смъртта и затова животът се разглежда правилно, когато обхваща и смъртта. Когато смисълът на живота не включва и смъртта, той остава неопределен и се изгубва. В този случай като последен етап от живота смъртта разрушава целия му предишен смисъл и го прави безцелен и безсмислен. За да се осмисли животът, трябва да се осмисли смъртта. Само когато смъртта се припознае и се оцени достойно като последен етап от живота, тогава може да се оцени достойно и самият живот. Това достойно оценяване се открива в Бога, Който не е „Бог на мъртви, а на живи“ (Матей 22:32).

Помненето на смъртта. Изследването на смъртта не е отрицателен, а плодотворен духовен труд, който води човека до бодърстване и вразумяване. Платон определя философията като изследване на смъртта[13]. Естествено, този възглед на Платон има непосредствена връзка с антропологичните предпоставки на учението му, които съществено се различават от християнските предпоставки. В Църквата смъртта се поставя в различна перспектива и отношението към нея получава друго съдържание. Като напомня за предстоящата Си смърт, Христос подтиква слушателите Си към покаяние и подготовка за вечния живот (вж. Лука 12:16-21; 16:19 сл.). Помненето на смъртта е съществен елемент от аскетическото, както и въобще от християнското предание. Вярващият трябва да гледа и да използва всеки един ден и всяка една нощ като последни от своя живот[14]. Това му помага постоянно да мисли и да действа като смъртен човек, който осъзнава своята смъртност. С други думи, това му помага да мисли и да действа правилно. По този начин вярващият „изпреварва природата чрез гномичната си воля, доброволно ставайки мъртъв за този свят[15]„. Без помненето на смъртта човекът не може да стигне до истината за живота.

Божи дар. Помненето на смъртта не е просто припомняне на смъртността, а особено духовно състояние, което започва, когато човекът осъзнае краткостта на земния живот, и се развива в дълбоко усещане за тлението и преходността на всички неща от този свят[16]. Помненето на смъртта очиства ума, откъсва човека от светските мисли и житейските грижи и го води към Христовата светлина, чрез което става възможна и безгреховността. Всъщност помненето на смъртта е Божи дар, който въпреки отрицателната си форма изправя човека пред вечността[17].

Желание за смърт. Свети апостол Павел преживява помненето на смъртта като „сдържане“ или привличане от желанието да умре и да се съедини с Христос[18]. Свети Василий Велики също отбелязва, че за светия човек е характерно да „бърза“ „към другия живот[19]„. Глаголът „επείγοµαι“ (‘бързам’) присъства и в последованието на Опелото, за да изрази начина, по който християнинът върви към гроба[20]. Привличането от желанието за смърт, както и „бързането“ в пътуването към гроба са израз на харизматични състояния, които съответстват на благодатния характер на смъртта в Христос. Освен помненето на смъртта, което е Божи дар, още по-голям дар е самата смърт в Христос, защото тя води до най-голямата победа, тоест до победата над най-големия враг на човека – до победата над смъртта.

Критерий за нещата. Смъртта е най-сигурното средство, с което могат да се посрещнат изкушенията и да се изпитат човешките неща. Ако при нападението на изкушението човекът помни смъртта, той лесно може да го победи. От друга страна, нещата, които са безсилни пред лицето на смъртта, са суетни[21]. Когато любовта – най-висшата християнска добродетел – е безсилна пред смъртта, тя е изкуствена или, най-малкото, несъвършена. Любовта е съвършена и истинска само когато е по-силна от смъртта. Затова, когато любовта се изпита чрез смъртта в земния живот, тя побеждава смъртта във вечността и прави човека способен за „непоколебимото царство[22]„(вж. Евреи 12:28).

Премълчаването на смъртта. Човекът обаче иска да забрави смъртта и се опитва да избегне всяка мисъл или всеки разговор за нея. Особено съвременният човек, който живее сред шума и анонимността на глобализираното общество, се отчуждава и забравя своята природа и границите на живота си. Той се намира под постоянната заплаха от изчезване, но старателно избягва непосредственото решаване на проблема със смъртта и възлага грижата си на науката. Той дори подхранва наивното схващане, че чрез науката може да предотврати смъртта. Науката обаче не само не може да реши този проблем, но и често допринася за по-нататъшното му усложняване. Като създава впечатлението за непрестанен прогрес, тя увлича човека в безкрайни търсения на нови неща и лишава смъртта от всякакъв смисъл. Този, който се съсредоточава върху прогреса, винаги гледа към възможността за някакъв по-голям прогрес. Когато обаче умира, той не стига до върха, защото върхът се пренася в безкрайността[23]. По този начин човекът остава постоянно неудовлетворен и неподготвен за смъртта, която е трагичен завършек за него.

Нуждата от възпитание. Въпреки че смъртта е била изтласкана от човека и се е превърнала в табу, сексуалността, от друга страна, която по-рано е била разглеждана като табу, се е наложила и е станала обществено достояние. Така заглушаването на тайната на смъртта е било компенсирано с оповестяването на тайната на живота. Едновременно с това много често се говори за сексуално възпитание, като в същото време изцяло се загърбва нуждата от възпитание по отношение на смъртта. Това явление подхранва болестни състояния. По-специално изолирането на детето от процеса на смъртта на любими хора създава много сериозни душевни травми[24]. Затова са нужни сериозна подготовка и възпитание.

Институционални пречки. В нашата епоха премълчаването на смъртта и отхвърлянето на помненето ѝ имат и институционални опори. Социалният живот е организиран по начин, който скрива смъртта. По-рано хората са имали по-голям опит от смъртта, защото в рамките на голямото патриархално семейство те я виждали в своите сродници. Днес нещата стоят по различен начин. Големите семейства вече не съществуват, а децата не посрещат отблизо смъртта на своите близки и нямат непосредствен опит от нея, който спомага за изследването и помненето ѝ. Освен това във всички индустриално развити страни хората в голямото си мнозинство умират далеч от дома и близките си в болници или в клиники. Особено чрез прилаганите спрямо тях многобройни медицинско-лекарствени грижи и превенции те още повече се изолират от естествената си среда[25]. Така смъртта се откъсва от всекидневния опит. Освен това болниците са места за лечение и тези, които се лекуват в тях, очакват възстановяването на своето здраве. Дори много болни, които са на прага на смъртта, обикновено заявяват, че се чувстват по-добре, за да се настроят към прилаганата терапевтична процедура[26]. Смъртта системно се заобикаля или се скрива, защото се намира извън целите на болницата и оказва психологическо влияние върху болните.

Раздяла и погребение. Начинът, по който функционира съвременното общество, насочва грижата за тези, които са на прага на смъртта, и за починалите към професионално специализирани лица, като все повече ги отдалечава от тяхната социална среда. Ангажираните с умиращите или с починалите, които трябва да бъдат погребани, обикновено са професионалисти, нямащи никаква особена връзка с тях. От друга страна, роднините, които е естествено да вземат по-интензивно участие в съответните процедури, обикновено остават настрана. По този начин се губи смисълът на „погребението“ като последна грижа за отиващия си близък човек. В същото време процесът на смъртта и самата смърт се отдалечават от социалния живот, а човекът, който умира, остава пред смъртта сам със самия себе си.

Други фактори. Към факторите, които влияят благоприятно върху отхвърлянето на помненето на смъртта, трябва още да се добавят декорацията на починалите и на погребението, както и избягването на употребата на имена и неща, свързани със смъртта. Начинът, по който мъртвите се показват или се скриват, както и процедурите, които се следват при тяхното погребение, са опит за скриване на смъртта. Трябва обаче да се отбележи, че в дълбочината на това поведение се крие някакво суеверие. С други думи, вярва се, че ако смъртта престане да се забелязва или да се споменава, тя ще престане да съществува. От друга страна, това суеверие става причина за масовото прибягване до астрологията, магията и парапсихологията[27].

Накрая, модерните средства, които съвременният човек използва, за да отхвърли помненето и страха от смъртта, са постиженията и очертаваните перспективи на науката и технологията. Присажданията на органи от човешкото тяло, замразяването на органи или на живи организми, увеличаването на средната възраст на живота, клонирането и така нататък се използват като средства за „стерилизация“ на живота от „болестта“ на смъртта и за отдалечаване от мисълта и страха от нея.

Танатология. Паралелно с това от седемдесетте години на ХХ век се появи удивителен интерес към научния подход към смъртта. Плод на този интерес е публикуването на множество изследвания, свързани със смъртта, и създаването на нов клон на науката – танатология. Този интерес е естествен не само защото почти всеки ден съвременният човек вижда по телевизията масови или насилствени случаи на смърт – във войни, престъпления или нещастни случаи, – но и защото обществото, в което той живее, е по-застаряло от предходните поради увеличаването на средната възраст на живота[28]. Този подход към смъртта обаче е свързан повече с информирането и любопитството по този въпрос и по-малко с екзистенциалния интерес, характерен за известните философи от предходните десетилетия.

Екзистенциалистки позиции. Според Сартр смъртта разкрива отсъствието на смисъл в живота. Ако ние трябва да умрем, животът ни няма смисъл, защото проблемите в него не намират никакво решение и самото значение на проблемите остава неопределено[29]. Животът обаче, както отбелязва Бердяев, „е благороден само защото в него съществува смърт, съществува край, който свидетелства, че човекът е предназначен за друг, висш живот. Ако нямаше смърт и край, животът би бил унизен и безсмислен. Смисълът никога не се разкрива в безкрайното време, смисълът лежи във вечността. Но между живота във времето и живота във вечността се простира бездна, която може да се преодолее само чрез смъртта, само чрез ужаса на разрива[30]„. С обикновеното посещение на някое гробище човекът получава подкрепа, за да победи дребните неща в живота, да придобие по-пълно и по-истинско съзнание за съществуването си или дори да разреши острите проблеми, които го измъчват.

Екзистенциалисткият философ Хайдегер отбелязва, че сред земните неща човекът рискува да забрави истинското си битие. Когато обаче размисли за смъртта, той разбира по-добре себе си и се издига над условността. Човекът може да разбере и да живее правилно живота само чрез присъствието на хоризонта на смъртта. Почти същата е и позицията на Карл Ясперс. Според него смъртта е „гранична ситуация“, в която човекът може да придобие истинско съзнание за себе си и да надмогне всекидневието[31].

Слънцето на смъртта„. Има едно „слънце на смъртта“, което предлага на човека уникалната възможност да разглежда живота през призмата на прекъсването на пребиваването си в света. Естествено е всеки един начин, по който животът се разглежда, да влиза в перспективата на по-нататъшното му поддържане. Само смъртта дава възможност за разглеждане на живота извън тази перспектива. Затова и животът, който се разглежда през призмата на смъртта, получава изцяло друг смисъл. В крайна сметка човекът е безсилен да схване смисъла на живота, тъй като е безсилен да схване и смисъла на своя личен край. Този смисъл не се доближава дори насън, макар и някой да сънува тленните си останки. Този, който сънува или си въобразява, че е мъртъв, продължава да съществува като субект на своя сън или на фантазията си[32]. От друга страна, съответният опит, който човек може да има, като помни смъртта на други хора, помага за по-цялостния поглед към живота. Напротив, доброволното отхвърляне на мисълта за смъртта лишава човека от възможността да погледне на живота от тази уникална и автентична за него гледна точка[33] и създава сериозни проблеми, които се превръщат в източници на тревоги и стрес.

Смърт и грях. Въпреки че човекът е призван да се учи от смъртта и да съкруши причината за нея – греха, в действителност става обратното. Смъртта създава нуждата от самосъхранение, култивира користолюбието и води до грях. Чрез греха тя разпростира своята власт върху всички хора (вж. Римляни 5:12). Подчиняването на смъртта води до подчиняване на греха. От друга страна, освобождаването на човека от греха, както и нравственото му обновяване, не е възможно без онтологичното обновяване, тоест без освобождаването от смъртта. Християнинът може да победи греха, защото може да победи смъртта, и това става чрез силата на Христовите Възкресение и живот[34].

Истинският живот. Христос е животът и възкресението на света. Общението с Христос освобождава от страха от смъртта и дарува вечен живот (вж. Иоан 11:25–26). Страшна е само духовната смърт, тоест прекъсването на общението с Христос. Без духовната смърт телесната смърт губи трагичния си характер и се превръща в мост, който води „от скръбното към благотворното и сърдечното[35]„. Освен това смъртта релативизира всяка светска ценност, докато нейното помнене освобождава от множеството излишни грижи и задушаващи условности. Христос обаче е не само животът, но и истината. Той възстановява света от „забравата“, в която го е хвърлило отделянето от Бога, тоест смъртта. Смъртта е противопоставяне не само на живота, но и на истината. Свети Игнатий Богоносец казва, че тези, които се отричат от Христос, са застъпници „по-скоро на смъртта, отколкото на истината[36]„. Той отбелязва също, че Христос не е просто „живеене“, а „истинското живеене“ или „истинският живот“ на човеците[37]. Истинският живот не е биологичният живот, а животът на личността, която открива отношението с Бога. От друга страна, Възкресението не е връщане към биологичната индивидуалност, а възстановяване на личността и на истинското общение на личностите в Царството Божие.

Дело на божествената справедливост. Характерно е, че смъртта на човека не се заобикаля, нито се отхвърля от Божието всемогъщество, а се премахва чрез Божията справедливост. Силата на Възкресението се проявява след възтържествуването на справедливостта. Несправедливата смърт на безгрешния Христос премахва смъртта, настъпила като справедлива последица от греха, тоест от отделянето от Извора на живота. По този начин спасението на човека от смъртта, както впрочем и всяко едно Божие дело, се извършва като дело на справедливостта[38].

Краят на властта на смъртта. Смъртта властва в пространството и времето чрез силата на греха. Но като пази Божиите заповеди чрез благодатта на Светия Дух, християнинът побеждава греха и смъртта. Така той превъзмогва ограниченията на пространството и времето и влиза във вечното „сега“ на присъствието на Бога. Краят на неговия земен живот не е край на живота, не е смърт. Напротив, краят е избавянето от смъртта и освобождаването от властта на смъртта[39]. Разбира се, доколкото пребивава в света, човекът не престава да бъде нападан от дявола и греха, но когато отблъсне нападенията и върви по Христовия път, той не се страхува от смъртта.

Преживявания след смъртта. През последните десетилетия се говори много за посмъртни или, според други, смъртни преживявания. Още Платон в „Държавата“ описва подробно преживяванията на човек, който паднал на бойното поле и трябвало да бъде погребан, но в последния момент се съживил[40]. Подобни примери се споменават и в християнските съчинения. В „Лествицата“ на преподобни Иоан Лествичник се говори за монах, който бил ленив в духовния живот, но се разболял тежко, изпаднал в клинична смърт и бил като мъртъв за един час. Когато се върнал към живота, поискал стоящите близо до него веднага да се отдалечат, зазидал вратата на килията си и останал затворен за двайсет години, без да говори с никого и без да яде или пие друго, освен сух хляб и вода. Към края на живота му отворили вратата на килията и го помолили да каже нещо. Той обаче казал само това: „Съгласете се – никой, носещ спомена за смъртта, някога ще погреши[41]„. Освен това в текст, публикуван за пръв път в Москва в края на ХІХ век, се описват преживяванията на руснак, който се оказал в състояние на клинична смърт и се върнал към живота[42].

Опитно проучване. Тази тема отново става актуална главно след публикацията на систематично изследване от психиатъра Р. Муди върху повече от сто души, за които се смятало, че са били в клинична смърт и са се върнали към живот[43]. В това изследване се описват подробно преживяванията на хора, които почувствали как излизат от физическите си тела и преминават в някакво напълно различно състояние. Най-известна в изследването на този проблем е Елизабет Кюблер-Рос[44], а в Гърция тази тема е разгледана от В. Папатеодору, директор на клиника, имащ окултистки нагласи[45]. Подобни описания са направени и от холандски учени в британското медицинско списание „Лансет“. Характерни са сходствата, които съществуват при тези преживявания, както и дълбоките нравствени промени, които настъпват в тези лица вследствие на тях. Общи белези на тези преживявания са усещането за отделяне от тялото, извънтелесното преживяване на душата, преминаването през тъмен тунел, който води към светло място, моменталната ретроспекция на личния живот, срещата с близки хора, които са напуснали живота и така нататък[46]. Важно изследване на тази тема от православна гледна точка прави отец Серафим Роуз[47]. Би било добре обаче тази тема да се изследва и коментира повече и по-подробно в богословски аспект.

__________________________

*Източници – http://pbfvt.pravoslavie.bg и Християнска етика, том 2, издадена на български език от Фондация „Покров Богородичен“, 2013 с автор проф. Георгиос Мандзаридис. Превод от гръцки език: Константин Константинов. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Платон, Горгий, 493 a.

[2]. Диоген Лаертски, Епикур, 10, 125.

[3]. „Понеже както изоставянето на тялото от душата и отделянето ѝ от него е смърт за тялото, така изоставянето на душата от Бога и отделянето Му от нея е смърт за душата, макар тя по някакъв начин да остава безсмъртна“ (Св. Григорий Палама, Беседа 16, PG 151, 196A).

[4]. Вж. Немезий Емески, За природата на човека, 1, PG 40, 513B.

[5]. Св. Теофил Антиохийски, Към Автолик, 2, 27.

[6]. „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина“ (1 Тимотей 6:16).

[7]. „Природният живот, съществуването и знанието, както и всички подобни на тях, са резултат на енергиите, но не са собствено енергии. Обаче боговдъхновеният живот и благодатта при съществуващите и живеещи божествено и свръхестествено е енергия, и то истински божествена и свръхестествена, чрез която става единението с Бога и с удостоените от Него“ (Γρηγορίου Παλαµᾶ. Περὶ θεοποιοῦ µεθέξεως, 19.//Συγγράµµατα. Τόµ. 2, σ. 153).

[8]. „Понеже животът е бил определен от Господа, предзнаема е била и смъртта. Поради това не Бог е причина за смъртта, понеже я е създало не предзнанието, а престъпването на заповедта“ (Св. Фотий Цариградски, Амфилохий, 240, 4, PG 101, 1036В и 51, 381C).

[9]. „Ако по Своята благост Той ме е повел и призовал към спасение, а аз съм се проявил зле, трябвало ли е моят грях, дори още да не е бил извършен, да победи и скове Неговата вечна благост? Какво би било тогава словото Му?“ (Св. Григорий Палама, Беседа 41, PG 151, 517BC).

[10]. Пак там.

[11]. Вж. например Св. Григорий Богослов, Слово 38, PG 36, 324D.

[12]. „Така и човешкият живот обикновено е изпълнен с много смърт, не само при преминаването от една възраст в друга, но паденията на душите в грях“ (Св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 114, 5, PG 29, 493B).

[13]. Вж. Платон, Федон, 67d.

[14]. Вж. Св. Атанасий Велики, Живот на преподобни Антоний, PG 26, 872AB. Срв. и PG 31, 534A.

[15]. Св. Максим Изповедник, Различни глави, 1, 25, PG 90, 904A. Свети Исаак Сириец казва: „Приеми да умреш приживе и ще живееш след смъртта. Остави се да умреш в борбите, но не живей в нерадение“ (Λόγος 44. Ἔκδ. Ἰ. Σπετσιέρη, σ. 184).

[16]. Вж. Софроний, архимандрит, Свети Силуан Атонски, с. 121.

[17]. Вж.: Св. Симеон Нови Богослов, Глави, 1, 39, SC 51, с. 62; Софроний, архимандрит, Ще видим Бога както си е, 30–31.

[18]. „Обладават ме и двете: желая да се освободя и да бъда с Христа, защото това е много по-добро“ (Филипяни 1:23).

[19]. Вж. Св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 14, PG 29, 252A.

[20]. „…и към гроба бърза, няма да се грижи вече за суетното и за многострадалната плът“ (Стихира самогласна на целуванието от Опело).

[21]. „Суета е всичко човешко, което не съществува след смъртта“ (Св. Иоан Дамаскин, Самогласна стихира, глас трети. Опело).

[22]. Срв. Софроний, архимандрит, Ще видим Бога както си е, с. 94.

[23]. Вж. Weber, M., Le savant et le politique, Paris 1959, 79–80.

[24]. Вж. Φάρου, Φ., Τὸ πένθος. Ὀρθόδοξη, λαογραφικὴ καὶ ψυχολογικὴ θεώρηση. Ἀθήνα, 2001, σ. 270. Най-общо за проблемите, свързани с посрещането на смъртта, вж.: Kübler-Ross, E. Αὐτὸς ποὺ πεθαίνει. Λευκωσία, 1981.

[25]. Вж.: Hahn, A., Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit. Stuttgart, 1968, S. 90; Piechowaik, H., Eingriffe in menschliches Leben, Frankfurt, 1987, S. 284.

[26]. Вж. Backer, B., N. Hannon, N. Russell, Death and Dying, Individuals and Institutions, New York, 1982, р. 10.

[27]. Вж. Φάρου, Φ., оp. сit., 59–60.

[28]. Вж. Backer, B., N. Hannon, N. Russell, оp. сit., 14–15.

[29]. Вж. Sartre, J. P. L’être et le néant, Paris, 1943, р. 624.

[30]. Μπερδιάγιεφ, Ν. Περὶ τοῦ προορισµοῦ τοῦ ἀνθρώπου, Ἀθῆναι, 1950, σ. 344.

[31]. Вж.: Jaspers, K., Philosophie, t. 2, Berlin еtс., 1956, S. 222 sq.; Hahn, A., op. cit.

[32]. Вж. Hahn, A., op. cit., S. 5.

[33]. Срв. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, 1967, S. 265.

[34]. „Бог, богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията, оживотвори с Христа (…) и възкреси с Него и постави на небесата в Христа Иисуса“ (Ефесяни 2:4-6).

[35]. Трета коленопреклонна молитва на Петдесетница.

[36]. Св. Игнатий Антиохийски, Послание към смирненци, 5, 1.

[37]. Пак там, 4, 1; Послание към ефесяни, 7, 2; 11, 1.

[38]. Вж. Св. Григорий Палама, Беседа 16, PG 151, 189B.

[39]. „Краят на този живот не е справедливо, смятам аз, да се нарече смърт, а избавление от смъртта, отделяне от тлението, освобождаване от робството, успокоение от смута, прекратяване на войните, отдръпване от мрака, почивка от трудовете, покой от блуждането, прикриване на срама, избавление от страстите, и да го кажа накратко – ограничение на всички злини“ (Св. Максим Изповедник, Различни глави, 5, 76, PG 90, 1380C).

[40]. Вж. Платон, Държавата, I, X, 614b сл.

[41]. Св. Иоан Синайски, Лествица, 6, PG 88, 797A.

[42]. Вж. Ἀνωνύµου Ὀρθοδόξου Ρώσου Χριστιανοῦ. Ἐπιστροφὴ ἀπό τὴν ἄλλη ζωή, Θεσσαλονίκη, 1985.

[43]. Вж. Moody, R., Life after Life, The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death, San Francisco, 2001.

[44]. Вж. например Kübler-Ross, E., On Death and Dying, New-York, 1969.

[45]. Вж. Παπαθεοδώρου, Β., Ἡ ἀθέατη πλευρὰ τῆς ζωῆς, Ἀθήνα, 1992.

[46]. По тази тема вж.: Moody, R., op. cit. Според статистиката, публикувана в списание „Лансет“, при 62 от 344 болни, които за известно време се оказали в състояние на клинична смърт, 31 (50%) изпитали положителни емоции, 15 (24%) почувствали, че преминават през тунел, 14 (23%) влезли в съприкосновение със светлина, 14 (23%) видели различни цветове, 18 (29%) видели някакъв небесен пейзаж, 20 (32%) се срещнали с починали лица, 8 (13%) видели накратко целия си живот и 5 (8%) се оказали на границата с отвъдното. Вж. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. – The Lancet, vol. 358, № 9298, 15 Dec. 2001, 2039-2045.

[47]. Вж. Ρόουζ, Σ., Ἡ ψυχὴ µετὰ τὸ θάνατο. Οἱ µεταθανάτιες ἐµπειρίες στὸ φῶς τῆς Ὀρθόδοξης διδασκαλίας. Ἀθήνα, 2004, където има съответната библиография.*Εὐθανασία (ст.-гр.) – добра, блага смърт (Б. р.).

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-5ai

Изображения – авторът професор Георгиос Мандзаридис. Източници – Яндекс РУ и http://www.bg-patriarshia.bg

Posted in Философия | Tagged , , , | Вашият коментар

СОЦИАЛНО-ПЕДАГОГИЧЕСКА И ПАСТИРСКА РАБОТА С КРИМИНАЛНО ПРОЯВЕНИ ДЕЦА, ЖЕРТВА НА НАРКОТИЦИ И ДЕСТРУКТИВНИ КУЛТОВЕ – продължение*

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

1.5. Възможни нарушения на нервно-психичното и соматично състояние при наркозависимите в периода на ремисия и окултната болест при окултно пострадалите

Biser Bozhkov 3Ремисията представлява прекъсване на употребата на наркотици, което може да бъде придружено както от липсата на компулсивно (непреодолимо) желание, така и от психическа липса на влечение към тях. Това е нещо като „оздравяване“ от наркозависимостта. Но фактически това излизане или „оздравяване“ не е истинско, а е временно оздравяване. Казаното в пълна степен е валидно и за хората в състояние на окултна болест, при които е налице така нареченото „особено състояние на съзнанието[303]“. Това е така, тъй като в нашето изследване гледаме на наркоманията и деструктивните култове като на духовна болест под формата на тежка пристрастеност, тоест като склонност към вършене на грях. А да се твърди, че човек може да оздравее от греха лесно и бързо, е безмислено и несъстоятелно съгласно светоотеческото учение на Православната църква. С греха може да се бориш именно чрез духовна борба, изразяваща се в покаяние и смирение, за да го победиш и дори да забравиш за него. Обаче да научиш душата си на покаяние, е трудна християнско-духовна задача. Малко по-назад направихме кратки пояснения за семантиката и генезиса на греха и порока. Но тук ще допълним, че грехът може във всеки момент отново да ни атакува и връхлети чрез страсти, желания, хора, събития и помисли, тъй като ние живеем в свят, който целият „лежи в зло“ (срв. 1 Иоан 5:19) и това зло постоянно ни въздейства (13, с. 88). Разбира се, светски погледнато, това звучи абсурдно, но това е самата истина, засвидетелствана ни в Новия Завет на Библията.

Освен това от библейска гледна точка основната задача на демоничничния свят е да ни въвлече в грях. А тези зли сили (поднебесни духове на злобата) като духовни същества притежават свръхестествени „познания“ за психологията, поведението и слабостите на душата ни, имат „регистър на преживяванията ни“ (според св. отци), предвид, което те разполагат с хиляди начини да подтикнат хората отново и отново към грях. Затова дали ремисията ще бъде истинско оздравяване, или само временно прекъсване на болестта, това зависи от начина на живот на хората, затънали в грях (грехопадение), от тяхната духовност, желанието да се поправят към добро и да се отрекат от греха, за което благодатта Божия ще им помогне. Въз основа на това стигаме до понятията за „благодатта на Светия Дух“ и „метаноята“ на ума на човека и в частност на изследваната категория деца, които ще разясним обстоятелствено по-нататък. Така че ремисията е процес на духовно оздравяване (обръщане на целия живот към евангелски пример на Христос), но не е самото оздравяване, а само значително подобряване състоянието на болния.

Нарколозите, кардиолозите, онколозите, имунолозите, клиничните социални работници, педагозите и лекарите психиатри отбелязват, че в периода на ремисия и състояние на окултната болест могат да се наблюдават[304] различни психични нарушения и здравословни проблеми на соматиката. По-надолу ще опишем най-важните от тях.

1.5.1. Биполярни разстройства

Биполярното афектно разстройство (БАР) се свързва първично с патология на настроението и емоциите, така както шизофренията се асоциира преди всичко с мисловните разстройства. Разстройства в мисленето съществуват и при БАР, но те са резултат от нарушение в афективната сфера и се явяват вторични симптоми (например конгруентни налудности и халюцинации при депресия и мания). Според DSM-IV при БАР могат да се наблюдават налудности и халюцинации, които не са изводими от афекта (неконгруентни), включително и такива, които са типични за шизофренията, като приемане и предаване на мисли, контрол върху мислите, чувствата и така нататък. „Това обаче поражда редица диференциално-диагностични проблеми, особено в случаите, когато се наблюдава при поредни епизоди на боледуване“ (67, с. 96). Но нека не навлизаме в сфери, които са далеч от предмета на изследването, като преминем нататък. В периода на ремисия се наблюдават разнообразни нервно-психични нарушения, които винаги са комбинирани с различни личностни разстройства на наркозависимите млади хора. Биполярното разстройство се характеризира с променливо настроение и депресивни моменти. Това е състояние на манийно-депресивната психоза, наричана освен биполярно разстройство и циклофрения, която се характеризира със смущения в настроението. При нея епизодите на депресия и меланхолия са последвани от периоди на еуфория. Те са циклични, като между тях може да има „светли“ периоди от време на време, без никакви признаци на заболяването. Броят на фазите, които са възможни, не е определен: може да е само една за цял живот мания, хипомания и депресия, може да се прояви само маниакалната, хипоманиакалната или депресивната фаза, а също възможно да протекат и трите едновременно. Продължителността на фазите може да е от няколко седмици до няколко години, а интермисиите между тях в възможно да траят също дори години. Възможно обаче е и обратното – съвсем да отсъстват. Ще акцентираме, че според СЗО биполярното разстройство се среща по-често при женския пол, отколкото при мъжкия. Нерядко БАР е срещано и сред творческите личности. При изследваната категория криминално проявени, наркозависими и окултно пострадали деца и подрастващи биполярното афектно разстройство (БАР) или състоянието на манийно-депресивната психоза се проявява в съчетания с други разстройства[305].

1.5.2. Афектни разстройства

По време на ремисия се наблюдават разнообразни нервно-психични нарушения, както споменахме. Най-често срещаните са афектните разстройства, тоест нарушенията в настроението. От тях най-разпространено е състоянието, в което се „проявява в мрачно недоволство, раздразнителност, озлобяване и черногледство, придружени от повишена чувствителност към всеки външен дразнител, с ожесточеност и избухливост“ (13, с. 92). Отново трябва да отбележим, че при децата, които са наркозависими или жертви на деструктивни култове, ако се намират по време на психосоциална рехабилитация и ресоциализация в православна църковна или манастирска общност, почти не се наблюдава афектно разстройство, тъй като върху дефектното и девиантно поведение действа благодатта на Светия Дух.

Но смисъла и съдържанието на метаноята (покаянието и обръщането на ума и мирогледа) ще опишем после в т. 2.4.4. за благодатния духовен живот на Православната църква като фактор за рехабилитация и ресоциализация на млади хора. Тоест дисфоричният синдром не се фиксира или е изразен минимално в случаите, когато децата, подрастващите и младите хора преустановят употребата на наркотици след първото участие в богослужението и църковните тайнства. Дисфоричният синдром може да се редува със състояние на тъга (лека депресия), а след това с апато-абуличен синдром. Вече споменахме за него, а по-надолу ще го опишем подробно. Често апато-абуличният синдром може да се съчетава и с депресивно състояние. Във връзка с това ще споменем, че афектните разстройства често имат пароксизмален характер (тоест проявяват се на пристъпи), като периодично при тях възникват депресивни състояния (13, с. 92).

Афектните разстройства могат да се задържат дълго време, при което в психиката и поведението на наркозависимите или окултно пострадали млади хора и деца преобладават раздразнителност, избухливост, а понякога вялост и апатия. В тези периоди могат да възникнат сривове и рецидиви в употребата на наркотици. Според нарколозите различните колебания на афектните нарушения през денонощието са показатели за възникващото влечение към наркотиците, затова лицата обгрижващи наркозависимите, трябва да са запознати с тях. Най-добрият начин наркозависимите деца и младежи да бъдат откъснати от това влечение е да са постоянно ангажирани с работа, която се явява и трудова заетост, като по този начин не им се дава възможност да останат насаме с тягостните си натрапливи мисли (13, с. 92-93). Въз основа на горното е важно да споменем, че мнозина клинични работници и медици са склонни да считат, че психотерапията е комплекс от терапевтични въздействия върху психиката и чрез психиката върху целия организъм. През 2007 година Европейската асоциация по психотерапия е утвърдила 31 модалности, тоест 31 направления в психотерапията. В САЩ днес има 1000 психотерапевтични метода. Но дали те са ефикасни в лечението и психо-социалната рехабилитация на наркозависими и окултно пострадали деца, подрастващи и съзависими възрастни? На тези въпроси и други релевантни проблеми също ще се постараем да дадем отговори по-нататък.

1.5.3. Хипохондричен синдром

Освен описаните нарушения на нервно-психичното състояние при наркозависимите в периода на ремисия и на окултната болест при окултно пострадалите може да се наблюдава и хипохондричен синдром, за който лицата, обгрижващи наркозависимите и окултно пострадали деца също трябва да знаят и внимават, още повече че той се наблюдава и в условията на пребиваване на изследваната категория деца в рехабилитационна общност. Хипохондрията[306] е заболяване, при което болните много често и неоснователно се оплакват от здравето си, обръщат му прекалено внимание, като проявяват безпричинна тревога и се опасяват да не се разболеят от неизлечима болест, водеща до смърт. В такива случаи лицата, обгрижващи наркозависимите и окултно пострадали млади хора, следва да се посъветват с лекари специалисти, за да изяснят дали оплакванията на обгрижваните са основателни или не, тъй като винаги е трудно те самите да се ориентират в тези чисто медицински въпроси. Когато се установи, че оплакванията са безпочвени, педагозите, психолозите или свещениците трябва да обяснят неоснователността на притесненията и страха от заболяване, без да унижават и оскърбяват достойнството на подопечните си. Това означава да ги убедят, че страховете им са несъстоятелни и напразни. В същото време е добре да се поясни на наркозависимите и окултно пострадали деца, подрастващи и съзависими възрастни колко е важно да се води здравословен и духовно-морален живот, основан на православната духовност, която ни дава възможност да съхраним и запазим соматичното и психичното си здраве.

1.5.4. Психичен автоматизъм

Психичният автоматизъм според психиатрията и клиничната психология е разстройство на мисленето, волята и психомоториката. Психичният автоматизъм се нарича в някои държави от Източна Европа „синдром на Кандински-Клерамбо“, който е нещо различно от „синдрома Клерамбо“ в западната психиатрия, представляващ еротоманната налудност. Психичният автоматизъм може да включва двигателна и действена компонента и в тези случаи по-коректният термин е психомоторен автоматизъм. Синдромът на психичен автоматизъм включва три групи явления: 1) Сетивен автоматизъм – изтръпвания, парене, болки и други елементарни усещания, които се преживяват като предизвикани от външна сила. 2) Висш психичен автоматизъм, който включва: а) перцептивен (възприятен) автоматизъм – псведохалюцинаторни или халюцинаторни образи се преживяват като предизвикани от външна сила; б) мисловно-паметов автоматизъм (предаване, отнемане и спиране на мислите, „ехо“ на мислите, както и отнемане, предизвикване и „размотаване“ на спомените). 3) Двигателен автоматизъм (автоматизмени актове, импулсивни действия и така наречен речев автоматизъм). Именно третата група явления (феномени) се отнасят конкретно към психомоторните разстройства, но те се проявяват в тясна връзка и взаимозависимост с другите две групи.

Синдромът на психичния автоматизъм е най-характерен за шизофренното психично разстройство, но по този въпрос съществуват други становища, че „може да се срещне и при някои други психози, например при наркозависимите групи от хора с абнормно поведение“ (67, с. 74). У децата и младите хора в състояние на „окултна болест“ се появяват немотивирани страхове от типа на неврозите на натрапливите страхове, например „страх от нелечима болест, смърт или страх какво ще се случи с живота им, с близките им хора, страх от напускане на дома, страх от сянката, страх от пътуване с обществения транспорт“ и прочее. (15, с. 19-21).

1.5.5. Апато-абуличен синдром

Апато-абуличният синдром[307] е състояние, при което у „болния изчезва всякаква воля, изчезват стремежите и желанията, надделява бездействието, безразличието към себе си, към заобикалящите хора и събития“ (67, с. 89). Този синдром често се развива при наркозависимите след лечение в наркологични стационари. Голямо значение в това състояние за изследваната категория деца и родителите им има разясняването на духовните и медицинските причини за даденото нервно-психично състояние. Апато-абуличният синдром се редува с афектни нарушения на психиката. Въз основа на това психическата, речевата и двигателната разбалансираност се редуват с чувството на страх (фобия), като понякога тези прояви са съпроводени с истерични реакции и пристъпи на фона на тежки степени на травматична деградация на личността.

1.5.6. Суицидни тенденции

Самоубийството (суицидът) е доброволно самолишаване от живот (5, с. 31[308]). В дореволюционна Русия честотата на самоубийствата била 3-4 на 100 хиляди души население. През 1926 година този показател вече е 7-8 на 100 000. В СССР[309] най-високото ниво на самоубийствата е регистрирано през 1981 година – 35 на 100 000 души население. Печалната статистика на самоубийствата в Руската федерация, в Република България и целия постсоциалитически свят дълго време се е пазила в тайна. По данни на Световната здравна организация (СЗО) честота на самоубийствата над 20 на 100 000 души население свидетелства за криза в обществото. Понастоящем този показател в Руската федерация е на 36 на 100 000 души население, а в България същият е около 10 на 100 000[310]. А 20 процента от общия брой на всички самоубийства се извършват от деца и подрастващи. В 92 процента от случаите самоубийствата са извършени от деца от проблемни семейства. Всяка година по света се самоубиват 500 000 души. В Русия през 2000 година са се самоубили 56 900 души, а през 2001 година – 57 200. Според социолози официалната статистика по отношение на самоубийствата в България значително се различава от реалните цифри (според различните оценки – от два до четири пъти), тъй като в нея попадат само явните случаи (5, с. 31). Въз основа на това и темата на изследването се оказва, че суицидните тенденции са най-тежките последици от наркотизацията. В периода на ремисия обаче те се срещат рядко, дори в условията на светски лечебни заведения. В практиката на рехабилитация на наркозависими суицидните опити се проявяват при неправилно поведение (нараняващо достойнството на подопечените) на лицата, обгрижващи наркозависими и окултно пострадали млади хора. Според данни на иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов, който се позовава на А. А. Козлов (13, с. 93) „суицидните тенденции се наблюдават по-често в периода на абстиненция – 43 процента, по-рядко в периода на наркотизация – 15 процента, и още по-рядко в периода на ремисия – 7 процента“ (13, с. 93-94). Според неговите данни както в периода на абстиненция, така и в периода на ремисия болните (наркозависими и окултно пострадали деца) рядко съобщават на лекаря или обгрижващите лица за възникналото у тях влечение към наркотика. Това е много важен момент в обгрижването на наркозависими и окултно пострадали деца и млади хора и изисква от обгрижващите лица чести беседи с подопечните си. Много важна е духовната и психологична беседа с изследваната категория деца или млади хора и разясняването с тактичност на духовните причини за тяхното състояние.

Затова е желателно по време на тези беседи обгрижваните[311] деца, подрастващи и млади хора в рехабилитационната общност да бъдат предразположени по такъв начин, че да изразят пред педагога, свещеника, психолога, клиничния социален работник и други това свое затаено влечение към наркотика, деструктивния култ или окултната практика. Защото, когато това компулсивно влечение към зависимостта или други проблеми е изразено или изповядано, то губи своята острота, тегота и премахва предизвиканото от тях душевно напрежение и терзание.

1.5.7. Имунологични, онкологични, кардиологични и ендокринни проблеми

Някои от проявите в соматичен аспект на „окултната болест“ по наблюдения на иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов са имунологичните и онкологичните проблеми и заболявания. Това се наблюдава най-често при децата (15, с. 20-21). Те започват често да боледуват при досега с наркотиците, окултизма и деструктивните култове от простудни заболявания, пнемонии и простудни възпаления. Снижението на имунитета е причина за повишената заболеваемост от ракови (онкологични) болести. За снижението на имунната реактивност под влияние на „лечение“ при екстрасенси съобщава в своята книга „Диагностика на кармата“ и С. Н. Лазерев, който сам е екстрасенс, прилагащ понякога в практиката си методи на магьосничество[312]. Снижението на имунитета на човешкия организъм (в частност на децата) предразполага отрицателно соматиката на младите хора към заболяване от туберколоза, хепатит, придобиване на ХИВ-недостатъчност и малигнизация на доброкачествени тумори.

Медикаментозното лечение с терапевтични дози е оправдано и удачно само когато е с цел извеждане на наркозависимите деца от състояние на наркотизация и борба с абстинентния синдром. Защото освен с активната дезинтоксикационна терапия в стационара и по-рядко в домашни условия се провежда лечение с транквиланти, невролептици, витамини, общоукрепващи средства и съответните медикаменти в съответствие с болестните симптоми. Поради това е нужен консилиум от медици за соматичното и психичното състояние при рехабилитацията на наркозависимите и окултно пострадали деца. Както споменахме, нередки са проявите на „окултната болест“, които са свързани с повишената заболеваемост от онкологични болести и мълне- оносното нарастване на вече наличните тумори, както и малигнизацията на доброкачествените форми. Във връзка с това иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов споделя, че: „неведнъж съм наблюдавал мълненоносно нарастване на мозъчни тумори у деца след телевизионните сеанси на Анатолий Кашпировски (известни и в България от деветдесетте години на миналия век). За една-две седмици туморът достигаше грамадни размери (по данни на компютърно-томографското изследване), така че операцията ставаше невъзможна. Няколко пъти съм наблюдавал бързо развитие на тумори на млечната жлеза, а също на женските полови органи, както и злокачествено израждане на полипи на тънкото черво“ (15, с. 21). Някои свещеници в Руската православна църква и в Българската православна църква също отбелязват повишената заболеваемост сред екстрасенсите, техните потомци, близки роднини и обръщалите се за „помощ“ към баячи, магосници, ясновидци, биоенерготерапевти, екстрасенси и други. За твърдяното свидетелстват и наблюденията на лекари (105, с. 33-35). В тази връзка ще споменем отново становището на иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов за отрицателните последици от контактите с екстрасенси (хора, практикуващи деструктивен култ – екстрасензорика) не в медицински аспект, а проявяващи се в семейна и професионална среда. „Някои директори на детски домове, както и на интернати за умственоувредени деца и сираци, отбелязват, че след посещение на техните заведения от екстрасенси с цел лечение на децата последните ставали неспокойни, раздразнителни, несговорчиви и агресивни. Сънят им се разстройвал, развивали порочни навици, ставали неуправляеми. Примери за това могат да се приведат много. През 1992-1993 година като директор на Центъра за рехабилитация на подрастващи с трайни увреждания от детска церебрална парализа аз двукратно се поддадох на уговорките на лекари и разреших на екстрасенси да се опитват да лекуват по техните методи инвалидите, страдащи от това заболяване. И в двата случая веднага след сеансите настъпи рязко влошаване в състоянието на децата. Те получиха силно главоболие, замайване, повръщане, повишаване на кръвното налягане (предпоставящо за кардиологични проблеми), влошаване на двигателните възможности“ (15, с. 21); „Към него също се обърнала млада жена, преминала курс на „лечение“ при екстрасенс във връзка с гинекологично заболяване. Скоро след сеансите се появили симптоми на тежко протичащо остро респираторно-вирусно заболяване, което преминало в бронхит, а след това – в пневмония. Скоро след пневмонията се разболяла от отит, отново се обострил бронхитът, появила се повторно пневмония, последвал стоматит. Въз основа на горното „имунологичното изследване на кръвта се разкрило имунен дефицит“ (15, с. 20).

Във връзка с тези наблюдения може да се направи изводът, че при частични поражения на мозъка отрицателните въздействия на окултното лечение се проявяват особено силно. Това потвърждават, както споменахме вече, и многобройните случаи по време на телевизионите хипнотични сеанси на Анатолий Кашпировски, когато 1-2 часа след сеансите всички реанимационни отделения на московските детски болници се напълваха с деца с тежки епилиптични статуси. Защо се получава така, ще стане ясно, когато „засегнем електро неврофизиологичните феномени, свързани с медитацията и екстрасензориката“ (15, с. 22). Показателен е фактът, че сред тези, които „са попаднали в така наречените тоталитарни (в действителност – сатанински) секти, най-често се срещат хора, които са се увличали от иогизъм, теософия и различни видове окултизъм“ (15, с. 28). Потискането на „волята става основа за вербуване и задържане на хората в тоталитарните секти. В секти като тези на Висарион, на Муун, Бялото братство, Московската църква на Христа, Богородичния център, Кришна съзнание и сектата на Шоку Асахара контролирането на съзнанието, потискането на волята, а понякога и насилствена инициация“ (15, с. 29) е основно средство на вербовка на адепти. И това се прави чрез окултни методи (кодиране, хипноза, внушение) на фона на измененото съзнание, предизвикано и придружено или от някаква специална диета, или от някаква музика (както например в сектата на Аум Шинрикьо – чрез излъчването по радиото и телевизията в Япония на астрална музика).

Понякога тези окултни методи се осъществяват по пътя на приемането на специални психотропни средства, по-точно наркотици. В резултат работата на мозъка при жертвите рязко се влошава, а волята на младите хора се потиска. Всички желания на индивида (главно на децата) се свеждат само до едно – храната. Това „нарушава и някои други физиологични процеси на организма като цяло“ (15, с. 29). Онкологията е „специфична област от медицината, в която еднакво важно значение имат високата квалификация на лекаря и умението му да контактува с болните“ (100, с. 6). Всяка болест има „свой смисъл“ (100, с. 6). Онкологичното заболяване, и най-вече злокачественото, от религиозна гледна точка има своя мисия. То е „предупреждение“ за човека, че му предстои път към „Царството Небесно“, че времето му за живот е „пресметнато, отмерено“ (100, с. 6-7). Неясната етиология (aetiologia, латински – учение за причините на болестите) на злокачествените образования поражда в хората съмнение във възможностите на медицината. Лекарите не могат да дадат ясен и еднозначен отговор на задавания от болните и техните роднини въпрос за произхода на рака и далеч невинаги имат възможност в беседа с тях да изяснят достатъчно сложните съвременни представи за етиологията и патогенезата (pathogenesis, латински – произход и развитие на дадена болест или болестен процес) на заболяването. Това положение поражда у хората различни съмнения и създава условия за доверяване на ненаучни съждения, на неспециалисти и знахари (100, с. 13).

Във връзка с кардиологичните проблеми на изследваната категория деца, подрастващи и съзависими възрастни ще споменем, че: „Терминът „психосоматика“ е употребен за първи път Р. Хаинрот през 1818 година, и вече над сто и петдесет години психосоматичното направление в медицината представлява арена на гореща полемика. В основата на идеята за психосоматичните заболявания е поставено твърдението, че в произхода на много соматични заболявания водещото място принадлежи на соматичната патология, а тя е своеобразно телесно отражение на психичните проблеми (4, с. 38).

Относно ендокринните заболявания. Ендокринната система е сложна мрежа за регулация на жизнените процеси и функции. Ендокринната система е съставена от жлези с вътрешна секреция, които се намират в различни части на човешкия организъм. Ендокринните жлези произвеждат химични вещества, наречени хормони, които се отделят направо в кръвта. Чрез кръвта хормоните се разнасят до съответните органи, като регулират техните функции.

Жлези с вътрешна секреция са хипоталамусът, хипофизната жлеза, епифизата, щитовидната жлеза, околощитовидните жлези, надбъбречните жлези. Отделни участъци от задстомашната жлеза (лангерхансови острови) и половите жлези (сертолиеви клетки, лайдигови клетки, гранулозни клетки) функционират като жлези с вътрешна секреция. Някои органи като стомах, дванадесетопръстник, черен дроб, бъбрек, плацента, матка, кожа, сърце, костен мозък и мастна тъкан имат добавъчна ендокринна активност. Хормоните на ендокринните жлези регулират основните жизнени процеси в човешкия организъм: обмяната на веществата, растежа, развитието, размножаването влияят върху човешкото поведение. Хипофизата контролира функцията на редица жлези с вътрешна секреция, като тя е под контрола на хипоталамуса, част от междинния мозък.

Болестите на ендокринната система, разстройства на храненето и на обмяната на веществата са доста често срещани, като някои от тях представляват сериозен медицински проблем. Те се характеризират с нарушение на регулацията на освобождавания хормон, увреждане или пълно унищожаване на жлезата, структурно увреждане. Нарушенията, които засягат жлезите с вътрешна секреция, се изразяват в хипер- или хипофункция на жлезата. Хиперфункцията се характеризира с повишено отделяне на хормони от съответната жлеза, които по различен начин водят до увреждане на множество органи и структури в човешкия организъм. Хипофункцията се характеризира с намалено образуване на хормони от съответната жлеза, които не могат напълно да осъществят своята основна функция. Ендокринните заболявания биват първични, вторични и третични. При първичните ендокринни заболявания се наблюдава засягане на крайна жлеза по оста за регулация. При вторичните ендокринни заболявания е нарушена функцията на хипофизната жлеза, а при третичните – на хипоталамуса.

Често при много от наркозависими, окултно пострадали деца, млади хора и съзависими възрастни са налице ендокринни заболявания според нашето емпирично изследване.

Болести на ендокринната система, разстройства на храненето и на обмяната на веществата изискват специализирано лечение, а диагнозата понякога се поставя трудно. Ендокринните заболявания много често се съпровождат от психически изменения, промени в настроението, поведението, личностната картина и могат да станат повод да се търси психично заболяване, а първичното ендокринно заболяване да не се подозира и да остане незабелязано[313]. В „отделните случаи могат да се наблюдават и истински психози, чието развитие и периоди на влошаване или затихване са успоредни с тежеста на соматичната болест, с нейното задълбочаване или подобрение“ (149, с. 125). „Литературните данни и много проучвания показват, че при тиреотоксикоза, захарен диабет има несъмнено неблагоприятно влияние на психичните фактори върху соматичното заболяване. И, обратно, соматичното заболяване се отразява върху състоянието на висшата нервна дейност. Създава се порочен кръг от психо-соматични и соматико-психични взаимодействия. За разкъсване на този порочен кръг и успешно лечение и рехабилитация на болния е необходимо да се положат усилия за повлияване и на двата компонента, тоест да се лекуват и соматичното заболяване, и психичните отклонения“ (149, с. 145).

___________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[303]. „Налага се да обърнем внимание и на още едно електроенцефалографски проявено ненормално изменение в работата на мозъка при екстрасензорното „особено състояние на съзнанието“ (транс, медитация, хипноза и други) – това е засилване на междухемисфералната асиметрия на мозъка, а именно – активността на дясното полукълбо започва рязко да преобладава над активността на лявото. Точно в такова и в подобно на това състояние пребивават (окултистите и жертвите не деструктивни култове) медитиращите, хипнотизаторите, кодиращите, хората, които се занимват с окултни науки, и други подобни. Както е известно от думите на самите окултисти „специалисти“, занимващи се с подобна окултната практика, в това състояние трябва да умеееш да влезеш, което предизвиква колосално напрежение на силите, а след това силна умора. Очевидно е, че и практиката на влизане в такива „особени състояния на съзнанието“ всеки пореден път е свързана с непосредствена опасност за здравето, психиката и живота преди всичко на самите „целители“, а също и на тези, които „практикуват подобни окултни опити и състояния.“ – В: Берестов, А., йером. Числото .., с. 88.

[304]. Уточняваме, че в Руската православна църква, съответно в Руската федерация, съществуват „клиники“ или по-точно резидентни терапевтични общности от манастирски тип за окултно постарадали от деструктивни култове и тоталитарни секти, тъй че в изследването се позоваваме на емпиричния опит на тези специалисти (лекари, свещенослужители, педагози и други).

[305]. „Обсесии (натрапливи мисли), компулсии (натрапливи действия) и разстройства във владеенето на мислите (отчуждаване на мислите). Разстройства в съдържанието на мисленето.“ – В: Попов, Г., цит. съч., с. 126

[306]. Хипохондрията (лат hipochondia) – е свръхценна или налудна убеденост в наличието на несъществуваща тежка или нелечима болест в собствения организъм; в някои случаи описанието се отнася до въображаеми усложнения на действително заболяване или до бъдеща болест; наблюдава се при неврози, депресии (особено в напреднала възраст), мозъчна атеросклероза, шизофрения, параноя и други психични заболявалия. – В: Стоименов, Й., Ив. Рачев, цит. съч., с. 354.

[307]. Апатикоаболичен синдром (лат sindromum apathico – abulicum) – синдром, съчетаващ разстройство на емоциите (апатия) и на волята (абулия). Наблюдава се при челномозъчни тумори, сенилна и пресенилна деменция, дълбоки степени на торпилна олигофрения, прогресивна парализа, тежки степени на травматична деградация на личността и артериосклеротична енцефалопатия, както и при напреднали хронични стадии на шизофрения. – В: Стоименов, Й., Ив. Рачев, цит. съч., с. 30.

[308]. Авдеев, Д., Униние и депресия (сходства, различие и лечение), Атон, 2013, с. 31.

[309]. СССР – Съюз на съветските социалистически републики.

[310]. В град Варна по данни на МВР в периода 2012-2013 година има около 40 самоубийства за 1 година.

[311]. Българското законодателство е строго спрямо психо-социалната рехабилитация на деца с поведенчески разстройства вследствие на наркотизация. Такъв род психо-социална терапия се осъществява с изричното съгласие на родителите и законните представители или в тяхно присъствие съгласно закона.

[312]. В случая се имат предвид хипноза, биоенерготерапия, баене, рейки, йога, визуализация и други.

[313]. В тези съждения се съдържат сложността и многоаспектността на парадигмата на окултната болест.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източникhttp://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5a4

Posted in Анализи, Книги, Православие | Tagged , , , | Вашият коментар

СОЦИАЛНО-ПЕДАГОГИЧЕСКА И ПАСТИРСКА РАБОТА С КРИМИНАЛНО ПРОЯВЕНИ ДЕЦА, ЖЕРТВА НА НАРКОТИЦИ И ДЕСТРУКТИВНИ КУЛТОВЕ – продължение*

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

1.2.Изменение на личността в периода на наркотизация и окултната болест

Biser Bozhkov 3В периода на наркотизация и окултната болест на децата и младите хора могат да развият различни психични отклонения. Главни особености на наркотичната и окултно пострадалата личност са следните: склонност към лъжи, дезорганизация, сребролюбие, стремеж към независимост – нонкорформизъм[293] (стремеж към свобода), желание за придобиване на материални облаги и склонност към празен живот и тунеядство[294]. Всичко това свидетелства за прогресиращи духовни и социални отклонения, активно нарастване на греховните наклонности, които прерастват в страсти[295]. Те се развиват на фона на преморбидните особености на личността и постепенното токсично увреждане на мозъка под въздействието на злоупотребата с психоактивните вещества.

За човека, отдал се на греха или станал подвластен поне на една страст и неосъзнаващ значението на духовния живот, един грях води след себе си поредица от други. Според иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов (невропатолог и свещенослужител): „в такава душа се вселява цял легион от бесове“ (13, с. 68). В процеса на наркотизация и развитие на страстни наклоности у децата и младите хора периодично възниква чувството на враждебност, агресивност по отношение на близките и околните, нонкоформизъм със злопаметност и отмъстителност. Това е причина за тежки конфликти в семейството, в рабо¬тата, в училищната среда или друго учебно място. Специалисти (нарколози) отбелязват, че почти у половината млади хора в процеса на наркотизация се развива податливост към внушения (повишена предразположност към чуждо влияние и липса на съпротива и защита на това влияние). Ето защо те стават зависими от по-силните личности, не могат да им се съпротивляват и са апатични към изменящите се обстоятелства и ситуации в живота (13, с. 69). У някои наркозависими – подрастващи, напротив, се развива стремеж към лидерство, самоутвърждаване, желание да са център на вниманието и да господстват над околните. При други завишената самооценка се съчетава с неумение да се борят с трудностите и да се приспособяват[296] към заобикалящата ги среда, като в този случай се наблюдава повишена зависимост от възрастните (при патологичната хиперопека на родителите).

Много по-рядко у наркозависимите се запазва едно завишено ниво на претенциозност и тогава те са предприемчиви, добри стопани и разчитат на собствените си сили. У една четвърт от подрастващите и младите хора се наблюдава „безкритично отношение към употребата на наркотици“ (13, с. 69-70). В повечето случаи инициативата за лечение принадлежи на родителите и роднините. При всички се наблюдават следните афектни нарушения: повишена възбудимост, гневливост, избухливост или, обратното, депресия (понижено настроение, придружено с тъга, униние) или истерична възбудимост, емоционална лабилност, за която е характерна произволна смяна на настроенията, когато повишената раздразнителност, възбудимост и истеричност се сменят с депресии, униние, понякога придружени със суицидни мисли и дори опити за самоубийство (пак там). Според степента на наркотизация постепенно се развива психосоциална деградация на личността, занижаване на интересите, които не се отнасят пряко до наркотиците и набавянето им или до обкръжанието, свързано с тяхната употреба, нарушаване на емоционално-волевата сфера, предизвикано от прогресираща апатия, нежелание за борба с болестите и пълна липса на воля. Социално-психичната деградация довежда младежите дотам, че те престават да работят, да се учат. Стават тунеядци (социални паразити), живеят за сметка на своите близки, като крадат пари от тях за наркотици.

Следователно може да се приеме, че нерядко децата и младите хора, жертви на наркотици, стават криминално проявени личности, развиващи асоциално поведение, защото, за да се намери наркотик, са нужни пари и те трябва да бъдат набавяни всеки ден. А някои наркомани са принудени да се инжектират с големи дози до 1,5-2 грама дневно. Това често ги кара да извършват обири, грабежи, да участват в престъпни групировки. Аморалното и асоциално (девиантно) поведение се проявява и в сексуална разпуснатост при наркозависимите деца и млади хора, в конфликтни ситуации в семейството, на работа или в училище. Наркозависимите често извършват професионални и други правонарушения: нарушения на трудовата дисциплина, на трудовия режим, административни нарушения (посегателство на установения обществен ред, на правата и свободите на гражданите), нарушение на правилата на пътното движение (Закона за движенията по пътищата), посегателство на собствеността на физически или юридически лица, икономически правонарушения, като например незаконни банкови операции, укриване на данъци, измамна реклама, контрабанда, осъществяване на фалшификация на документи (документни престъпления) и други. Както виждаме, социалният статус на наркомана се променя твърде много деградивно в криминален аспект във връзка с намирането на средства на всяка цена за наркотици и други удоволствия. По данни[297] на юриспруденцията и криминологията през последните години повечето наркомани биват подвеждани под наказателна отговорност от съда за кражби, склоняване или подпомагане към употребата на наркотици; незаконно производство, продобиване, държане, разпостраняване на наркотични вещества или техни аналози.

Затова повечето наркозависими остават без семейства и семейна грижа (ако са деца): или са субект на разтрогнат брак, или имат безброй безразборни блудни (полови) връзки. Всъщност всички, с изключение на някои единици хора, при които хероинът е отслабил либидото, водят блуден живот, като при това дори не осъзнават това като грях или изобщо не знаят, що е грях.

В този смисъл накратко ще поясним, че: „Понятията грях и порок разбираме в два смисъла – в широк и в тесен смисъл. Под порок и грях в широк смисъл разбираме свободната, съзнателната наклонност към нарушение на нравствения закон, или към вършене на зло. Под „грях в тесен смисъл на думата разбираме всяко отделно нарушение на нравствения[298] закон“ (19, с. 82).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов нарича греха беззаконие (срв. 1 Иоан 3:41). Основата на греха е себелюбието, егоизмът, а вратата към греха е изкушението, или съблазънта. Изкушението е от лукавия, но идва от човека или от света, който според св. апостол и евангелист Иоан Блогослов цял в зло лежи (срв. 1 Иоан 5:19), или похотта на плътта, тъй като по думите на св. апостол Иаков: „Всеки се изкушава, увличан и примамван от собствената си похот“ (срв. Иаков 1:14), или направо от дявола (чрез внушение на греховни мисли и желания), който според думите на св. апостол Петър: „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне“ (срв. 1 Петр. 5:8). И тъй като споменахме вече нееднократно, че наркоманията, деструктивните култове и окултните практики са грях на отделната личност и са грях на самото общество, ще поясним, че самото изкушение не е грях. Първият момент е спиране вниманието върху изкушението. Вторият греховен момент е наслаждение от изкушението. Третият момент пленение от наслаждението: мисълта не може да се освободи от него. Четвъртият момент е пристрастяване към наслаждението: постоянно влечение към него. Петият момент е решаване за извършване на греха и шестият момент е самото извършване на греха.

По число греховете са неизброими, но според съдържанието, формата и степента им различаваме няколко вида грехове (19, с. 82). Но нека преминем към въпроса за изменение на личността в периода на „окултната болест“. С какво са страшни и вредни окултните методи на целителство, окултните практики при „ню-ейдж“ култовете или древните деструктивни култове и какво се случва с личността на хората при досега с окултните практики? Отговорът е, че при хипнозата, екстрасензориката, магьосничеството и прекодирането (на съзнанието) използват методи за насилствено въздействие върху човешката психика, като потискат човешката воля и изработват у хората поведение, подчинено на чужда воля – волята на хипнотизатора, екстрасенса или магьосника. Въздействайки на подсъзнанието на човека, те внедряват в неговия ум своя програма на мислене и поведение. След като премине в съзнанието, тази програма определя насилствено поведението, постъпките и дори начина на мислене на такъв човек.

На него му се струва, че постъпва по своя воля и желание.

В действителност обаче личността в състоянието на „окултна болест“ изпълнява волята на друг човек (поръчителя на окултната атака) и чужд зъл дух. Такова насилствено въздействие ограничава личността на човека (в частност на децата), парализира волята му, променя волята и дори поведението му (което нерядко става криминално). Ограничението на свободната воля на детската невинна личност се проявява отрицателно при нецелесъобразното внедряване на деструктивни култове в образователните програми в детските градини, общообразователните основни и средни училища (Виж Приложение 5, Приложение 15). Въз основа на казаното дотук ще повторим едно от обобщенията в предходната подглава, че в състоянието на „окултна болест“ се достига често до тежка психосоматична деградация, която има общественоопасни, изключително отрицателни измерения в противоправен аспект. „Когато в психологията става дума за личност, винаги се търси начин тя да бъде позитивистично презентирана. Това става чрез дефинирането на някаква структура на личността“ (25, с. 311).

От гледна точка на криминалните прояви на малолетни и непълнолетни под въздействието на наркотици или деструктивни култове ще отбележим, че „спецификата на субектността при юношите се изразява в това, че те могат да опосредят въздействието на собствената си социализация“ (25, с. 325). Субектността в изследваната категория деца на практика или полусубектност е непълна. Това е така, защото непълнолетните и малолетните са лишени частично или напълно от правосубектност съгласно материалния закон. Тази полусубектност се разглежда като незавършена, затова най-важното в темата е социално-педагогическата и пастирска работа с деца, жертва на наркотици и деструктивни култове. Затова е важно към децата, правонарушители да се подхожда като към жертви (душевно болни) и обратното, спрямо децата жертви – като към правонарушители.

1.3. Морално-етична и духовно-нравствена деградация на личността на подрастващите под въздействието на наркотици и деструктивни култове

Изхождайки от темата, при този случай на деградация на личността у наркомана на първо място стоят само собствени интереси, свързани с намирането на наркотици или нужните пари за това. Обикновено наркоманът се стреми да постигне тази си цел чрез лъжа и инсинуация, които стават неизменна част от поведението на личността му. Лъжата „се задържа“ при него и в процеса на рехабилитация, дори понякога и в състояние на устойчива ремисия (13, с. 72). Въз основа на това лекарят (невропатолог и нарколог) – иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов, споделя дългогодишния си опит от рехабилитацията на наркозависими и окултно пострадали хора: „Ние многократно се натъкнахме на явлението „устойчива лъжа“ от страна на младежите, преминали духовна рехабилитация в нашата община и дори в манастира, макар че в тези случаи несъмнено се наблюдава тенденция към затихване“ (13, с. 73-74).

„Наркозависимите добре се познават помежду си, знаят кой на какво е способен и бързо разпознават лъжата сред своите приятели. Но веднъж в нашата община един младеж така лошо излъга не само мене, но и десетте си събратя, че всички бяхме поразени, как можахме да се поддадем на такава уловка“ (13, с. 73). В „църквата, където младият човек (наркозависим) идва като на последен пристан в своето отчаяние, той се разкрива в съвсем различна светлина. Да, той е наркозависим с всичките си личностни особености, психопатологични и характерологични синдроми, но преди всичко той е човек, в който ние, свещенослужителите, лекарите, педагозите, психолозите и дори сътрудниците на полицията, сме длъжни да видим именно човека“ (13, с. 73-75).

Ако в криминалното поведение и психохарактерологичните синдроми ние не видим страдащата, жадувана помощ, но не знаеща къде и как да я получи личност, ние завинаги ще загубим този млад човек. Ние губим всяка година една четвърт от всички наркомани, при това младежи, и то не от най-лошите. Защото криминалното минало не е показател за пропадналост. Тук бихме казали: „Само Бог е сърцевед, само Той познава душата на човека“ (13, с. 74). Това е така, защото „основната причина за употребата на наркотични средства е бездуховността“ (3, с. 121-122).

Опита на иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов от резидентната рехабилитация на наркозависимите показва, че след преодоляването на пристрастяването и след духовната, социална и трудова рехабилитация откриваме едни невероятно добри и искрено благодарни хора, които обичат живота, Бога и които постепенно възстановяват отношенията си с родителите. Затова християнската гледна точка за духовно-нравствената деградация на личността е доста по-различна от медицинската, което всъщност е напълно разбираемо, защото Православната църква гледа на наркоманията не толкова като на болест, а като на грях и греховен начин на живот. А грехът не може да бъде излекуван чрез медицински средства, защото той не е медицински, а духовен проблем, с него трябва да се борим и в духовната борба, която не е лека и както е известно, в нея има победа или поражение. Духовният враг е коварен, „не можеш да го изрежеш със скалпел или да го ликвидираш с антибиотик“ (13, с. 74). Той се крие в „сърцето ни, в дълбините на душата ни, в подсъзнанието“ (пак там). Още повече че ние, православните, знаем (или трябва да знаем), че духовният враг на човека има хиляди години „духовен опит“ в духовната борба с хората (много от които са били праведни и святи).

В този ред на мисли ще споменем, че психиатрията има претенции да: а) лекува душата; б) психологията и психоанализата пък имат претенции да диагностицират и в) анализират душевните проблеми и болести на хората, а г) християнството и животът в Христа спасяват човешката душа от грехопадението, което е в основата на всички болести съгласно православната антропология, еклисиология и духовност.

Спасението на човешката душа от греха и духовния враг (дявола) се състои във възстановяването на единството между „образ“ и „подобие“, което се проявява в благодатното обновление на човешката природа. Затова Господ Иисус Христос е дошъл (като е понизил Себе Си) чрез Боговъплъщението да спаси погиналия в греховност свят. Той е казал: „Не дойдох да повикам праведниците, а грешниците към покаяние“ (114). Но да се върнем на проблема за морално-етичната и духовната деградация на личността на наркозависимите в периода на наркотизация. Тази личностна деградация се проявява в конфликти с родителите, грубост, непристойно поведение, неспособност да се контролират емоциите, побой на чужди и близки хора и сквернословие. Това е портретът на наркозависимия в процеса на наркотизация. Същото е аналогично и за психосоматичната деградация на младите хора, жертва на деструктивни култове и окултни практики, които са в състояние на окултна болест.

За подрастващите от изследваната категория деца са характерни също така и сексуалната разюзданост и безразличното отношение към близките, както и безотговорното отношение към тях. Грабежите и социалният паразитизъм са характерен стил на поведение при наркозависимите. От дома се изнася всичко, каквото е възможно: пари, аудио- и видеоапаратура, компютри, скъпоценности и бюжутерни накити от благородни метали и всичко, което може да бъде продадено и заложено. Така много семейства и родители „банкрутират“ финансово и деградират в нравствено-морален аспект. Когато всичко в дома и в семейният периметър като материални блага свърши, започват грабежите навън, а често наркоманите осъществяват кражби на МПС[299] и други движими вещи.

Изобщо мисълта за сдобиване с пари за наркотици превръща наркозависимите в нещастни човешки същества, а живота им – в мъчение. Дори при устойчива ремисия след терапията на зависимостта социалният паразитизъм (отсъствието на социално-трудова активност) продължава да се явява една от най-характерните черти на личността на наркозависимия, който е обхванат все още от апато-абуличния синдром.

Ето защо в духовното обгрижване и психо-социална рехабилитационна работа (в синергия със социално-педагогическата работа) с деца и млади хора, жертви на наркотични вещества, трябва да се постави и на всяка цена развиването на социално-трудова активност. Тя в голям процент ще послужи за корекция на девиантното поведение. За това са нужни различни подходи и знания в сферата на педагогическата деонтология. Въз основа на това ще споменем, че често в състояние на наркотизация младите хора извършват необмислени постъпки, имат несериозно отношение към взетото решение или по принцип проявяват неспособност да решават незначителни проблеми.

Изследваната категория деца и млади хора се характеризират също така с непостоянните си интереси: те често сменят увлеченията си, място на работа или обучение, мнозина наркозависими и окултно пострадали прекъсват следването си по здравословни причини, зарязват учебните заведения (средни и висши училища), като мотивират това със загуба на интерес към избраната специалност, леност и безразличие (13, с. 76). В този ред на мисли ще споменем, че постепенно спада и професионализмът на наркозависимия и окултно пострадалия. Неговата съдба вече не го интересува в периода на наркотизация и окултната болест. За неуспехите и неудачите си такива деца и млади хора (адепти) обвиняват родителите си, близките, колектива в работата и училище, педагозите, макар сами да не проявяват никакви усилия, за да преодолеят неуспехите и да поправят създалата се ситуация.

Вече отбелязахме, че неотменна черта на личността на наркозависимия и окултно пострадалия е неговото асоциално и девиантно поведение: кражби, участие в престъпни групировки, обири на апартаменти, автомобили, афери с икономически и документни измами, проституция, разпространение на дрога, съучастничество в убийства за пари и особено за придобиване на наркотици. Нерядко у изследваната категория деца и млади хора отсъстват угризения на съвестта. Тоест наркозависимите и окултно постарадалите са безразлични към съдбата на своите близки, при извършване на асоциални постъпки и битови престъпления, като се опитват да избягат от отговорност.

В криминално проявените деца и млади хора, жертва на наркотици и деструктивни култове, се притъпяват чувството за срам, чувствата и почитта към родителите. Освен духовно-нравствената деградация у изследваната категория деца, подрастващи и съзависими възрастни, настъпват и органични изменения на личността, проявени в нарушаване на интелектуалните способности и отслабване на паметта, обстоятелства и проблематика – предмет на следващ анализ.

1.4. Нервно-психически нарушения в постабстинентния период при наркозависимите млади хора

Постабстинентното състояние, което се развива след абстиненцията или периода на кризата, причинена от спирането на наркотика (психоактивните вешества), е особено състояние. Именно този период от време е от особено значение за цялостната последваща психо-социална рехабилитация на наркозависимите. Според нарколозите постабстинентният период продължава от втората до четвъртата седмица след прекратяване на кризата (13, с. 84-85), която е обективирана в нервно-психически нарушения и психични заболявания. Психичната болест представлява изменение в дейността на главния мозък, при което психиката на човека не реагира по съответстващ на действителността начин, отразява я изкривено. Психичните заболявания и разстройства се проявяват като нарушения в психиката и поведението на човека (3, с. 15-16). Личностовите разстройства нямат специфична психопатология и тяхното разглеждане произтича от необходимостта да бъдат разграничени от други психиатрични разстройства.

Следвайки немската традиция на К. Шнайдер, който твърди, че има припокриване между личностовите разстройства и неврозите, МКБ[300]-10 не ги разграничава едно от друго и ги класифицира в единична ос (обща), докато DSM[301]-V класифицира личностовите разстройства в отделна ос от другите психични разстройства (67, с. 218). Но съгласно светоотеческото учение на Православната църква психичните болести и разстройства на човека са недъзи на неговата душа (психика).

Възстановяването на наркозависимите в църковните тайнства (в съчетание със социални медицински грижи) се явява освен интегрален и най-ефективен вариант на терапия на зависимостта от дроги и всякакъв вид психоактивни вещества. А лечението на наркоманиите само чрез медицински способи се различава съществено с оглед на опита на другите поместни православни църкви и държави. Това е така, защото парадигмите на клиничната психология, светската психиатрия и православната психотерапия се различават по някои параметри и най-вече в антропологията.

Обяснението на поведението в абнорма от позициите на знанията за нормалната психика и изучаването на психичните причини и психологическите закономерности на аномалиите е съществен акцент в клиничната психология. Методите на психологията се използват както при съставяне на психогенеза, социогенеза и соматогенеза на поведенческите аномалии, така и за установяване равнището на отклонение от нормата.

Психологията на личността и клиничната психология се изграждат на базата на многобройни концепции, повечето от които кореспондират с психодинамичното, екзистенциалното, хуманистичното и поведенческото направление (бихейвиоризъм) в психологията, а това е неправилен подход, тъй като гореизброените направления противоречат антропологично на свеоотеческото учение. „Светите отци често са твърдели, че човешкото същество не е само душа или само тяло, а неделима съвкупност от двете. Според светите отци менталните болести представляват разстройства в душевен план, аналогични на тези при тежките болести; това са разстройствата на психиката, разглеждана сама по себе си, нарушени функции на нейната природа от гледна точка на естествения ред. Също така според светите отци друга причина за лудост е пряката намеса на бесове. Тя може да се проявява по различни начини и в различни степени и да достигне до обсебеност. Светите отци не се колебаят да признаят физиологическия произход на някои форми на лудост, като се придържат към утвърдените медицински понятия на своята епоха“ (164, с. 27, 48, 60). Затова, за да говорим за психопатологични и психологични проблеми, задължително трябва да се подходи семантично.

Психопатологията е наука за болестното състояние на душата, или наука за разстройствата на психичната дейност.

За да „определим накратко предмета на психопатологията, трябва да обясним що е психично разстройство, трябва да знаем и що е психика“ (103, с. 9). Понятието психопатология е съставено от гръцките думи psyche (душа, психика), patos (болест, състояние) и логос (учение, наука, разум). Дословно думата психопатология означава наука за болестите на психиката (душата). В този ход на думи трябва да различаваме обща от специална психопатология. В общата се изучават разстройствата на възприятията и представите, мисленето, интелекта, паметта, волята, емоциите, съзнанието, а в специалната – афектни психози, неврози, психопатии, фрустрацията[302], наркомании, включително хроничен алкохолизъм и прочее (47, с. 7).

Въз основа на това ще повторим, че наркоманията е грях на отделната личност и обществото, за разлика от парадигмата и опита на медицината, психологията, педагогиката, социологията и други. Последните третират зависимостта от психоактивни вещества като болест (физическа и психическа зависимост). И тъй като грехът е духовен проблем на човешката душа, който може да бъде лекуван по духовен път чрез покаяние (метаноя), това означава, че отричането от греховния навик (зависимостта от наркотик), греховния мироглед и живот е правилният път за спасението (лечението) на душата.

Разбира се, за да сме коректни и обективни, ще отбележим, че всички хора имат немощи, страсти, недъзи и дарби. Тоест всички хора грешат. Но на въпроса относно недъзите на душата спрямо наркотичните вещества ще кажем следното: „Няма нищо по-лошо от греховния навик. Заразеният с греховен навик се нуждае от много време на покаяние, превъзпитание и труд, за да се освободи от него, казвал един египетски старец“ (1, с. 15). В подкрепа на твърдяното ще споменем, че според данните на наркологията, при излезлите от състояние на наркотизация през постабстинентния период най-често се развива трайно безсъние. То се наблюдава почти при всички наркозависими в този период и има устойчив и непоносим характер, защото безсънието много изнервя и изтощава болните (зависимите). Това налага те да приемат големи количества приспивателни и сънотворни. Безсънието продължава най-малко от 2 до 3 месеца. Във връзка с това трябва да се отбележи обаче, че в случаите, когато рехабилитацията на обгрижваните наркозависими преминава в манастир, православен църковен център за рехабилитация и духовно обгрижване или друга църковна резидентна терапевтична общност, където са включени в общия режим на молитва, богослужение и труд, безсънието преминава по-бързо и незабележимо, не е толкова мъчително и изтощително (13, с. 87).

Затова педагозите и лицата, обгрижващи наркозависими деца и млади хора, трябва да бъдат изключително търпеливи. Лекарите нарколози, психиатрите и психолозите отбелязват, че при болните деца в постабстинентния период често се развиват неврози (фобии). Това са „предимно страх пред неизвестното бъдеще, страх поради липса на сигурност в собствените сили и възможности да устоят на изкушението на поредната доза наркотик, а също така от реакцията на родителите и близките, с които са свързани и от които зависят“ (13, с. 87).

Освен това в изследваната категория деца се развива страх от самите себе си – да не би да не се справят с въздържанието, а оттам се развива страх от самоубийство – да не осъществят суицида. Този страх се нарича суицидофобия. Въз основа на последното е много важно да обобщим, че в постабстинентния период лицата, обгрижващи наркозависимите, трябва да насочат в правилна посока процеса на рехабилитация. Това може да стане чрез индивидуално духовно обгрижване на наркозависимите, което представлява нещо като съвкупност от катехизис за веровите истини и нравствените християнски добротедели и ценности; поредица от разговор, обзор, анализ и разясняване на проблемите в отношенията; получените (неясни нови) познания и понятия в областта на етиката, възпитанието, богословието, психологията и прочее.

Или, духовното и педагогическо обгрижване на зависими подрастващи може да е своеобразна беседа между педагози, психолози, духовници и болните млади хора. В това духовно обгрижване е важно обгрижващите лица да внимават много чрез напрягане на духовните си сили, за да не пропуснат проявяването на отрицателните тенденции в поведението и мислите на криминално проявените наркозависими деца. Защото често в постабстинентния период наркозависимите подрастващи развиват апато-абулични и депресивни синдроми (при това депресията често е със суицидни тенденции).

Апато-абуличният синдром е състояние, при което у болния изчезва всякаква воля, изчезват стремежите и желанията, „надделява бездействието, безразличието към себе си, към заобикалящите хора и събития“ (13, с. 89). Този синдром често се развива при наркозависимите след лечение в наркологични стационари. Голямо значение в това състояние за изследваната категория деца и родителите им има разясняването на духовните и медицинските причини за даденото нервно-психично състояние. При много болни деца и млади хора в постабстинентния период се наблюдават афектни нарушения. Тоест при зависими подрастващи се наблюдава бърза смяна на настроението, избухливост. Психическата, речевата и двигателната разбалансираност се редуват с чувството на страх, като понякога тези прояви са съпроводени с истерични реакции.

Трябва добре да се помни и знае за съществуването на честата смяна на настроенията със съответната специфика в социална клинична и педагогическа работа, тъй като на педагозите, свещениците и другите сътрудници (обгрижващи наркозависимите лица) със сигурност е вероятно да се сблъскат с афектни нарушения на подопечени при дейността си. На подобни истерични и афектни състояния на обгрижваните не трябва да се реагира с раздразнение, гняв или с някакво наказание, защото това са състояния на една разстроена от наркотика психика.

Въз основа на това педагозите и лицата, обгрижващи наркозависими деца, трябва на всяка цена да се отнасят с голяма доза разбиране, търпение, смирение с меко и уважително отношение, да се постараят да успокоят подопечните, а след като те се върнат в нормално състояние, е удачно с него да се проведат духовни беседи, като му се разясни значението на смирението и търпението в човешкия живот и причината за промените в настроенията им.

Изхождайки от горното, може да обобщим, че обгрижването на криминално проявени деца, жертва на наркотици, е изключително отговорна клинична социална и нравствено-духовна работа, затова лицата, обгрижващи такива млади хора, трябва да се отнасят с особена отговорност към психо-социалната им рехабилитация.

___________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[293]. Нонкорфомизъм (латински) – психически стремеж на всяка цена да се противопоставя на мнението на мнозинството и да се постъпва по коренно противоположен начин; негативизъм; политическо неприемане на съществуващия ред и общоприетите мнения, критично отношение към официалната идеология и обществено-политическия строй. Срв. http://www.philosophy.evgenidinev.com

[294]. Тунеядство – в нетерминологично отношение (руски – „лень, безделье“, църковнославянски – „туне“ означава „даром“, „безплатно“, „безвъзмездно“; руски тунеядство – „жизнь за счет чужого труда, на чужой счет“), „паразитно съществуване за сметка на обществото“. Синоним – социален паразит – образ на живот, характеризиращ се с това, че един човек или една социална група живее за сметка на другиго.

[295]. Страстта е емоция, която описва отношението на един човек към друг човек, предмет, занимание и прочее – В: Добротолюбие, IV т., Атон, 2000, с. 8 – „Страстта е доброволно и дълго¬временно вълнение на душата от някакъв помисъл, което се утвърждава от размисли и мечта¬ния за него и сякаш се превръща в нейна природа; заробване на душата. За освобождаване от една страст е нужна голяма и напрегната борба и благодатна помощ.“

[296]. Липсата на способност за приспособление при зависимите хора се нарича деазаптивност.

[297]. Срв. http://www.nfp-drugs.bg.

[298]. Новозаветен (евангелски) – Богооткровен нравствен закон е оня закон, който е даден от Иисус Христос и е проповядван и разкриван от св. апостоли. Той има за предмет евангелието (благовестието) за царството Божие, или учението за спасението на човешкия род чрез изкупителното дело на въплътения Син Божи, Иисус Христос. Нарича се още евангелски и Христов закон. Той се състои от две части: 1) Закона за вярата. 2) Закона за деятелността, или нравствен закон. Срв. Герасим, еп., цит съч., с. 82.

[299]. МПС – моторно превозно средство.

[300]. МКБ – Международната статистическа класификация на болестите и проблемите, свързани със здравето (най-често посочвана като Международна класификация на болестите с абревиатурата МКБ; на англ.: International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems, ICD) е медицинска класификация със списък от кодове, класифициращи болестите и широк кръг от белези, симптоми, абнормални прояви, оплаквания, социални условия и външни причини за наранявания или заболявания. В класификацията всяко здравно състояние може да бъде обозначено с уникална категория, в която е класифицирано, и с уникален код с дължина до шест знака. Такива категории най-често съдържат набор от подобни едно на друго заболявания. Международната класификация на болестите се изготвя и публикува от Световната здравна организация (СЗО) и се използва в почти целия свят за статистика на заболеваемостта и смъртността, за нуждите на различни системи за обезщетяване и за автоматизирани системи за вземане на решения в медицината. Замисълът на класификацията е да осигури сравними стандарти при събирането, обработката, класифицирането и представянето на здравната статистика. МКБ е основната класификация в Семейството с международни класификации на СЗО.

[301]. DSM (англ.: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, често изписвано просто като DSM). Диагностичният и статистически наръчник на психичните разстройства, или ДСН, изготвян и публикуван от Американската психиатрична асоциация (АПА), е американска система за класификация на психичните разстройства, която се използва международно. Тя осигурява общ език и стандартни критерии за класификация на психичните разстройства. Използва се в САЩ и в различна степен по целия свят, включително и в България, от клиницисти, изследователи, агенции за регулация на психиатричните лекарства, компании за здравно застраховане, фармацевтични компании и други. Има пет преработени издания на DSM от неговото първо публикуване през 1952 година. Актуалната понастоящем редакция е ДСН-IV-ТР. Вече е изготвен и ДСН-5 (DSN-V).

[302]. Фрустрация е термин от психологията, който обозначава емоционално състояние на човек, излъган в своите очаквания и/или лишен от възможността да постигне силно желана цел. Проявява се най-често под три форми: а) агресия – когато човек „експлодира“; б) регресия – когато човек не е в състояние да избухва и таи всичко в себе си; в) ресигнация – избухване в сълзи. Характеризира се с двигателно безпокойство, апатия или агресия. Фрустрацията се дели на два вида: псевдофрустрирано поведение – частична загуба на контрол, но остава целесъобразно и регулирано; действителна фрустрация – без контрол, ограничено осъзнаване на действията. Според психолога Н. Е. Милър „фрустрацията предизвиква подбуди към различни видове реакции, една от които е подбуда към някаква форма на агресия“. За измерване на фрустрацията се използва полупроективният картинно-фрустрационен тест на С. Розенцвайг.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източникhttp://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59U

Posted in Анализи, Книги, Православие | Tagged , , , | Вашият коментар