Filioque (продължение и край)*

Протоиерей Иоан Романидис

(Към първата част на статията)

протоиерей иоан романидис1.В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.

В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.

В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.

Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.

2.Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.

В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Свeщеното Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.

Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:

Какво се случи с мен, приятели, посветени и възлюбили истината? Тичах, за да постигна Бога и затова възлязох на планината, открих завесата на облака и излязох от вещественото и материалното, доколкото бе възможно това и влязох вътре в себе си. И тогава, като се огледах, видях Славата – Сянката на Бога (Изход 33:19-20) и макар че бях ограден от Камъка – Словото, станало плът заради мен. И когато внимателно се вгледах, видях не първата, не смесената природа, знаена от Нея Самата, искам да кажа от Светата Троица – не това, което пребивава зад първата завеса и е скрито от херувимите, а само тази (природа), която в края на краищата достига дори до нас. А това, доколкото мога да знам, е Величие или, както го нарича светият Давид, Слава, проявяваща се сред тварите, които Тя е сътворила и които ръководи. Защото това е Сянката на Бога – това, което е след Него, като Негови знаци…

3.Тази разлика между първата природа и нетварната слава на Бога, като при това първата е известна само на Бога, а втората – на тези, на които Бог се открива, намираме не само при православните отци на Църквата[3], а и при Павел Самосатски[4], арианите и несторианите – всички те твърдят, че Бог е свързан с тварите само със Своята воля, а не природно, тъй като природната връзка означава връзка принудителна, а това би свело Бога до система от еманации – като при Валент. Павел Самосатски и несторианите учат, че в Христос Бог се съединил с човека не по природа, а по воля, а арианите казват, че Бог е свързан с ипостасния Логос не по природа, а по воля.

Обратно на това, православните отци твърдят, че в Христос Логосът е свързан със Своето човечество по природа, ипостасно. Отец ражда Сина не само волево, но преди всичко по природа, при което волята не е в противоречие с това, което принадлежи на Бога по природа. Така Бог ражда Логоса по природа, а волята на Светата Троица твори и е свързана със Своето творение. Изключение прави само Логосът, Който природно се свързва със Своето собствено човечество.

Както и да стоят нещата, евномианите и Августин премахват различието между онова, което Бог e по природа, и онова, което Той твори със собствената Си воля. При Августин това води до неразличаване на раждане от изхождане (които не са енергии на Отца) и действия като познание, изпращане, любов, даруване, които са енергии, общи за Отца, Сина и Светия Дух, а не изцяло несъобщаеми способи на битието и ипостасни свойства на раждането и изхождането.

Тъй като франките, като последвали Августин, не са разбирали светоотеческата позиция и от висотата на своето величествено феодално благородство не са искали да слушат обяснението на „гърците” за тези различия, те вземат светоотеческите текстове, изваждат цитати извън контекста, с единствената цел да докажат, че за всички отци – и за Августин – фактът, че Отец и Син изпращат Духа, означава и че в Своето битие Дух Свети изхожда и от Отца, и от Сина.

Завършвайки този раздел, ще отбележим, че за Отците на Църквата раждането и изхождането винаги са това, което различава между Тях Сина от Светия Дух. Понеже Синът е Единородният Син Божи, изхождането се различава от раждането. В противен случай биха били двама Сина и нямаше да има Единороден. В очите на Отците това е и факт, даден в Свещеното Писание, и тайна, към която трябва да се подхожда с благоговение. Да се пита, какво е това раждане и изхождане е също толкова смешно и нелепо, както да се пита, какво е божествена природа. Позната може да е само енергията на Бога – при това в мярата, в каквато творението може да я обхване.

Противно на това, Августин се заема да обяснява, какво е това раждане, като го отъждествява с това, което останалите римски отци наричат действия или енергии на Бога – общи за цялата Света Троица. Така и изхождането в края на краищата се оказва също енергия. А различието между Сина и Светия Дух се оказва в това, че Син е от Отца, а Дух Свети – и от Отца, и от Сина. Като започва своя труд За Троицата, Августин обещава да обясни, защо Син и Дух Свети не са братя. Когато завършва книга дванадесета от този труд, приятелите му го открадват и разпространяват във все още незавършения му и некоригиран вариант. Докато в книга петнадесета на същия труд, той признава, че не може да обясни, защо Духът не е Син и изказва предположението, че за това ние ще разберем в бъдещия живот.

В своето съчинение Retractationes (Преразгледани мнения), Августин разяснява, че възнамерява да напише нов труд за Светата Троица като добави в него трите последни книги. За съжаление, приятелите му успяват да възтържествуват и само добавят трите последни книги към дванадесетте от стария труд, който вече са издали и от който той не е бил доволен. Най-удивителното в случая е, че духовните и културни наследници на франките, които в продължение на столетия превъзнасят римляните, и днес смятат Августин за главен авторитет в светоотеческото учение за Светата Троица.

4.Докато никой от римските отци не употребява израза изхожда (ἐκπορεύεται) от Отца и Сина, този израз се употребява както от Августин, така и от Амвросий. Може да се очаква, че вторият, силно зависим от гръцки трудове за Дух Свети като тези на св. Василий и Дидим Слепеца, ще следва източния пример. Струва ми се обаче, че около смъртта на Амвросий и Втория вселенски събор изхождане се приема от Дидим като ипостасно свойство на Духа, но не е употребяван от Василий (само в неговото Послание 38 като че ли използва изхождане в смисъла като св. Григорий Богослов) или Григорий Нисийски. А от кападокийците само св. Григорий, в Богословски слова, употребява ясно израза, станал на Втория вселенски събор крайна формулировка на Църквата. Първата цялостно развита употреба на изхождане със значение на начин на битието и ипостасно свойство на Духа откриваме в псевдоюстиновия сборник трудове, вероятно спадащ към антиохийската традиция[5]. В Кападокия той попада чрез св. Григорий Богослов, а в Александрия чрез Дидим. Св. Амвросий обаче не възприема тази традиция, а Августин я приема, но по своя характерно объркан начин, и никога не успява да я разбере.

Ясно е, че когато значението на термина раждане по отношение на Логоса и Бога е пренесено от областта на междутроичните отношения към тварта и въплъщението (като предсъществуващият Бог е станал Отец, родил предсъществуващия Логос, който по този начин станал Син, за да стане видим и чуван от пророците и за да се въчовечи) и приложено към областта на битието на Логоса от Отца, тогава възниква и въпросът за начина на битието и ипостасното свойство на Светия Дух.

Като изключим Антиохия, която може би е единствена, навсякъде преобладава традицията, че Отец – като източник – не произхожда от друго същество. Че Логосът изхожда от Отца по начина на раждането, а Светият Дух също изхожда от Отца, но не по начина на раждането. Св. Григорий Нисийски отначало сякаш твърди, че доколкото става дума за ипостасни свойства, принадлежащи на едно от лицата, а не за това, което е общо за трите, Дух Свети се различава от Сина по това, че Син получава битието Си от Отца, а Духът също от Отца, но чрез Сина, при това Отец е Неговото единствено начало и причина за Неговото съществуване. Обичайният израз, употребяван от св. Григорий Нисийски, е не чрез раждане. В Антиохия добавят към това още чрез изхождане – израз, получил такава силна подкрепа, че е бил включен в Символа на вярата на Втория вселенски събор. Изхождане обаче нито прибавя, нито отнема нещо от светоотеческото разбиране за Светата Троица: Отците винаги са твърдели, че не знаем какво означава раждане и какво – изхождане. Очевидно съборните отци са въвели термина изхождане в Символа като по-добър от неудобното и отрицателно от Отец, но не по рождение. И така, съчетавайки чрез Сина на св. Григорий Нисийски с крайната формула, получаваме определението на св. Иоан Дамаскин за изхождане на Светия Дух чрез Сина.

Очевидно, до този момент гръкоезичните отци употребяват думата изхождане в смисъла, в който е употребена в Свещеното Писание, и говорят за Дух Свети като изхождащ от Отца, но никога и от Отца, и от Сина. В традицията на латинския език обаче procedеre също се употребява в смисъла на „изхожда”, ἐκπορεύομαι, но понякога и в смисъла на ἐξέρχομαι, тоест излиза, а и на πέμψις – изпращане, отправяне. Във всеки случай, когато св. Амвросий употребява procedеre, той няма предвид нито начина на битието Му, нито ипостасното свойство. Това личи от обстоятелството, че той многократно подчертава, че всичко, общо за Отца и Сина, е общо и за Светия Дух. Когато Отец и Син изпращат Духа, Той също Сам изпраща Себе си. Защото личното свойство принадлежи само на едно от лицата, а общото е общо и за трите.

5.Благодарение на това, че Августин е превърнал учението за Светата Троица в разсъдъчно упражнение на философския размисъл, очевидно е, че в римската традиция простотата и схематичният библейски характер на това учение убягват от вниманието на онези, които са вкоренени в схоластичната традиция. Така, историята на учението за Троицата е сведена до изследване на развитието на понятията и на терминологията, довели до изрази като три лица – три ипостаси, единна природа, единосъщен, лични или ипостасни свойства, единно божество и други. За отците на Църквата обаче, също както и за арианите и евномианите, учението за Троицата е съответствало на явяването на Логоса в славата на Неговите пророци, апостоли и светци. Логосът винаги се е отъждествявал с Божия посланик, с Господа на славата, с Ангела на Великия съвет, с Господ Саваот и с Божията премъдрост, явявал се на старозаветните пророци и станал Христос в Своето човешко рождество от Божията Майка. Никой и никога не се съмнявал в тъждеството на Логоса и на Лицето, явило на старозаветните пророци в Себе си невидимия Бог.

Спорът между православни и ариани не е кой е Логосът в Стария и Новия Завет, а какво е този Логос и какви са Неговите отношения с Отца. Православните настояват, че Логосът не е сътворен и не се променя; че винаги е бил от Отца, Който Го ражда по природа преди вековете. Арианите пък твърдят, че този Логос е сътворен, че подлежи на промяна и е получил съществуване от небитието преди вековете, по волята на Отца. Така основният въпрос се е състоял в това, какво са виждали пророците – нетварната Божия слава, сътворен Логос или несътворения Логос? Логосът – Който по природа е Бог и затова има всички енергии и сили на Бога по природа – Бог по благодат ли е, притежаващ само някои, но не и всички енергии на Отца, при това не по природа, а само по благодат? И православните, и арианите са били по принцип съгласни, че ако Логосът притежава всички сили и енергии на Отца по природа, Той не е сътворен. Ако пък не ги притежава, е творение.

И тъй като Писанието свидетелства за Този, Когото пророците и апостолите са видели в славата на Отца, то самото Писание трябва да разкрие дали този Логос има всички сили и енергии на Отца по природа. Така разбираме, дали пророците и апостолите са видели сътворен или несътворен Логос. Един от най-удивителните факти в историята на вероучението е, че и арианите, и православните в еднаква степен са се обръщали към Стария и Новия Завет. Аргументацията е била много проста. Изготвял се е списък на всички сили и енергии на Отца. Същото се е правело и по отношение на Сина. След това сравнявали двата списъка, за да се установи дали те са тъждествени. Важното е било да има не сходство, а тъждество. Също така, за разлика от савелианите и самосатовците, и арианите, и православните са били съгласни, че Отец и Син имат собствени ипостасни свойства, които не са общи за тях, макар и да не са били напълно съгласни в какво точно се състоят тези свойства. Когато спорът се насочва към въпроса за Светия Дух, те използват абсолютно същия метод на богословстване. Всички сили и енергии, които Отец и Син притежават общо, е трябвало да принадлежат по същия начин и на Светия Дух по природа, за да бъде Той по природа Бог.

Освен тази линия в аргументите го има и личният опит на живите и духоносни учители, достигащи боговидението, както го виждаме при св. Григорий Богослов. Този опит проверява и отговаря на патристичното тълкуване на Писанието, свидетелстващо за несътворения характер на Логоса и на Светия Дух, за Тяхното природно единство с Отца и за тъждеството Им с нетварната слава, господство, благодат, воля и прочее. Личният опит от Божията слава потвърждава също библейското учение, че между тварното и нетварното няма сродство, че не може да има нетварни общи понятия (логоси), чиито копия да са тварите. Всяка отделна твар стои в зависимост от нетварната слава на Бога, която, от една страна, е съвършено проста, а, от друга, е неделимо разпределена между отделните твари, като всичко Божие присъства едновременно във всяка енергия. Това отците знаят от своя опит, а не като рационален извод.

Това обобщено изложение на светоотеческия богословски метод е достатъчно, за да ни покаже нерационалния характер на метода, по който отците богословстват и по който тълкуват Свещеното Писание. Този метод е прост и резултатът му е схематичен.

Що се отнася до учението за filioque, цялото учение за Троицата – ако поискаме да го изложим просто и математически – може да бъде сведено до две твърдения:

1.Общото в Светата Троица е общо и тъждествено в трите лица или ипостаси и

2.Ипостасното, което е лично свойство или способ на битието, е индивидуално и принадлежи само на едното лице (ипостас) от Троицата. По този начин Те съществуват общо (τὰ κοινά) и несъобщимо индивидуално (ἀκοινώνητα).

Ако вземаме това предвид, става ясно, защо римляните не са приемали сериозно франкското filioque като богословска позиция, особено с претенция да усъвършенства Символа на вярата на Втория вселенски събор. Римляните обаче е трябвало да приемат сериозно самите франки, защитавали измислените си богословски претенции не само с невероятна самоувереност, но и с остротата на оръжието. Което не им е достигало в разбирането, са допълвали с „благородството” на произхода и с твърдото намерение да защитят своите аргументи с мускули и желязо.

Така или иначе, в края на този раздел е полезно да подчертаем простотата на римската позиция и хуморът, с който се приело учението за filioque. Може да оценим този римски хумор в два шеговити силогизма на великия Фотий, които поне отчасти обясняват гневната франкска реакция:

И така, всичко, което може да бъде видяно или казано за Всесветата, Единосъщна и Единоприродна Троица, е или общо за Всички, или принадлежи само на един от Тримата. Но излизането (προβολή) на Духа не е нито общо, нито принадлежи на Един от Тях, както те казват (да бъде милостта над нас и да падне хулата им върху собствените им глави). Излизането на Духа не е в Животворящата и Всесъвършена Троица[6].

Защото иначе, тъй като всичко, което е общо за Отец и Син, при всяко положение е общо и за Духа, … а изхождането е общо за Отца и Сина, то затова Духът също трябва да произлиза Сам от Себе си: и така Той се оказва Свое собствено начало и едновременно причина и произхождащо от причината. А такива неща даже митовете на гърците не са измисляли[7].

Важността на проблема за filioque

Смарагдус пише, че посланиците на Карл Велики се оплаквали, че папа Лъв ΙΙΙ е направил проблем само заради четири срички, които макар че са толкова малко, имат така голямо значение за вярата и спасението. Колко вярно е това? Разбира се, четири срички са малко. Но техните последици са такива, че, ако франките бяха обърнали по-малко внимание на Августин и повече се вслушваха в „гърците” латинското и франкско християнство би тръгнало по различен път в богословието и църковната практика. Ще посоча някои последици, произтичащи от filioque, които са проблем и в наши дни.

1.Даже повърхностното изучаване на съвременната история на догматите и на научните трудове за Свещеното Писание разкрива нещо куриозно: протестантски, англикански и папски богослови признават Първия и Втория вселенски събор само формално. Това се дължи на факта, че между православни и ариани съществува тъждество в учението, което липсва между православните и латините, по отношение на реалните явявания на Логоса на старозаветните пророци и тъждество на този Логос с въплътилия се Логос на Новия Завет. Видяхме, че това е обща основа за дискусията, сътворен или несътворен е Логосът, виждан от пророците? Признаването на Логоса в Стария Завет е същинската основа на учението на римските вселенски събори. Подчертаваме, че източните римски отци на Църквата никога не отстъпват от това разбиране за старозаветните теофании.

Такова е учението и на всички западни римски отци, с изключение на Августин, който, както винаги, объркан в учението на отците, отхвърля като богохулна мисълта, че пророците са били способни да виждат Логоса със своите телесни очи дори в огън, мрак, облак и така нататък.

Арианите и евномианите, също като и гностиците преди тях, са използвали тази способност на пророците да виждат Логоса като доказателство, че Той е същество, по-нисше от Бога и сътворено. Августин е съгласен с арианите и евномианите, че пророците са виждали сътворен Ангел, тварен огън, облак, светлина, тъмнина и така нататък, но не е съгласен с тях, че нищо от всичко това не е било Самият Логос, а само символи, чрез които Бог или цялата Троица може да бъде видяна и чута.

Августин не може да приеме учението, че Господният Ангел – огън, слава, облак, огнените езици на Петдесетница – са словесни символи на нетварната действителност, с която общуват пророците и апостолите. За него това би означавало, че целият този език води до видението на божествената същност, която в очите на Ипонския епископ е тъждествена на всичко нетварно и може да бъде съзерцавана само в душевен екстаз от неоплатоничен тип, извън тялото, в сферата на извънвремевата и неподвижна вечност, която превъзхожда всяко съждение. Тъй като той не открива такова нещо в Писанието, описаните там видения за него са не словесни символи на реално боговѝдение, а само твари, символизиращи вечни реалности. Тварният словесен символ на Свещеното Писание се е превърнал обективно в тварни символи. С други думи, изразите, които символизират нетварните енергии – като огън, слава, тъмнина, светлина, облак, облачен стълп или огнен, огнени езици и така нататък – стават обективно реални и тварни огън, облаци, езици…

2.Неспособността на Августин да различи божествената същност от нетварните енергии, някои от които се съобщават на Божиите приятели, го води до своеобразен прочит на Свещеното Писание, според който твари или символи се зараждат с цел да съобщят божественото откровение, а след това престават да съществуват. Така Писанието се оказва, първо, пълно с неправдоподобни чудеса, и второ – книга, продиктувана от Бога.

3.Освен това се изопачават понятия като небе и ад, тъй като вечният адски огън и непрогледен мрак също стават твари, в резултат от което възниква и проблемът за триетажната вселена – с Бог, пребиваващ на някое място и така нататък. Всичко това създава необходимостта от демитологизацията на такава Библия, за да може за съвременния човек да се спаси което е възможно от тази странна християнска традиция.

Демитологизация изисква обаче не самото Писание, а августиновата франко-латинска традиция и тази карикатура, която на Запад са отъждествили с „гръцкото” светоотеческо богословие.

4.Съвременните библеисти не приемат сериозно тълкуването на Писанието на споменатите по-горе основи на римското светоотеческо богословие на вселенските събори и използват предпоставките, които при Августин съществуват само в зачатъчна форма, но които те разгръщат с такава методологична последователност, че разрушиха единството и тъждеството между Стария и Новия Завет и се увлякоха по юдейското тълкувание на Стария Завет, отхвърлено от самия Христос.

Повечето, ако не и всички западни учени, вместо да говорят за конкретното лице на Ангела (Пратеника) Божи, на Господа на Славата, Божията премъдрост, Ангела на Великия съвет и да го отъждествяват с Логоса, въплътил се и станал Христос, разбират Христос единствено като изпълнител на старозаветното месианство. Така, учението за Троицата се приравнява към развитието на извънбиблейската терминология в рамките не на светоотеческата, а на августиновата перспектива.

5.Още един разрушителен резултат от Августиновите предпоставки за filioque е изоставянето на пророческото и апостолско разбиране за благодатта и замяната му със система от тварни благодати, измислени от духовенството в латинското християнство.

Според Свещеното Писание и отците благодатта е нетварна слава и царственост на Бога, виждана от пророците, апостолите и светците, към която верните последователи на пророците и апостолите се приобщават. Източник на тази слава и царственост е Отец, Който, раждайки Логоса и извеждайки Духа, Им съобщава тази слава и царственост, така че Синът и Духът по Своята природа също са заедно с Отца единен източник на благодатта. Към тази нетварна благодат се приобщават вярващите по мярата на своята подготвеност да я приемат и виждат Божиите приятели, станали богове по благодат.

Предвид факта, че августиновото filioque предполага тъждество на божествената нетварна същност и енергия, а причастност към божествената същност е невъзможна, латинската традиция стига до извода, че съобщаемата на творението благодат е тварна, а това води до нейното обективизиране и предоставянето ѝ в ръцете на духовниците за своеобразно магично разпореждане.

6.За да не влизаме в повече подробности, ще завършим този раздел и цялото ни изказване с разглеждане на въпроса как се отразяват предпоставките на учението за filioque върху ролята на авторитета в тълкуването на Свещеното Писание и догматите.

В Преданието на отците всеки догмат и истина се познават опитно в прославата. Висшата прослава е Петдесетница, когато апостолите бяха научени от Светия Дух на всяка истина, според обещаното от Христос на Тайната вечеря. От Петдесетница всяка прослава на светец или, с други думи, преживяното от него виждане на нетварната божествена слава в Христос като неин източник, е продължение на Петдесетница, но в различни степени на интензивност. Този опит обхваща целия човек като цяло, но и, в същото време, превъзхожда всекиго, включително и неговия разум. Така опитът остава тайна за разума и не може да бъде предаден по рационален път. Затова и езикът може да насочи към този опит, но не и да го предаде. Духовният отец може да ръководи по пътя към този опит, но не може да го предизвика, тъй като той е дар на Светия Дух.

По този начин, когато отците добавят към общоприетия език на Свещеното Писание термини, отнасящи се до Бога и Неговото отношение към света, като ипостас, природа, същност, единосъщен и така нататък, те правят това не за да коригират обичайното разбиране от миналото. Петдесетница не трябва да бъде „поправяна”. Те само ограждат опита на Петдесетница, който превъзхожда словото, на езика на своето време, защото една или друга конкретна ерес е отклонявала хората от този опит, а не е водела към него и това е равносилно на духовна смърт за заблудените.

За светите отци авторитетът е бил не просто Свещеното Писание, но Писанието, заедно с онези, които са били прославени и обòжени като пророците и апостолите. Писанието е боговдъхновено и непогрешимо не само по себе си. То става боговдъхновено и става непогрешимо в общината на светците, защото именно те имат опита на божествената слава, който е описан в Писанието. Предпоставките, върху които се развива учението за filioque, не са основани на този опит на славата.

Всеки може да изрази претенцията, че говори с авторитет и разбиране; но ние следваме отците и признаваме като авторитет само онези, които в някаква степен са достигнали тази петдесетна прослава. При такова разбиране не може да има никаква институционализирана и гарантирана форма на непогрешимост извън преданието на духовния живот, водещ към боговидението, за което говори св. Григорий Богослов.

Като ерес filioque е също така вредно, както и арианството, защото е породено от това, че бащата на тази ерес е свел огнените езици на Петдесетница до тварното битие, също както Арий е принизил Ангела на Славата. Ако на Арий и Августин бе дарувана прославата на Петдесетница както на светите отци, то те биха знаели от собствен опит, че и Логосът, и огнените езици не са сътворени, че Той е нетварна ипостас, а езиците – общи и тъждествени енергии на Светата Троица, които изхождат от присъствието на Христос и на Светия Дух. Всичко, казано за Свещеното Писание, се отнася и за съборите, които – както и Писанието – изразяват в символи онова, което превъзхожда символите и се познава чрез хората, постигнали боговидение. Затова съборите се основават не само на авторитета на отците от Свещеното Писание, но и на отците от всички времена, тъй като те са били причастни към една и съща истина – славата Божия в Христос. По тази причина и папа Лъв ΙΙΙ казва на франките, че отците не са въвели filioque в Символа на вярата не поради незнание или пропуск, а по божествено вдъхновение. Последствията обаче от франкското filioque не са приети от всички християни в западните римски провинции, завоювани от франкско-латинското християнство и неговото схоластично богословие. На някои места са се съхранили остатъци от библейското православие и благочестие и може би някога всички части ще се съединят отново, когато в пълнота ще се открият последствията от светоотеческата традиция и духовният опит, като основа на учението, ще застане в центъра на нашите проучвания.

Превод: Венцислав Каравълчев

______________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Romanides, J., “The Filioque” – In: Κληρονομία, 7, Β, Ιούλιος 1975, σ. 285-314. Доклад, изготвен за срещата на комисията за православно-англикански диалог към „Св. Албан”, 21-28 юли, 1975 година. (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[3]. Виж моята Το Προπατορικόν Αμάρτημα (Athens, 1957), където са включени цитати от Отците и по-ранни работи върху проблема за същността и енергията на отец Г. Флоровски, еп. Василий (Кривошеин) и Вл. Лоски. Цитираната книга се превежда и на български език в Живо Предание – виж тук (бел. ред.).

[4]. За общите философски основи в ученията на Павел Самосатски, арианите и несторианите виж моята студия: „The Debate over the Christology of Theodore Mopsuestia and some suggestions for a fresh approach” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 5, 2, 1959-1960, p. 140-185.

[5]. Завършена и детайлна работа над тринитарната терминология се съдържа в труда, озаглавен Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς ὀμολογίας, което обаче по всяка вероятност принадлежи на несторианската традиция. Всеки случай там разликата между божествената същност и енергия и общото за всички три ипостаси, и това, което е несъобщимо ипостасно свойство и начин на битието (τρόποι ὑπάρξεως) са много ясно обяснени.

[6]. Καρμίρη, Ἰ. Τὰ δογματικά καὶ Συμβολικά Μνημεία…, τ. Ι, ἐν Ἀθήναι 1966, σ. 325.

[7]. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 324.

Изображение – авторът протоиерей Иоан Романидис (1927-2001) . Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5D3

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Догматическо богословие и тагнато, , , , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s