ПЪТИЩАТА НА ПОКЛОННИЦИТЕ В РАННА ВИЗАНТИЯ*

Златина Иванова

Ще дойдат дни, когато Женихът ще се отнеме от вас, и тогава ще постите (Матей 9:15)

Златина ИвановаХристиянското поклонничество е важен елемент от културата на движението в Средните векове, като основните му характеристики се оформят в периода на късната античност (ІV-VІ век). От една страна, в самия зародиш на новата религия лежи идеята за мисията като движение – като излизане от топоса на дома и навлизане в света, който предстои да бъде осветен и превърнат в сакрален топос – временна родина на новия християнски род. Пътуванията на апостолите очертават границите на икумената, тоест културния свят, на чиято облагородена от елинистичната култура почва ще прораснат семената на християнското благовестие. Уникалната система на римските пътища пък осигурява, от своя страна, най-благоприятните условия за движение на хора и идеи, от което главно преимущество на римския свят християните също се възползват. За да разберем обаче спецификата на християнското поклонничество като една от проявите на късноантичната култура, трябва преди всичко да установим причините за неговото възникване, а след това да проследим и неговите форми и динамика на развитие.

Животът в раннохристиянската община е устойчив; динамиката му е вертикална и есхатологична. От една страна, е концентрирана над извършването на Евхаристията („преломяването на хляба”), а от друга – над живото очакване за непосредственото настъпване на Второто Христово пришествие, което ще отведе вярващите в „ново небе и нова земя” (Откровение 21:1). Тези есхатологични очаквания, заедно с високата степен на харизматичност на духовния живот в ранните общини и антихристиянските гонения, повдигани периодично от римските императори, не създавали благоприятна среда за възникването на поклонничеството като масово явление. Поклонничеството, присъщо на религиозните култури по принцип, има за водеща цел изпълняването на дадено религиозно задължение, което мобилизира за движение огромни маси хора. В цялата си история християнството не вменява на своите последователи такова задължение – нито на институционално, нито на общностно ниво[1]. Поклонението в Светите Земи, така наречения хаджилък, никога не придобива статут, подобен на хаджа – поклонението в Мека, което е един от петте стълба на исляма. В този смисъл християнското поклонничество е доброволно движение, плод на лично търсене и на духовна потребност. Какво поражда обаче тя?

В ранната и силно харизматична християнска община присъствието на Христос е силно осезаемо за вярващите. Както свидетелства книга Деяния апостолски и ранните християнски паметници, центърът на християнското всекидневие е Евхаристията, преломяването на хляба, причастяването с Тялото и Кръвта Христови. Тези първи литургии се извършват на естествените мартириуми на раннохристиянските мъченици и от тази гледна точка сякаш липсват мотиви, които да накарат членове на християнската община да търсят среща със светостта, нов сакрален топос извън този, който обитават ежедневно и който бива постоянно и наново освещаван чрез Евхаристията. Към това се добавят и живите очаквания за Второто пришествие, което, според вярващите, е трябвало да настъпи в най-близко бъдеще. И ако цялото християнско благовестие и благочестие има за цел срещата на човека с Бога, веднъж осъществена в Иисус Христос и потенциално дадена на всеки, то понятно е защо за ранните християни е необичайна идеята да напуснат мястото на своята среща с Христос в рамките на местната християнска община и да търсят нова среща с Бога в друго свещено пространство, в местата на историческия Му живот, например[2]. В този контекст разбираеми са думите на св. Григорий Нисийски в негово писмо от 380 година, че „… когато Господ призова избраните да наследят Небесното царство (Матей 25:34), сред добрите дела Той не включи пътуването до Иерусалим[3]”. А и християните нямат Храм, където Бог да присъства по изключителен и особен начин и схващат поклонението като духовно състояние, а не като пътуване до дадено място.

Постепенно обаче тази есхатологична перспектива отслабва, ритуализира се и започва да се „кодира” в символиката на богослужението, в догматичните определения на развиващото се богословие. Тази тенденция рязко се засилва след ІV век и началото на изграждането на съюза между Църквата и Империята. Имперската църква развива все по-ясно своето съзнание за сакрално и секуларно, включително и в своя вътрешно-институционален живот. Тъкмо тази дихотомия, според нас, дава и най-силния импулс за поклонничеството като движение, имащо за цел приобщаването към ново свещено пространство.

За християнското съзнание, като свещено пространство се разпознават най-вече местата на историческия живот на Христос. Безспорно до VІІ век, когато Светите места в Палестина падат под арабска власт, най-интензивният поклоннически поток е насочен именно натам. По стъпките на царица Елена, майката на Константин І Велики, във все по-християнската Римска империя тръгват хиляди благочестиви поклонници. Разкази за пътуванията до Светата земя се съдържат в оцелелите ръководства за поклонници (ὁδοιπορικά[4]), в исторически текстове, в богословски трактати и разкази за чудодейни изцеления и срещи със свети хора, и други извори. Множеството запазени „сувенири” на поклонници, открити във всички краища на Римската империя, говорят достатъчно красноречиво за масовия характер на това движение[5].

След VІІ век – през периода на византийското средновековие и чак до падането на Константинопол под османска власт в 1453 година поклонническият поток се насочва към нови центрове и нови сакрални топоси – сред тях и Константинопол, който с многото реликви и безброй истории за чудотворци и герои на духа, безспорно заема първото място. Хора от всички краища на християнската икумена привличат и мартириумите на най-популярните раннохристиянски мъченици. Дали култът към даден светец ще породи сакрални места, които ще влязат в поклонническите маршрути на империята, зависи не толкова от живота на светеца, колкото от „живота след смъртта му”, тоест от паметта за чудесата, лечението, пренасянето на мощите му. С особена сила това важи за раннохристиянските мъченици. От V до средата на VІІ век се развиват основните култове към раннохристиянските мъченици – пример е Теодор Тирон (починал 306 година), чийто култ се оформя в късния V век и става все по-популярен. Св. Георги става много по-популярен в VІ век. Култът към Козма и Дамян се стабилизира в VІ век, на св. Димитър в VІІ век, а на св. Николай Мирликийски, който е познат още в VІ век, търпи бурен разцвет през ХІ век[6].

Като че ли най-голямо обаяние за християнските поклонници обаче притежават рискованите пътувания в сърцето на пустините: Нитрия, Келия, Скития, Юдея, където най-пламенните натури се отправят в търсене на срещата с живия светец. Ерудирани поклонници описват срещи с прочути отшелници и така намират нови последователи, които да се отправят по техните стъпки, за да дадат своя принос за възникването на монашеските „градове” в сърцето на пустинята.

Основната ориентация на поклонническия поток в Ранна Византия е в посока от Запад на Изток. От средата на ІV век множество извори свидетелстват за поклонниците, тръгващи от Испания, Галия или Италия към Светите Земи и манастирски общности в Египет и Палестина. Предпочитан транспорт е морският, защото осигурява най-бърза връзка. Отправни точки са пристанищата на северните брегове на Средиземно море – Марсилия, Остия, Барселона, а крайни са пристанища в източното Средиземноморие – Александрия, Кесария, Тир, като понякога корабите спират на Саламин на остров Кипър като междинна спирка[7]. Обикновено поклонниците са пътували с търговските кораби – редовни пътнически кораби до определени направления не са съществували. Други са пристигали на пристанището и са търсели кораб, който може да ги отведе до желаното място, стига да разполагат с финансовите средства за подобна услуга. Единични са случаите, когато поклонници се придвижват с лични кораби, построени специално за тази цел. Най-яркият пример тук безспорно е св. Мелания Старша, чието богатство ѝ е позволявало да разполага със свои транспортни средства[8]. Което обяснява и големия брой спътници с нея.

Потокът от поклонници е спирал до Антиохия и Александрия, където римските административни и военни пътища се пресичат с търговските пътища на керваните. Именно тук се разгръща и същинското пространство на поклонниците – Светите земи, монашеските общности в Месопотамия, Йордания и в Синай, и в Нитрия и Келия. Тук географията на пътната мрежа става много сложна и зависи от религиозното чувство[9]. Цел на християнското поклонничество са, разбира се, и двете столици на империята – Стария и Новия Рим. Християнският – Константинопол – от края на ІV век концентрира голямо количество свещени предмети, мощи и чудотворни икони, а разцветът на градското монашество осигурява допълнителна мотивация за християните да посетят столицата. В „Пътеписите на Егерия” е дадено примерно описание на поклоннически път до Константинопол – от северна Италия, през Норик, Панония, Мизия, Дакия и Тракия, а на връщане през Авлона в Епир, през Южна Адриатика до Отранто в Южна Италия, Рим и Милано[10].

По сухоземните пътища поклонниците се придвижват пеша и рядко с животни: мулета, магарета или камили, които наемат най-вече за пренасяне на големи товари. Колесниците и конете са изключителна привилегия на пратениците с военни мисии и на държавните служители. При възможност използват речни пътища, които особено през лятото са предпочитани, въпреки риска от пътуването с лодки. По големите търговски пътища е имало много държавни странноприемници, където по-заможните поклонници отсядат през нощта. По-бедните са отсядали в частни странноприемници (χάνια), където всички са в обща стая с много постелки. С една дума, предприемането на поклонническо пътуване в никакъв случай не е леко решение, но е носело сериозен риск, който тръгващите на път съзнателно са поемали. Това важи в още по-голяма степен за жените, които са предприемали тази изключително смела стъпка. Не са били редки и случаите, когато поклонници заболяват и прекъсват пътуването за различен период от време. Някои дори са умирали, преди да стигнат до целта на своето поклонническо пътешествие. Такъв е примерът с двамата приятели на блажени Иероним – Инокентий и Геласий, починали в Антиохия, преди да успеят да стигнат до Светите земи, а и самият Иероним заболял и останал в Антиохия две години. В този смисъл поклонничеството е включвало и елемента на духовното усилие и подвиг, който се оценява особено високо в аскетичната литература.

Пример за пътуване в обратна посока – от Изток на Запад, е описан, например, в един от най-ценните извори за историята на ранното монашество: Лавсаик от Паладий. Там се разказва за пътуване на подвижника Серапион, наричан още Синдонит, от Александрия за Рим[11], където той пожелал да се срещне с подвижници – мъже и жени, „от които извлякъл голяма духовна полза”. В разказа се отбелязва, че завършил живота си в Рим, което е показателно за още една особеност на този тип ранно християнско поклонничество: Серапион, Мелания Старша, Мелания Младша и други са подвижници по начина си на живот, а предприетите от тях пътувания нямат характер на посещение на определено място или свят човек и са по-скоро странничество. Затова и мнозина са завършвали живота си не в родното място, водени явно от евангелското разбиране за християнина като странник, нямащ постоянен град, а търсещ бъдещия (Евреи 13:14). По-късно техните жития задават модели на подражание, включително и по отношение на това духовно скиталчество, но подражателите вече са лишени от радикализма на тези раннохристиянски прототипи, и от „странници” стават поклонници, като описаните в житийните разкази места се включват в една устойчива свещена топография.

По стъпките на царица Елена

Без съмнение мащабната строителна дейност на първия християнски император Константин Велики по Светите Земи играе водеща роля за оформянето на Иерусалим като свещен топос и като място за поклонение. Споменаваните единични случаи на пътувания до Иерусалим от по-ранния период, още във втората половина на ІІ век, не могат да се смятат за същински поклонничества. След поредното въстание на зилотите юдеи от 132-135 година срещу римската власт в Иерусалим, жертва на което стават и много християни, градът е не само в развалини; той е и осквернен. На мястото на развалините император Елий Адриан (117-138) въздига вместо него нов римски град, който нарича Елия Капитолина – в чест на храма на Зевс Капитолийски, издигнат на хълма Сион. Юдеи не са имали право да влизат в него, а за да се пресече и самото им желание за връщане в свещения град императорът заповядва да сложат над централната градска порта статуя на свиня. Мерзостта на запустението на святото място не позволява градът да упражни силно притегателно влияние над християните, които, както казахме, преживяват всеки ден своята лична среща с Христос в рамките на Евхаристията на местните общини.

Възкресението на този град като център на християнския свят става два века по-късно, благодарение на интереса на майката на Константин Велики, царица Елена, към местата на историческия живот на Христос. През 326 година тя отива в Иерусалим, където открива Светия Кръст, Голгота и Гроба Господен. С пари, осигурени от нейния син, тя изгражда прочутия храм на Възкресението, тържествено осветен на 13 септември 335 година от присъстващите на събора в Тир епископи. Св. Елена построява още много храмове в Иерусалим, Витлеем, Кана, Назарет, на планината Тавор и така нататък, а много от езическите храмове преустройва в християнски. Новите или „обновени” светини, както ги наричат съвременниците, привличат християни от Изток и от Запад. Някои съставят подробни пътеводители със записки от пътуването, с идеята да служат на бъдещи поклонници, като, например, анонимният поклонник, който в 333-334 година осъществява поклонение от Бордо до Иерусалим, връщайки се в Милано – най-ранният запазен извор за западен поклонник до Светите земи. Или прочутите „Пътеписи на Егерия[12]” – първата жена от латинския Запад, отправила се на поклонническо пътуване на Изток (381-384 година) и така нататък. Други пък, като блажени Иероним и Руфин, остават постоянно по тези земи.

От записките на поклонниците става ясно, че освен светините, свързани с живота на Христос, има и други фактори, които допринасят за издигането на Иерусалим като център на християнското поклонничество. Между тях са употребата на гръцкия език, литургичният типик на иерусалимската Църква, пренасянето на монашеството от св. Иларион Велики, ученик на св. Антоний, от Египет в Палестина, както и създаването на киновийната манастирска система от св. Харитон с основаване на Лаврата в пустинята Фаран. В поклонническите записки на Вениамин свещеният град е описан като „око на страната”, тъй като е разположен на най-високото място в Палестина[13]. Тъй като обаче съвременниците са смятали, че самата Палестина се намира в центъра на земята, то и градът, който е в нейния център, е център на цялата икумена. Затова неслучайно пророк Иезекиил нарича Иерусалим „око на света”. Авторитетът на Иерусалим и, съответно, притегателната му сила нарастват след Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година), който издига статута на епископията на Иерусалим до иерусалимска Патриаршия.

Нека обаче се върнем към критичното отношение към поклонението по светите места в Палестина, изразено от св. Григорий Нисийски в неговото Писмо 2, посветено на предприемащите пътешествия до Иерусалим[14]. Упреците му към привържениците на все по-модерното явление не са израз на отрицание на свещеното пространство. Не става дума и за дихотомия между елитарна и популярна форма на религиозност през Късната Античност, както дълго време смятат много изследователи[15], тъй като не може да се установи никаква ясна социална разлика в поклонническите групи към Светите земи, мартириумите и отшелниците в пустините. Изворите са достатъчно категорични, че и в трите основни направления на поклонничеството участват хора от всички слоеве на обществото. Достатъчно е да споменем най-известните имена, като Мелания Старша, Павла, Фабиола, Мелания Младша и много други, които са произлизали от аристократични среди. Ето защо, критичните коментари към поклонничеството в Иерусалим имат по-скоро богословска натовареност – в бързото издигане на статута на иерусалимските светини в очите на християнския свят св. Григорий Нисийски съзира опасност да бъде възстановена старозаветната вяра в Храма като място на изключителна среща с Бога. Идеята за изключителността на Храма като сакралното място за среща между човека и Бога е многократно отхвърляна в новозаветните текстове (Марк 14:58; Деяния апостолски 7:48; Деяния апостолски 7:24; Евреи 9:24 и други). А известно е, че една от основните отличителни черти на диалога в ранната Църква е именно разграничаването на старозаветния от новозаветния дух във всички възможни прояви на практическия живот.

Поклонение до „очакващите Възкресението”

Редица изследователи на формирането на свещената християнска топография са на мнение, че точно култът към мъчениците проправя пътя към масовото възприемане на представата за Иерусалим като център на поклонническата география в Средните векове[16]. Критичното отношение към поклонничеството по Светите земи на Григорий Нисийски трябва винаги да се разглежда заедно с отношението му към мартириумите в Кападокия като свети места, привличащи безброй много народ. Кореспонденцията на тримата кападокийци съдържа важна информация за развитието на култа към мъчениците в Кападокия и съответно превръщането на техните мартириуми в места за поклонение. Особено Григорий Нисийски и неговият брат св. Василий Велики полагат изключително големи усилия да превърнат молитвената почит и памет за мъчениците в част от всекидневния религиозен живот на местната християнска общност. Особено много поклонници привлича мартириумът на св. Мамас[17], чийто празник е описан в проповед на Григорий Богослов за Богоявление. Любопитно е, че в това слово светецът описва двадесет и два вида забавления, неуместни за християнските празници и които очевидно са съпътствали честванията на мъчениците[18].

И Григорий Нисийски, и св. Василий осъществяват множество поклоннически пътувания до гробовете на мъчениците, същевременно насърчавайки по всевъзможни начини местната християнска общност да последва примера им. За тях всички, които възлагат надеждата си на Господа, трябва да се включат в почитта към мъчениците, а за да направи честванията по-атрактивни и привлекателни за хората, св. Василий, вече като епископ на Кесария, кани съседни епископи и на празниците (πανήγυρεις) устройва дискусии по богословски въпроси и други църковни проблеми[19]. Имайки предвид, че почитаните мъченици не са били твърде отдалечени времево от тези отци, трябва да направим извода, че основният мотив в дейността на св. Василий като епископ е било формирането на памет за извършеното от тях. Тази памет е била молитвена и затова и освещаваща – на първо място поклонниците, а след това или по-скоро едновременно с това и мястото на тяхното събрание, на тяхната ἐκκλησία. Особено големи усилия св. Василий полага за утвърждаването на култа към Евпсихиус, който, според Созомен, е пострадал при гоненията на Юлиан (361-363), тоест бил е съвременник на Кесарийския епископ. В писмата пък на Григорий Нисийски се съдържа информация за обичая му да организира поклонници до гробовете на мъчениците в Кападокия и Армения. В Писмо 1, например, той пише, че се е присъединил към хората в Севастия по време на празника на светите четиридесет мъченици и след това е осъществил поклонение до гробовете на по-малко известни мъченици като Андемон. Мястото на този мартириум е неизвестно днес и липсва друга информация за поклонения дотам. Подробно описание обаче е запазено на мартириума на св. Теодор Стратилат в Евхаита. Григорий описва детайлно интериора на мартириума и отбелязва, че живописта и скулптурите в него са като говореща книга, илюстрираща всички мъчения, през които светецът минава до своята мъченическа смърт[20]. Интересни са разсъжденията му за емоциите, предизвиквани от гробниците на обикновените хора, „в които никой не се радва да стои”, и гробниците на мъчениците, „където сме се събрали сега, за да празнуваме”. Освен това „към тялото на мъченика има голяма почит, за разлика от телата на обикновените мъртъвци, които предизвикват отвращение”. За него смъртта на мъченика е много специална, а затова и останките му са погребани с почит на свято място, където ще очакват Възкресението[21].

Съпоставянето на възгледите на св. Григорий за поклонението до Светите земи в Палестина и мартириумите на мъчениците в Кападокия разкрива важна особеност на раннохристиянското разбиране за поклонничеството – цел на това пътуване не е пристигането на определено място, колкото и свято да е то, а отдаването на почит към човек – бил той и жив светец, каквито са срещите с египетските и сирийските пустинници, или жив в Господа мъченик, който със смъртта и най-вече с живота след смъртта проповядва Евангелието. Водещ мотив при поклонението до мартириумите остава молитвената връзка със светеца. За св. Григорий Нисийски, християните трябва да се обръщат към мъчениците с молитва, защото са помощници на Бога (ὐπασπισταί), ходатаи и застъпници за всички несгоди, имат силата да побеждават врагове и демони, да лекуват и да довеждат до вярващите небесната благодат.

На среща с живите светци

Монашеските градове в пустините на Египет и Палестина откриват един нов свят за античния човек. Както отбелязахме, желанието за влизане в благодатни отношения с хора, преживели своя лична среща с Христос, е сред водещите мотиви за възникването на поклонническото движение. Култът към мъчениците и паметта за мартириумите безспорно предхожда останалите форми на християнско поклонничество, но относно мотивите, поклонничеството до мъченическите гробове и до килиите на отшелниците в близките и далечни пустини на Египет и Палестина, имат твърде общо. И в двата случая водещ е не стремежът да се посети дадено свещено място, а да има мистично-благодатна личностна връзка с конкретен човек, който приживе или след смъртта си е станал разпознаваем в християнската общност заради единението си с Христос. И това важи както за живите светци, обитатели на пустините, така и за мъчениците, чието благодатно съединение с Бога става видимо за останалите чрез множеството чудеса.

Моделът за поклонничество в пустинята е зададен в две основни произведения от епохата на Късната античност – История на монасите в Египет, анонимно описание на иерусалимски монах от ІV век, и Лавсаик, писан около 420 година от Паладий, епископ на град Еленополис. Сред най-известните пък поклонници е блажени Иероним, който в ІV век предприема пътуване и срещи с отшелниците в сирийската и египетската пустини, това „небесно семейство на земята”, както ги нарича той в едно писмо до Руфин. Иоан Касиан пък обикаля над десет години манастирите и скитовете на Египет, като изучава правилата и обичаите на монашеството. Описва своите впечатления в своите прочути Събеседвания с египетските авви и За постановленията на палестинските и египетските киновии. Житията на пустинниците предизвикват въображението на съвременниците с описанието на харизматичната атмосфера, в която са живеели и която постепенно са губели християнските общини в градовете. Разказите за постоянната молитва, пророчествата, изцеленията и екзорцизма възстановяват новозаветната атмосфера и карат много хора да пожелаят да се докоснат лично до този свят. Впрочем, това е и един от стимулите, образованите поклонници да водят записки на своите пътувания, за да могат след това да запознаят с тях други християни, които най-вероятно няма да имат възможност да предприемат същото пътуване. Както приемащите монашество превръщат пустинята в град, според прочутия израз на св. Атанасий Велики, така и поклонниците, търсещи среща с живите светци, превръщат „всеки път в река”. Постепенно и съвсем естествено те започват да съчетават и двете цели – да посетят свети места и едновременно с това да се срещнат със свети хора. Тази практика се оформя като обща към VІІ век[22]. Показателна е липсата на общ термин за поклонничество в изворите от ранновизантийския период, особено що се отнася до поклонничеството в пустините. В житието на св. Мелания Младша са ползвани следните изрази за нейните срещи с известни монаси: посетихме светците („ἀγίους”), посетихме (обиколихме) килиите („περιήγον”), духовно търгуване („πνευματικήν ἐμπορίαν”) в смисъл на пътуване с цел духовна печалба и други[23]. Поради това в този ранен период традиционните райони на православното монашество не са включени в устойчива свещена топография, а пътят на поклонниците е индивидуален, като неговият завършек често е неочакван и за самите поклонници.

Независимо обаче къде ще завърши един поклоннически път – в подножието на Голгота, пред гробниците на известни и неизвестни мъченици, или в килията на някой пустинник, крайната цел на всички тези търсачи на Духа в зората на християнството остава неизменна – възстановяването на Божието присъствие в живота на вярващия и личната среща с Личния Бог, Който Сам беше Странник в този свят и Който даде възможност на всеки да Го открие в лицето на ближния – мъж или жена, в града или в пустинята. Всички тези срещи водят до храма, който Христос обеща, че ще въздигне от руините за три дни: „Ние Го чухме да казва: Аз ще разруша тоя ръкотворен храм, и за три дни ще съградя друг неръкотворен” (Марк 14:58). В този неръкотворен храм на Възкресението желаят да влязат всички, които търсят Бога и желаят да Му служат в дух и истина.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Pullan, W. “Ambiguity as a Central Condition of Early Christian Pilgrimage” – In: Pilgrimage in Early Greco-roman and Christian antiquity, ed. J. Elsner & I. Rutherford, 2006, p. 387-409.

[2]. Bitton-Ashkelony, B., Encountering the Sacred: The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity, p. 30. Виж превод на български език на откъс от това произведение: Битън-Ашкелони, Б., „Поклонничеството през Късната Античност” – В: Християнство и култура, 43, 2009, с. 11-20.

[3]. Това писмо става важна част от по-късната полемика между римокатолиците и протестантите за религиозната допустимост на поклонническите пътувания като „дела на благочестието”. Повече за този спор в: Koetting, B., “Gregor von Nyssa’s Wallfahrskritik” – In: SP, 5, 1962, S. 360-367.

[4]. Αγγελίδη, Χ. Εμπορικοί και αγιολογικοί δρόμοι (4ος-7ος αι.). Οι μεταμορφώσεις της ταξιδιωτικής αφήγησης, Αθήνα 1989 σ. 675-685. Κοικυλίδης, Κ. Ἰ. Ἀρχαῖα, Λατινικά, Ἑλληνικά, Ῥωσσικὰ καὶ Γαλλικά τινα Ὁδοιπορικά: Προσκυνητάρια τῆς Ἁγίας Γῆς, Τύποις Ἱεροῦ Κοινοῦ τοῦ Παναγίου Τάφου, ἐν Ἱεροσολύμοις 1912.

[5]. Byzantine pilgrimage art, Dumbarton Oaks, ed. G. Vikan, Washington, D.C. 1982, p. 3.

[6]. След VІІ век култът към светците във византийския свят се доминира от определен брой мъже-светци, а появата на „нови светци” остава регионална и почти незабележима. Виж Halsall, P., Women’s bodies, men’s souls: sanctity and gender in Byzantium, NY 1999, p. 57.

[7]. Hunt, E. D., Holy land Pilgrimage in the Later Roman Empire A.D. 312-460, Oxford 1984, p. 52, 72.

[8]. Βίος ἀγίας Μελανίας – Gorce, SC 90.

[9]. По отношение на Палестина най-пълен каталог на местата, свързани с живота на личностите, описани в Стария и Новия Завет, се съдържа в така наречения Ὁνομαστικόν на Евсевий Кесарийски. Любопитно е, че както той (около 260-339 година), така и блажени Иероним (около 350-420 година), използват за Иерусалим названието, дадено му от император Елий Адриан: Aelia Capitolina. В пътеписите то се използва преимуществено чак до Х век.

[10]. The Pilgrimage of Etheria, by M. McClure & C. Peltoe, London: “Society for promoting Christian Knowledge” & NY: “The Macmillan Company” 1919, p. xvii.

[11]. Λαυσαικό 37, 2 – ed. G. Butler, p. 112-113.

[12]. Виж бележка 10.

[13]. Ἰωαννίδης, Β., Προσκυνητάριον τῆς Ἁγίας Γῆς: Ἡ Ἁγία Πόλις Ἱερουσαλήμ καὶ τὰ περίχωρα αὐτῆς, ἐν Ἱεροσολύμοις 1877.

[14]. Писмата му се съдържат в PG, 44, 999-1108. Критично издание на английски: Gregory of Nyssa: The Letters, еd. A. M. Silvas – In: Supplements to Vigiliae Christianae, 83, Leiden-Boston 2007 – 2. Letter, To Kensitor on pilgrimages, p. 117-122.

[15]. Momigliano, A., “Popular Religious Beliefs and the Roman Historians” – In: Popular Belief and Practice, ed. G. J. Cuming & D. Baker, Cambridge 1971 [= Studies in Church History, 8], p. 18.

[16]. Markus, R. The End of Ancient Christianity, Cambridge University Press 1990, p. 139-155.

[17]. За мартириума на св. Мамас виж Sozomen, Ecclesiastical History, 5, 2, 12-14.

[18]. Слово за Богоявление, 38, 5 – PG 36, 316А-317В.

[19]. Ep. 176; Ep. 100.

[20]. Bitton-Ashkelony, B., оp. cit., p. 36.

[21]. Ibid., p. 37.

[22]. Frank, G., The Memory of the Eyes, Los Angeles & London: “Berkeley” 2000, p. 16-17.

[23]. Ibid., p. 18.

Изображение: авторът Златина Иванова. Източникhttp://predanie.dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5tP

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Поклонническо пътуване и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s