ПРАВОСЛАВНАТА ЕТИКА И ДУХЪТ НА КАПИТАЛИЗМА*

Росен Русев

Предварителни уговорки и изясняване на понятията „капитализъм“ и „православна етика“

Както самото заглавие подсказва, тема на настоящото изложение се явява съвместимостта на православната етика с принципите на пазарната икономика и натрупването на капитал в частни ръце. Преди да започнем обаче се налага да определим как ще разбираме и употребяваме двете основни понятия, „православна“ етика и „капитализъм“. Ще започна с първото понятие, не само защото имам богословско образование, но и защото тук проблемът с идентичността и определеността е много по-малък. Днес, в ХХI век, Православната църква, съборът на отделните Поместни православни църкви възприемат себе си като носител на една определена истина, която е при това вечна, неизменна и абсолютно автономна спрямо обществените, икономическите и политическите процеси и дадености. Това, разбира се, е само теоретична постановка, която, както историята свидетелства, често е оставала „само на теория“, но понеже нашето изследване така или иначе е теоретично, ще оставим „практиката“ извън предела на нашите занимания. Като основен извор при изграждането на „определението“ за православна етика ще вземем един изключително авторитетен за православието автор от VI век – св. преподобни Максим Изповедник. Тук отново следва да напомня, че Православната църква по дефиниция притежава истината изначално и неизменно и в този смисъл един автор от VI век може да ни даде, поне от православна гледна точна, напълно адекватен на съвремието отговор. Това е един от най-важните акценти на така наречения „Неопатристичен синтез“, започнал в началото на ХХ век, иницииран от протоиерей Георги Флоровски. Разбира се „капитализъм“ е ново, западноевропейско понятие и дискусия върху него не е възможно да се открие в съчиненията на византийски автор от VI век. По тази причина ще се наложи да дефинираме понятието „капитализъм“ на езика на късноантичната гръкоримска цивилизация. Но преди това – още едно уточнение: настоящото изследване не е икономическо или политическо, а преди всичко богословско и философско и по тази причина няма да сравнявам византийската икономическа теория с новоевропейската и няма да изследвам „капиталистическите“ елементи във византийското общество[1]. Без съмнение нашето изследване ще трябва да се ограничи с една аксиология, изграждаща иерархията на православните ценности или, както ние православните им казваме, на добродетелите (άρεταί).

По отношение на второто основно за нашето изследване понятие „капитализъм“ за основен автор ще вземем Макс Вебер и по-специално неговата книга „Протестантската етика и духът на капитализма“. Мотивите за този избор са очевидни – това е най-значимото изследване на спецификите на капитализма, изградено на богословско-философска основа. Трябва да обясним обаче, че този капитализъм, за който Вебер говори, като продукт на английския пуританизъм, се отличава драматично от съвременната масова представа за „консуматорския капитализъм“, базиращ се на едно хедонистично и грабителско отношение към света и обществото. Английският пуритански капитализъм, за разлика от съвременния, се основава върху оставащата в света аскетическа практика, чиито основни добродетели са трудолюбието и пестеливостта.

Капитализмът на Макс Вебер

Макс Вебер поставя като център на изследването си произлязлото от калвинизма английско пуританство[2]. Ричард Бакстър е взет от Вебер като изразител на общите нагласи на споменатия английски пуританизъм. Не самото притежаване на богатство е осъдително, а консумирането му. Леността и прахосването на времето са всъщност най-тежките грехове[3]. Разбира се, стремежът към придобиване на богатство, макар и да не е сам по себе си осъдителен, все пак е подозрителен. Професията, която упражнява човек в своя живот, е призвание от Бога. Извършването на ежедневната работа е прослава на Бога. Професионалният труд е не само универсално лекарство за всяка немощ, но преди всичко е предзададената от Бога самоцел на човешкия живот[4]. Затова всеки изгубен в нетрудова заетост час е всъщност накърняване на Божията слава. Монашеският съзерцателен живот се определя като осъдителен, особено ако е за сметка на труда в призванието. Нежеланието да се полага труд се възприема като знак за лишеност от Божията благодат. Трудът не е необходим единствено поради naturali ratione и затова дори и богатият трябва да работи и не се освобождава от труда в призванието[5]. Всекиму без изключение Божието провидение е отредило призвание, което човек трябва да познава и в което да се труди за слава Божия[6]. Но не всеки труд е угоден на Бога, а само този, който отговаря на призванието, отредено от Бога. Всеки друг труд е по-скоро леност, отколкото трудолюбие[7]. Липсата на постоянна и определена работа е безредие в духовен план и неумение да се изгради личната аскетическа практика. Човек може да промени по свое желание професията си, като избере по-богоугодното начинание. Богоугодността е в пряка връзка с полезността за определения човек и за обществото, но трябва да се има предвид, че практически най-важният критерий е частностопанската доходност[8]. Шансът за реализиране на честна печалба е предоставен директно от Бога и затова приемането му е своего рода религиозно задължение. Отказът да се възползваме от този шанс за реализиране на по-голяма печалба се определя като възпрепятстване на Божията воля и нежелание да се работи за увеличаване на Божията слава[9]. Придобитото богатство обаче не бива да бъде използвано за греховни цели и наслади. Целта е да бъдем богати в името на Бог. Доброволната бедност накърнява Божията слава[10]. Ако един работоспособен човек се занимава с просия, това е прегрешение срещу любовта към ближния. Провиденциалното тълкуване на възможностите за печалба мотивира етически хората на бизнеса, при което трезвият бюргерски self-made man се сравнява със старозаветните праведници. Ето защо за английските пуритани е характерен ренесанс на вярата в богоизбраността на английския народ[11].

Онтологичен и телеологичен характер на православната етика

Специфично за православната етика и аксиология е, че те буквално се „разтварят“ в православната космология и сотириология, губейки напълно своята самостоятелност. Добродетелите не са етически категории, а онтологически, доколкото са „фундирани“ в човешката природа (φύσις). В този смисъл човешкият морал е „автономен“, но не защото е „изобретен“ от хората, а защото е даден в ума на човека при сътворението от Бога. Необходимостта от написан Закон и Заповеди идва поради свободата на човек да забрави за дадените в ума му принципи. Така изпълнението на заповедите е природна необходимост, загърбването на която води до тежки последици. Добродетелите освен онтологически са и телеологически категории, доколкото актуализирането им е природна цел (τέλος) за човека. Грехът в този смисъл се явява, от една страна, свободен, а от друга, противоприроден отказ да се достигне до най-висшата цел – Бог.

Влиянието на калвинизма върху английския пуританизъм и загубата на понятието „святост“

Що се отнася до протестантската етика, най-напред трябва да кажем, че такова нещо всъщност не съществува, доколкото всяко отделно течение има своите специфики. Все пак можем да посочим някои общи, ако не за всички, то поне за повечето протестантски деноминации характеристики. Първо, за разлика от православните, протестантите не обичат философското теоретизиране на етическата проблематика, характерно за „високото“ богословие на Православната църква. Това води след себе си практически до неразбиране и до опростяване на проблема, свързан с греха, и на подвига, свързан със светостта. Така Вебер изрично посочва връзката на английския пуританизъм с калвинизма, характеризиращ се с абсолютен детерминизъм и фатализъм – Богът на Калвин е избрал и предопределил по свои, непостижими за човешкия ум и затова ирационални причини едни хора за вечно спасение (една наистина много малка част от човечеството), а други – за вечна мъка (на практика почти цялото човечество[12]). Никой нищо не може да направи нито за себе си, нито за другите, за да бъдат включени в „числото“ на спасените[13]. В сравнение с калвинизма, според православната сотириология, добродетелите, както казахме, са налични у човека по природа и именно те я изразяват в пълнота. Добродетелта обаче не е само природна енергия, тя е дар от Бога. В този смисъл съвършената добродетел, която е божествената любов, постигана само в мистическото единение с Бога, е резултат от съдействие (συνεργία) между Бога и човека[14]. За свети Максим Изповедник аскетическото усилие е необходимо и адекватно, защото представлява отговор от страна на човеците на саможертвената любов на Бога, изявена при Неговото въплъщение, макар наистина сама по себе си тази аскетическа борба да не може да постигне нищо[15]. Въпреки че споменатият по-горе калвинистки фатализъм е преодолян от почти всички протестантски течения, повлияни от калвинизма, то общата нагласа към светостта и греха си остава. Какво имам предвид? Предопределеният за спасение според Калвин не може да бъде различен по нищо от предопределения за погибел. Нещо повече, дори сам в себе си човек не би могъл да е сигурен в задгробната си участ с изключение на онези, вече наистина много малко хора, които имат лично уверение от Бога, че са избрани[16]. Всъщност повечето (почти всички) от избраните няма да получат такова лично уверение преди смъртта. Единственият белег за избраност, парадоксално може би дори за самия Калвин, се оказва личният социален и финансов успех, което обаче не е нито необходимо условие, нито сигурен признак, тоест мнозинството както от „успелите“, така и от „неуспелите“ е предопределено за вечна погибел. Така се създава усещането, че светостта (=избраност) не е някакво особено, свръхприродно състояние на изключителна облагодатеност, придобита по Божия милост и след упорита и цялостна борба със страстите, продължавала през целия живот на светеца, каквото например е мнението на православните, а е случайност, поне от гледна точка на избрания. В резултат светостта губи своя етос, през който тя бива и различавана, и обговаряна, а тази загуба се счита за част от процеса на „разомагьосване на света“, намерил своята кулминация според Вебер именно в калвинизма. Ето защо, след загубата на специфичния за светостта етос в протестантизма, се оказва възможно именно трудолюбието да излезе на първо място пред останалите добродетели. Загубата на разбирането за светостта води естествено след себе си и до загуба на разбирането за греха като отделяне на човека от Бога, променящо онтологичния статус на човека.

Природната цел на човека в православното богословие

Нека сега се опитаме да представим с по-голяма пълнота и цялостност важните за нашата дискусия елементи на православната етика. Спецификите на социалния живот и актуализирането на добродетелите се разглеждат от св. Максим в светлината на човешката природа (φύσις), която е обща за всеки човек, чийто принцип (λόγος) изключва всяко разцепление или разделение както вътре в отделния човек, така и между отделните човеци[17]. В този смисъл и моралът на междучовешките взаимоотношения има също онтологически, а не етически характер[18]. От тази гледна точка, за да бъде един икономически и социален модел богословски оправдан, той трябва да кореспондира пряко с природното определение на човека и неговата истинска цел и предназначение. Този модел не трябва по никакъв начин да насърчава и увеличава разделението между хората. Ако погледнем по-обобщено, капитализмът насърчава конкуренцията между хората и се стреми да създаде условия за свободен пазар. Бог обаче не е създал човека, за да се състезава с другите човеци нито в натрупването на богатство, нито в професионалното самоизграждане. Стремежът, жизнено необходим за капиталистическото общество, да придобиеш повече материални блага от другите и да бъдеш по-добър в професионалната сфера от другите не отговаря на основанията и целите, заложени в нас от Бога. Те не само не допринасят за духовното развитие, но и пречат, доколкото отклоняват от Бога.

Заповедта за любовта и натрупването на капитал

Бог е благ и безстрастен, поради което обича всички хора еднакво. По същия начин съвършеният в любовта и изкачилият се високо над всички страсти, подражавайки на Бога, съзерцавайки общия логос на човешката природа, е по един и същи начин благоразположен към всички[19]. Най-важният елемент от уподобяването на Бога е именно по отношение на любовта. Съвършената любов към Бога и изхождащата от нея съвършена любов към ближния не допускат предпочитания. В тази перспектива натрупването на капитал в частни ръце, ако и да е с честен труд, е престъпване на заповедта за любовта. Разбира се, Макс Вебер подчертава, че натрупването на богатството е богоугодно начинание, само доколкото не се употребява за греховни цели и за наслада на плътта[20]. Трябва да бъдем богати в името на Бога и да използваме натрупаното богатство за целите, които Той ни посочи. Но ето че стигаме до истинския проблем – изпълнението на заповедта за любовта към ближния прави изобщо невъзможно натрупването на богатство. Защото Христос казва да възлюбим ближния както себе си. При наличието на толкова много бедни, гладни и бездомни хора, как е възможно, изпълнявайки заповедта за любовта, да натрупаш богатство или, както казва св. Василий Велики в своята беседа към богатите, „онзи, който обича ближния както самия себе си, не притежава нищо повече от него. Колкото повече богатство имаш, толкова повече любов не ти достига. Защото, ако обичаше ближния си, отдавна щеше да си се замислил да споделиш парите си[21]“. Освен това, когато Вебер говори за натрупване на капитал с честен труд и за Божия слава, той всъщност има предвид не обикновения работнически труд на земеделците и занаятчиите или пък на интелектуалците (от това май никой, никога не е забогатял), а дейността на собствениците на предприятията и земеделските кооперации. Очевидно честността изисква собственикът да дели печалбата с работниците и да не получава повече от тях (разбира се, след възстановяване на първоначалната инвестиция, която този собственик е направил). На практика обаче капитализмът не действа по този начин, а собственикът присвоява печалбата от труда на работниците си. Да се твърди, че зад всичко това стои някакво християнско благочестие, в случая протестантско, си е богохулство.

Неприязънта на протестантите към високото спекулативно богословие е общоизвестен факт. Вебер споменава като една от основните причини за успеха на протестантите на пазара на труда именно предпочитанието сред тях към точните и практическите науки, но не и към хуманитарното познание. Именно тази неприязън дава възможност професионалната реализация и натрупването на капитал да се възприемат като религиозни задължения, а трудолюбието – като като най-висша добродетел.

Трудолюбието и съзерцателният живот

За православните трудът също е добродетел. Основен елемент на монашеския живот във Византия е така нареченото послушание, което е практически трудова повинност. Изпълнението на послушанието е неизменен елемент от духовния напредък особено при начинаещите и най-вече при тях. Съвършената добродел обаче не може да се постигне с труд, особено професионален. Всъщност от духовна (поне православна) гледна точка тежкият физически труд е по-полезен, защото именно той смирява страстите. Който иска да постигне съвършенство, трябва да извърви друг път, а именно пътя на мистическото съзерцание. Мистическият опит е лична среща с Бога, а мястото на тази среща е човешкият ум. Трябва да се има предвид, че макар израстването във философското познание да е полезен и дори необходим етап в духовния възход, тук вече не говорим за интелектуален процес, а за истинско, свръхразумно общуване с Бога. Тук е необходимо да кажем съвсем накратко няколко думи от сферата на православната антропология. Човешката природа се отличава с иерархична структура, изградена от няколко пласта, като най-долу стои тялото, а на върха – умът. От тази гледна точка съвършената добродетел трябва да актуализира всички тези пластове. Физическият труд ангажира само тялото, а професионалният труд обхваща и разсъдъчната способност, но най-висшите пластове остават бездейни. В тази връзка св. Максим Изповедник провежда различение в разумната част на човешката душа между ум (νους) и разум (λόγος). Умът е съзерцателната способност на душата, в която се постига единение с Бог. При постиганото в ума единение с Бога се просветлява душата в своята цялост, при което тя на свой ред просветлява тялото[22]. Разумът от своя страна е силата, управляваща деятелността на душата, стремяща се към постигане на благото в практическия живот. Това разделение между ум и разум е в пряка връзка с двустранния характер (към Бога и към ближния) на заповедта за любовта, най-висшата добродетел, обхващаща в пълнота всички останали. Любовта към Бога намира своя истинен израз именно в онази специфична деятелност на ума, наричана съзерцание (θεωρία), осъществяващо се като единение с Бога, при която деятелност Бог дарява Своята благодат, която прави душата способна и на любов към ближния, която е именно в сферата на разума. Изпълнението на заповедта за любовта е единственият път, който може да ни преведе от образ към подобие на Бога, единственият път за постигане на крайната цел на човека – обòжение (θέωσις[23]).

Любовта като „най-висш род“ на добродетелта

За православните най-голямата добродетел е любовта, а не трудолюбието, съчетано с пестеливост. За св. Максим любовта е най-висшият род добродетел[24]. Това означава, че любовта обхваща и изразява всяка една от другите добродетели в пълнота, но освен това, бидейки най-висш род, любовта не е просто сборът от всички добродетели, а по-скоро техният извор – добродетелите съществуват, доколкото са причастни на любовта, а съгласно с неоплатоническата схема, с която Максим си служи, любовта е по-обхватна и несводима до сбора на останалите добродетели[25]. Съществуват две кардинални добродетели, ясно различими от античните, и те са именно любовта и смирението[26], което често се определя като „Майка на добродетелите[27]“. Произходът на това учение е без съмнение казаното от самия Господ за двете най-големи заповеди – да възлюбиш Бога с цялата си сила и ближния като себе си[28]. Способността, която осъществява всички видове добродетел, е разумът (λόγος). Връзката между двете заповеди е съвсем ясна за св. Максим. Така в „Аскетическото слово“ откриваме следното обобщение, свързващо два текста от Евангелието – Този, който ме обича, ще спази заповедите ми, Казва Господ, а заповедта, която трябва да спазим, е явена на Тайната вечеря – Тази е моята заповед, да възлюбите един другиго. Така любовта един към друг (любовта към ближния) потвърждава любовта към Бога (първата и най-голяма заповед), която е изпълнение на всички заповеди[29]. Съвършеното изпълнение на любовта към ближния се явява в любовта към враговете, която, строго погледнато, изглежда непосилна за човека. Трябва да имаме предвид, че под „ближен“ свети Максим разбира всъщност всеки човек, поради „общия логос на природата“, откъдето всъщност идва „близостта“ на „ближния“. От притчата, която дава Господ, този извод следва съвсем естествено, доколкото самарянинът, проявил „любовта към ближния“, не е близък на пострадалия от разбойниците юдеин. По тази причина въпросът за отношението към враговете е наистина сериозен. За да изпълним тази заповед, трябва да знаем целта (σκοπός) на Боговъплъщението[30], която е спасението на всеки човек. Бог обича всеки един човек и желае спасението му. Образът на саможертвената Божия любов, проявена на кръста, е твърдото основание, на което се крепи любовта към ближния и особено към враговете. Ако Бог обича тези, които Го мразят и ненавиждат, то християните, които търсят да постигнат богоуподобяване, трябва да подражават на Бога и в любовта към враговете.

Първото и най-голямо зло – самолюбието

Всяка немощ и страст се разглеждат като проява на престъпването на заповедта за любовта, което престъпване се определя най-общо като самолюбие (φιλαυτία[31]). Нечестивият живот от своя страна се разбира като постоянен процес на дезинтеграция, злоупотреба с природните сили и способности на човека и в крайна сметка – пропадане към небитието. Самолюбието като непосредствено свързано с насладата (това, към което то се стреми) и болката (това, от което то бяга) поражда множество страсти, довеждащи до фрагментарност единството на човешката природа. Породеното по този начин разделение се явява не само на индивидуално ниво, по отношение на природния логос и първата по природа цел на човека, но и на социално, понеже всички сме причастни на една природа и насочени към една и съща цел[32].

Най-големите злини за човешкия род според св. Максим са три – незнанието, самолюбието и тиранията[33]. Когато Бог сътворил човешката природа, Той не вложил в нея болката и страстното влечение, но я снабдил с ноетична (или духовна) способност за радост и наслаждение от Божието присъствие. Първият човек прахосал тази ноетична способност, този природен копнеж на ума към Бога, насочвайки се към сетивните неща, като именно по този начин активирал противоприродната наслада, откривана в сетивните неща[34]. Човешкият ум обаче доколкото бил сътворен да съзерцава Бога и в Него да открива своята радост и удовлетворение, не открил това, което търсил сред сетивните обекти. Така Адам отпаднал от истинното познание и в стремежа си да задоволи екзистенциалния си глад, ползвайки се от сетивната наслада, изпаднал в самолюбие и изградил тиранично отношение към своя ближен. Така умът изпаднал в робството на страстите, което довело до цялостно „объркване“ в човека. Ако любовта е най-висш род на добродетелите, то самолюбието е най-висш род на нечестието[35]. Когато душевните сили загубили своя баланс, насочвайки се в погрешна посока, се явили неприродните желания. Така човек изпада в егоцентрично съществуване, при което рационалните способности на душата се активират в преследване на ирационални желания. Именно така според св. Максим тиранията влязла в човешките взаимоотношения. Общо¬то благо на човешкия род вече не било важно, важно било само привидното индивидуално добро. Предпочитайки златото пред своя ближен, човек без да разбира се отрича от общия логос на човешката природа и сам отсича връзката си с човешкия род. Но по-лошото е, че по този начин човек отсича и връзката си с Бога, понеже не различава образа и подобието Божие в своя ближен[36]. С други думи, любовта към ближния, това да възлюбиш ближния както себе си, е състояние по природа, тоест не просто е осъществимо, но е и необходимо състояние за човека, ако се стремим към благобитието. Така се открива и истинският облик на любовта към самия себе си в различение от самолюбието. Любовта към Бога и човеците е природната цел на всеки един от нас и именно затова е истинското блаженство и щастие на всеки един човек[37].

Пътят нагоре

Ако падението на човека е провокирано от привързването към сетивното, то и въздигането на човека изисква отделяне от сетивното, което е постижимо само чрез истинската любов към Бога[38]. Освобождаването на ума от оплитането в страстите и постигането на единението с Бога се определя като аскетизъм на ума. Целта е преминаване отвъд сетивното и достигане до ноетичното, и в крайна сметка – до самия Бог. Този „умен“ аскетизъм всъщност е истинската философия, разбирана буквално като любов към мъдростта, която всъщност е сам Бог Слово. Любовта към мъдростта се изразява в стремеж за единение на ума с Бога и пълно подчиняване на ирационалните движения в душата от страна на разума[39]. Истинската любов е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо от сътвореното пред познанието за Бога[40]. Постигането на истинската любов, осъществявана като единение с Бога, е онтологичната цел на човека, заложена още при сътворяването му, изразяваща се в θέωσις, „обòжение“. Резултатът от обòжението на човека рефлектира не само върху личните отношения с Бога и ближните, но и върху целия сътворен свят, защото човекът е център и средоточие на творението и може, преодолявайки чрез личната си святост бездната между Творец и творение, да доведе творението при Твореца[41].

Заключение

В заключение мога да обобщя позицията си така: капитализмът, така както е представен от Вебер, противоречи на Божия план за човека и променя изначалната му онтологична и природна насоченост. Човекът за православните е твърде ценен, за да бъде превръщан в „герой на труда“, надпреварващ се с ближния в стремеж към придобиване на материалните блага.

______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Колкото и да изглежда странно, във Византия те са много повече, отколкото в западноевропейското средновековие. Така например натрупването на частен капитал е било възможно и за обикновените хора, което им давало възможност и да се издигнат в държавната администрация, а феодализъм и феодална иерархизация на обществото във Византия не е имало. Виж Иван Божилов, Византийският свят, Анубис, София, 2008, с. 257.

[2]. Вебер, Макс, Протестантската етика и духът на капитализма, Просвета, София, 2004, с. 153.

[3]. Пак там, с. 155.

[4]. Пак там, с. 156.

[5]. Пак там, с. 157.

[6]. Пак там, с. 157.

[7]. Пак там, с. 158.

[8]. Пак там, с. 159.

[9]. Пак там, с. 160.

[10]. Пак там, с. 160.

[11]. Пак там, с. 163.

[12]. Пак там, с. 109.

[13]. Пак там, с. 111.

[14]. Lars Thunberg, Man and cosmos, The vision of St. Maximus the confessor. St. Vladimir’s seminary press, 1985, p. 102.

[15]. Andrew Louth, Maximus the Confessor, Routledge, 1996, p. 67.

[16]. Цит съч., Макс Вебер, с. 115.

[17]. Op. cit., Thunberg, p. 93.

[18]. Ibid, p. 93.

[19]. ibid, p. 100 (Ca. 3:28 PG 90, 993B).

[20]. Цит. съч., Макс Вебер, с. 160.

[21]. Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, Народна култура, София, 1999, с. 112.

[22]. Melchisedec Toronen, Union and distinction in the thought of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2007, p. 167.

[23]. Ibid, p. 168.

[24]. Ibid, p. 168 (Qu. Thal. 40:61).

[25]. Във философията на Прокъл, за разлика от Аристотел, родовото понятие е по-обхватно от видовото, понеже родът не е само логическа, но и онтологическа категория. Родът има самостоятелно съществуване и от него видовете получават битието си и затова той ги превъзхожда по обем. Така например божествената ипостас на Битието не се изчерпва със съвкупността от всички битиета.

[26]. Ep. 12, PG 91, 505C-508A.

[27]. Ер. 37, PG 91, 632B.

[28]. Матей 22:34-40.

[29]. Op. сit. Törönen, p. 173.

[30]. Ibid, p. 173.

[31]. Op. cit. Thunberg, p. 94.

[32]. Ibid, p. 95.

[33]. Op. cit. Törönen, p. 177 (Ep. 2 PG91, 396D-397A )

[34]. Ibid, p. 177 (Qu. Thal. 61:8-16).

[35]. Ibid, p. 180.

[36]. Ibid, p. 180 (Ep. 3 PG91, 409B).

[37]. Ibid, p. 182 (Ep. PG 91,409AB).

[38]. Ibid, p. 183.

[39]. Ibid, p. 184.

[40]. Ibid, p. 189 (Carit. I 1, PG90, 691A).

[41]. Op. cit. Louth, 1996, p. 71.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50R

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Анализи и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s