КАНОНИЧЕСКИТЕ ПРАВИЛА НА СВ. ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ – НАЧАЛО НА ПОКАЙНИТЕ НОМОКАНОНИ В ЦЪРКВАТА*

Жасмина Донкова

В развитието на православното богословие се открояват няколко забележителни периода, първият от които е ІV-V век. През тази епоха се полагат основите на доктринална система на Църквата, която е отразена в съчиненията на цяло поколение бележити епископи. Един от тях е св. Григорий Нисийски[1].

В голямото му по обем творчество са застъпени теми от библейско-екзегетически, догматически, нравствен и омилетичен характер, които са обект на множество богословски анализи.

Малко встрани от изследователския интерес на повечето учени остава каноническото му послание до Мелитинския епископ Литой[2], датирано около 390 година[3], което се явява отговор на поставени от епископа на Мелитини въпроси, касаещи проблеми от личния живот на християните през този период.

Съобразно проблематиката, която разглежда, посланието е разделено на 8 правила и е включено в каноническия свод на Църквата[4]. Писано в навечерието на Възкресение Христово, то дава повод на св. Григорий да напомни за спасителното значение на най-големия християнски празник не само за тези, които се обновяват чрез възраждане в Светото тайнство Кръщение[5], но и за падналите в грях, които чрез спасителната благодат на покаянието се очистват и връщат към общението си с Църквата и Бога[6].

Посланието в синтезиран вид излага част от основните антропологически и сотириологически възгледи на св. Григорий. Според него, човекът е сътворен от пълнотата на Божията любов, за да бъде участник в божествените блага, възглед изцяло в духа на кападокийското богословие[7]. Създаден по образ и подобие на Бога (като подобието е цел на човешкия живот, а образът е условие и средство за постигането на целта), човекът се състои от душа и тяло, което му позволява да заеме средно място между Бога и нисшите твари. С душата си  човека стои по-близо до Бога, а с тялото си до материалния свят.

Наред с това по някои въпроси светият отец изказва собствена позиция, която го отличава от всички останали църковни отци и писатели в това число и от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов. В тази връзка е необходимо да се отбележи, че влияние при формирането на богословските възгледи на св. Григорий оказват изучаваните в младежките му години различни философски системи. Върху това акцентират в научните си анализи повечето изследователи на творчеството му. Така например, според някои от тях при оформянето на учението му за човешката душа светият отец изпитва влияние от творчеството на Платон, Аристотел и Ориген[8].Като има предвид основните опорни точки на техните схващания св. Григорий ги преосмисля в духа на християнското учение и стига до извода, че душата е „сътворена същност жива и разумна, предаваща от себе си на изграденото от органи и усещащо тяло силата на живота и сетивното възприятие докато е налице природа, годна да ги възприеме”[9].

В контекста на този свой възглед в каноническото си послание св. Григорий  изказва тезата, че в душата на човека се забелязват три проявления – проявление на ума, на желанието и на гнева[10]. В зависимост от свободната си воля човекът може да насочи тези проявления в различни насоки, в резултат на което се поражда добродетел или грях. Като се основава на това съждение той стига до извода, че грехът е психическа сила, която въздейства на съзнанието и съвестта на човека и го довежда до състояние на самозаблуда.

Съобразно тази концепция светият отец дели греха на три категории: грехове на ума, на желанието и на гнева, с което подчертава, че грехът е болестно състояние на душата. Задълбочените му познания върху процесите, които протичат в човешката душа му позволяват да открие основните психологически механизми, посредством които грехът прониква и се утвърждава в човека. Като анализира този процес той изработва психологически профил на греховното състояние, което му дава възможност да изложи основните принципи на покайната методика за “изцеряването на душата”. Като се основава на нея  св. Григорий съветва епископа на Мелитини, да търси корена на греха не в тялото на човека, а в неговата душа.

Първата категория грехове (на ума) св. Григорий определя като най-тежки[11]. Според него, когато умът се насочи срещу естественото си предразположение към Бога, той започва да търси земното и вместо да одухотворява тялото, го оставя да се отдаде на плътския и чувствения живот.Към тези грехове в посланието си той причислява отричането от вярата и спиритуализма (2-ро и 3-то пр.). За християните, доброволно поддали се на подобно изкушение, (но впоследствие осъзнали своята грешка и проявили желание да се върнат отново в Църквата) той определя да бъдат лишени от евхаристийно общение до края живота им[12]. Според него тези “християни” не са достойни “да се покланят на Бога заедно с народа, когато се извършва тайнствената молитва”. Единствено по снизхождение в края на земния им път се позволявало да се удостоят с Божествените тайни.

Причина за строгостта с която подхожда св. Григорий при определянето на тази епитимия се крие в интерпретацията му на основните евангелски принципи за същността на Църквата. Тя е тяло Христово, в която чрез своята Божествена сила Светия Дух организира всички в едно, а чрез Светата Евхаристия става пълното им съединяване с Богочовека Христос. От това се извежда постановката, че човек, който чрез своя ум се е превъзнесъл над Бога и Неговото Откровение, не може да участва в тези тайни и да споделя моментите на Божествено съпреживяване.

При определянето на тази епитимията св. Григорий несъмнено е повлиян от 73-то правило на св. Василий Велики, а също така и от религиозните процеси, извършващи се в късноантичната епоха на Римската империя.През втората половина на ІV век, във връзка с опитите на император Юлиан да възстанови езическия култ в империята, сериозно и актуално започва да звучи въпроса за отпадналите от Църквата. Причина за това е голям брой християни (в това число и епископи), отрекли се доброволно от християнската вяра[13].

Тук е мястото да се напомни, че по друг начин светият отец приема и третира християните, изпаднали в тези грехове под действието на външна принуда. За тях той препоръчва епитимията, определена за прелюбодейци (18 години, разпределени в четирите степени на покаяние).

Като осъзнава сериозността на този грях св. Григорий определя, че той е падение и отдалечаване от Бога. Единственото възможно средство за възстановяване на падналата човешка природа и възобновяване на общението с Бога, според него е  покаянието. За него то е не само осъзнаването и изповядването на определен грях, но и приемането и изтърпяването на наложената епитимия.

Втората категория грехове – тези на желанието според Нисийския епископ са резултат от “похотливостта  и сладострастието”. В съгласие с антропологическите си възгледи, той определя категорията ”желание” като “стремеж към необходимото, жажда за вкусване на наслада, тъга по непостигнат копнеж или отношение към наслада, която не може да се изпита”[14]. Когато тази категория е насочена не към някое от висшите неща, принасящи полза за духовното израстване на човека, а към низките страсти в човешкото общуване[15], св. Григорий смята, че душата се намира под въздействието на „неуловимата страст по ненаситността”[16].

В съчинението си „За девството” (където са изложени възгледите му за сексуалността, брака и девството) под влияние на неоплатонизма, светият отец смята, диференциацията на половете за вторично и необходимо допълнение след грехопадението. Чрез половото разделение Бог е позволил да се разгърнат сексуалните нагони у мъжете и жените, за да може чрез физическото възпроизводство човешката природа да продължи да се наслаждава на неперекъснатост във времето[17]. Този възпроизводителен процес обаче неизбежно се свързва с моралните опасности, присъщи на сегашното състояние на природата на сексуалните пориви.

Като се основава на нравствените принципи, изложени в Свещеното Писание, творенията на отците и най-вече в правилата на св. Василий, той разграничава няколко проявления на греха на желанието – блудство, прелюбодейство, хомосексуализъм и содомия (4-то правило). Същността на блудството, според него се изразява в съществуването на нерегламентирана връзка между мъж и жена с цел задоволяване на сексуално желание, без да се засяга личността и интересите на трета страна (съпруг или съпруга) за разлика от прелюбодействието.

Въпреки, че правилата на няколко поместни събора[18], определят содомията и хомосексуализма за тежки грехове и постановяват дълги епитимии, св. Григорий ги приравнява с прелюбодейството. Влияние за това оказва възгледа на св. Василий Велики, че с тези грехове се пренебрегва човешката природата.

Епитимиите, определени от светия отец за греховете на желанието, са както следва: за прелюбодейство – 18 години, за блудство – 9 години, за хомосексуализъм и содомия – 9 години. В зависимост от душевното разположение на вярващия при изпълнението на наложената епитимия, светият отец допуска възможността тя да бъде намалена, защото нейната цел е да въздейства положително за връщането на съгрешилия към общение с Църквата и Бога[19].

По отношение на гнева, който е в основата на третата категория грехове св. Григорий изказва мнение, че в творенията на църковните отци и учители преди него не е отделено място за това проявление на душата. Повлиян от възгледите за гнева на класическите автори[20], той споделя, че „раздразнението ражда много греховни неща и всякакви злини”(5-то правило). В късноантичното римско общество гневът е бил антитеза на уравновесения и контролиран публичен маниер на поведение[21]. Той се е смятал за душевна страст на внезапна и срамна загуба на самоконтрол. Това е причина гневът да изпъкне като основен компонент в езика на късноримската политика. Поради същността си той в повечето случаи е свързван с насилието. Пример за това е трактът на лекаря Гален (ІІ век)[22] за душевните заболявания, в който най-голямо внимание се отделя на гнева, илюстриран със сляпата ярост на робовладелеца[23].В началото на ІV век домашното насилие привлича вниманието и на християнските епископи. Смъртта на роби от бой била често срещано явление, за да бъде цитирано от св. Василий Велики (8-мо правило) като обичаен пример за убийство. По примера на своя брат, св. Григорий стига до заключението, че причина за убийството е гнева. Според мотивите за неговото извършване той дели отнемането на човешкия живот на умишлено и неумишлено, като подчертава, че по отношение на двата вида е необходимо да се възприема различен подход. В съгласие с това епитимиите, които определя светият отец за този грях са в зависимост от мотивите за неговото извършване. Така например за умишленото убийство той определя много по-дълъг период – 27 години в различните степени на покаяние в сравнение със св. Василий (20 години). Разбира се св. Григорий не пропуска възможността да напомни на епископа на Мелитини, че ако каещият се стриктно спазва и с усърдие изпълнява наложената му епитимия, то срока на покаяние може да бъде намален.

Своеобразен и съществен момент в каноническото послание е разглеждането и анализирането на греха сребролюбие (6-то правило). Св. Григорий изказва загриженост, че на този грях не се обръща достатъчно внимание в Църквата[24].

Като се възползва от сериозните си познания върху психологията на човешката личност той анализира задълбочено същността на сребролюбието и го определя като грях на ума, желанието и гнева. Като се основава на думите на св. апостол Павел в 1 Тим. 6:10, св. Григорий квалифицира сребролюбието не само като идолопоклонство, но и като “корен на всички злини”.

В духа на Кападокийската богословска традиция той разграничава два вида богатство: истинско и лъжливо. Според него Свещеното Писание показва, че едното богатство е желано, а другото осъдително[25]. Желано е богатството на добродетелите, а осъдително е преходното земно съкровище, примамващо човека по пътя на греха[26]. Затова Господ Иисус Христос препоръчва да се придобиват възвишените съкровища до които не се докосва силата на тленността[27].

Въпреки че смята сребролюбието за корен на злото, светият отец не препоръчва  отлъчване от църковно общение, а задължава придобитото имущество да се раздаде на бедните[28]. Като пример за налагането на подобен вид епитимия служи евангелския разказ за богатия момък, който се интересувал какво трябва да направи, за да придобие вечен живот (Матей 19:16:26, Лука 18:18:27).

За разлика от сребролюбието св. Григорий разглежда бедността единствено в духовен смисъл. Според него тя е два вида: порочна и доброволна. Под порочната бедност той разбира липсата на добродетели и наличието на грях и порок[29]. Доброволното обедняване от греха и порока според него позволява появата на добродетели, които са пътя към нравственото съвършенство[30].

Във връзка със  сребролюбието св. Григорий отделя внимание на лихварството, грях който е обширно анализиран в съчинението му „За лихварството”[31].

В края на посланието си светият отец отделя внимание на греховете – светотатство и оскверняване на гробове (7-мо и 8-мо правило).

***

Макар и причислено към църковния канонически кодекс, посланието по своята същност е практическо ръководство за духовните водачи в Църквата.Връщането на грешника към църковното общение и неговото спасение са основните мотиви, които карат св. Григорий да акцентира върху задълбоченото изследване на човешката психология. Той не се интересува от тялото, а от проблемите, свързани с терзанията на душата. Изработената система от антропологическите и сотириологическите възгледи на св. Григорий му позволява да осъзнае, че гаранция за преодоляването на греха е психологическо-аналитичният подход към грешника при налагането на епитимия, а не сляпото спазване и прилагане на църковните канони. Това е причината той да възприема епитимията не като наказание за извършения грях, а по-скоро като лечебно и възпитателно средство. Затова каноническото послание на Нисийския епископ заедно с 3-те послания на св. Василий Велики до Амфилохий Иконийски да се считат за начало на епитимийните номоканони в Църквата[32].

По примера на св. Григорий по-късно в покайните номоканони се препоръчва да се обръща специално внимание на същността на греха и духовното състояние на каещия се при определянето и налагането на определена епитимия. Това изисква от църковните пастири да вникват в човешката душа, да опознават признаците на душевните недъзи и с благодатни средства да ги изцеряват, водейки своите пасоми по пътя на спасението.

Поставяйки въпроса за актуалността на каноническото послание в нашето съвременно общество трябва да се отбележи, че за повечето православни християни епитимийните срокове, определени от св. Григорий, са несъвместими със съвременните условия на живот, което ги кара да считат правилата му  за неактуални.

Причина за подобни твърдения е формалното приемане на посланието до Мелитинския епископ като обикновен правен текст и незачитането на сотириологичната му същност.

Дълбокото неведение, в което днес изпадат някои християни е резултат от недоброто познаване на църковното учение, отразено в творенията на светите отци. С  пренебрегването на основните нравствени принципи и предпоставяйки изпълнението им с даденостите на съвременното секуларизирано общество се игнорира авторитета на Църквата, утвърдила тези правила. Тя е не само човешка организация, но и богочовешки организъм, който се оживотворява и направлява от Светия Дух. Без Неговата благодат не е възможно да се получи освобождение от страстите.

Санкционирайки каноническото послание на св. Григорий като общозадължително Църквата не унижава човека, а се стреми да го извиси духовно. С него тя потвърждава вечните и неизменни нравствени принципи, заложени от Твореца в творението и изразява вековния си опит в борбата с греха. Съвременния християнин трябва да се осъзнае, че учението, изразено в посланието гарантира свободата на човешката личност[33],  защото “…в човека винаги се таи бягството от кръста, желанието да се живее покрай изпълнението на заповедите. С по-голяма или по-малка настойчивост всички ръмжим в лицето на Христос с онези думи, които Му каза великия инквизитор на Достоевски: Иди си, Ти ни пречиш”[34]. Тези думи са свидетелство, че е невъзможно каноническото послание на св. Григорий да се възприема единствено като правен текст.  Смисълът и духът на правилата му могат да се усетят само когато се разбере истинската същност на покаянието и смирението, която е неразривно свързана с процеса на нашето лично спасение.

_____________________________

*Източник – http://zhasmina70.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Част от изводите, направени от автора в края на настоящата статия се споделят и в друга статия, посветена на св. Григорий Нисийски, предоставена за публикация в сборник, който ще бъде издаден в чест на 60-та годишнина от рождението на румънския професор по Църковно право – Николае Дура.

[1]. Според повечето изследователи св. Григорий Нисийски е роден около 335 година в град Кесария, областта Кападокия в източната Римската империя. Брат е на св. Василий Велики и епископ Петър Севастийски. Според архиепископ Филарет (Гумилевски) семейството, в което се е родил св. Григорий Нисийски, се отличавало с благочестие и християнски живот. Баща му и майка му били благочестиви и ревностни християни, баба му и дядо му – изповедници на вярата. (Срв. Архиепископ Филарет Гумилевски, Историческое учение об отцах Церкви, М., 1996, с. 144 и сл.). Като епископ на Кесария и архиепископ на Кападокия, неговият по-голям брат св. Василий Велики непрестанно водел борба за запазване чистотата на никейската вяра. Затова изобличавал привържениците на арианството и оборвал тяхното учение. За да укрепи и засили позициите на истинската православна вяра, св. Василий поставил сподвижника си св. Григорий Назиански и по-младия си брат св. Григорий за епископи в областта Кападокия (Срв. Мейендорф, И., Введение в святоотческое богословие. http://www.krotov.info/library/mmeyendorf/part_14.html, Флоровски, Г., Източните отци от ІV в. С., 1992, с. 188-248.). През 372 година св. Григорий Нисийски е ръкоположен за епископ на град Ниса, но през 376 година при управлението на император Валент ІІ (364-378 година), който е бил открит поддръжник на арианите, св. Григорий е свален от катедрата. През 379 година когато източната част на Римската империя е управлявана от Грациан (367-383 година) светият отец отново е възстановен като епископ на град Ниса. Смел защитник на православието и отявлен изобличител на еретичиските учения, през 381 година св. Григорий взел участие във Втория Вселенски събор, а през 394 година – в Цариградския поместен събор (Срв. Фарар, Ф., Жизнь и труды святых отцев и учителей Церкви, Т. І, СПб, 1903, с. 87. По-различна от представената тук хронология в биографията на св Григорий вж. Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, William Moore, M., Henry Austin Wilson, M., Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/shaff/npnf205.vii.ihtml?bcb=0).

[2]. Според сведенията на римския историк Плиний Старши (Naturalis Historia, VІ, 3) в древност град Мелитини се намирал в северната част на Малка Армения на западния бряг на река Ефрат. Смята се, че градът е основан от царица Семирамида (Шамурамат) (812-803 година пр. Христа ). В Аналите на Тацит (Analium ab excessu divi Augusti, XV, 26), градът се споменава във връзка с присъединяването на провинциите Месопотамия и Армения към територията на Римската империя, станало през 114 -115 година при управлението на Траян (97-117 година сл. Христа). През този период Мелитини се разраства и става един от трите големи административни центрове в областта Кападокия. При управлението на Марк Аврелий (161-180 година) градът е укрепен и са изградени множество великолепни паметници (Procopius, De Edificiis, ІІІ, 4), които по-късно са разрушени. Разпространението на христянството в Мелитини е засвидетелствано още във ІІ век. През ІІІ век едни от първите изповедници на християнската вяра, претърпяли мъченическа смърт в града са римския войник Полиевктий (Polyeuctus) и св. Евдоксий (Eudoxius, чийто мощи са открити през 966 година). В поместения списък на епископите на града (до 1198 година), публикуван от  La Quien (Oriens Chistianus, І, 439) се среща името на св. Акакий, претърпял мъченическа смърт при управлението на император Деций І (248-251 година). В периода на борбите, свързани с ереста на александрийския презвитер Арий в ІV век (363 година) в Мелитини е проведен събор срещу арианите. През V век епископ на града е Акакий, взел участие в Ефеския събор през 431 година. При управлението на Юстиниян (527-565 година) градът е един от най-важните административни центрове в Мала Азия. През 575 година е превзет и опожарен от персийския цар Хозрой І, но през 577 година отново е върнат в границите на Византийската империя. Малко по-късно през VІІ век градът е завзет от арабите, но през 751 година император Константин Копроним  (741-775 година) възстановява управлението над града. За съжаление, не след дълго през 760 година Мелитини отново попада под властта на арабите и е превърнат от халиф Ал Мазур (Al Mazur) във важен административен център. Едва през Х век (965 година) император Никофор ІІ Фока (963-969 година) отново връща града в пределите на Византия. Християнските църкви в Мелитини през този период са били около 56. През ХІІ век градът е завладян от селджукските турци, а по-късно става част от Османската империя. Днес той е известен с името Малатия и е санджак във вилает Mamouret ul Aziz в границите на Република Турция. Понастоящем градът е седалище на Мелитинския митрополит, чийто диоцез е под юрисдикцията на Вселенската патриаршия (Сведенията за град Мелитини са почерпени от следните източници: Eнциклопедический словарь, Изд. Брокгоуз, Ф. А., и Ефрон, И., А., Т. ХІХ, СПб, 1896, с. 29; Плиний Старший, Естественая история (фрагменти). М., 1953, Catholic Encyclopedia. http://www.newadvent.org/cathen/01083a.htm, George Long, M. A. Mark Aurelius Antoninus. http://www.bartleby.com/2/3/13.html, The Tigiris and Euphrates Rivers. http://www.geocities.com/TimesSquare/Labyrinth/2398/bginfo/geo/Anatolia.html, Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπάιδεια. Αθήναι,1966, 1-ος, σ. 926; 8-ο τόμος, σ. 194.)

[3]. Според сведенията на някои други автори посланието е писано в периода на управление на Валент ІІ, когато св. Григорий е бил в изгнание (по-подробно за това предположение вж.  Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-05/footnote/fn43.htm#P4342_2838448.

[4]. Каноническото послание на св. Григорий Нисийски  е санкционирано от 2-ро правило на Пето-шестия събор (т. нар. Трулски от 692 година) и 1-во правило на VІІ Вселенски събор (787 година) като общозадължително за цялата Църква.

[5]. Според сведенията от новозаветните книги в апостолско време извършването на тайнство Кръщение е било предшествано от кратък период на оглашение. В края на І и ІІ век този период се увеличава, а през ІІІ век оглашението е вече цял институт, който е органически свързан с тайнство Кръщение. Според Б. Чифлянов през този период института на оглашението обхваща два етапа. Първият бил по-продължителен (но не повече от 3 години), а вторият в дните на Св. Четиридесетница. В първия период кандидатите били въвеждани в истините на вярата и на нравствеността и след  проверка на придобитите знания и въз основа на свидетелството за тяхното поведение на тези, които  са ги препоръчали в Църквата те преминавали към втория етап. През време на св. Четиридесетница те бивали просвещавани в евангелските текстове. В нощта срещу Пасха се извършвало бдение. При първото пропяване на петлите кандидатите пристъпвали към водите, събличали се, отричали се от от сатаната и бивали помазвани с елей. Тогава слизали в предварително осветени вода, изповядвали вярата си в Отца и Сина  и Светия Дух, а клириците ги кръщавали като потапяли три пъти във водата (По-подробно по въпроса вж. Чифлянов, Б. Литургика. С., 1997, с. 268).

[6]. Като поставя акта на възкресението в основата на сотирологическите си възгледи св. Григорий обръща специално внимание на смъртта на Господ Иисус Христос. Според него тя е била действителна, защото душата и тялото Му се разделят. Но съединил в себе си и двете при смъртта, Той не се отделя от тях, което позволява те да останат в общение с Бога, което е началото на Възкресението. Белег за унищожаването на смъртта и съвъзкресяването на цялата човешка природа, според светия отец е фактът, че тялото на Христос остава нетленно (по този въпрос вж. по-подробно. Хубанчев, А., Коев, Т., Философските идеи на Православния Изток, С., 1993, с. 58.).

[7]. Срв. Св.Григорий Нисский, Об устроении человека, http://pagez.ru/lsn/0028.php

[8].  Хубанчев, А., Коев, Т., пос. съч., с. 48.

[9]. Григорий Нисийски, За душата и възкресението, Превод Иван Христов, С., 2001, с. 18.

[10]. Във връзка с по-задълбоченото изследване на проблематиката в посланието е необходимо да се посочи, че в българския превод на Правилата на светата Православна църква, направени от протоиерей Иван Стефанов през 1936 година по примера на руското издание на «Книга Правил» се казва, че в «душата, според първоначалното разделение, се съглеждат три сили: сила на ум, сила на желанието и сила на гнева. Тия три сили движат подвизите и на добродетелно живеещите и на склонните към зло.». Така направен превода може да доведе до извода, че тези три сили са съставни части на душата, което е в противоречие с антропологическите възгледи на св. Григорий за същността на човешката душа. В оргиналния гръцки текст на посланието, поместен в PG, t. 45, col. 221-236 се казва: «Τρία  εστί τα περί την ψυχήν ημών θεωρόυμενα κατά την πρώτην διάιρεσιν, το τε λογικόν, και το επιθυμητικόν, και το θυμοειδές. Εν τόυτοις εισί και τα κατορθώματα των κατ’αρετήν βιόυντων, και τα πτώματα των εις κακίαν απορρέοντων.» Прави впечатление, че в приведения текст липсва определение на категориите ум, желание и гняв по отношение на душата. За по-голяма научна прецизност е необходимо да споменем, че в съчинението му „За душата и възкресението”, когато говори  за тези три категории, светият отец употребява термина „движения на душата” (τη ψυχή κινημάτων) (срв. Григорий Нисийски, За душата…, с. 34  и сл.). Затова като има предвид установените разлики и възгледа на св. Григорий за душата авторът на настоящата статия смята, че по-правилно е тези три категории да се определят като проявления на душата.

[11]. През ІІІ век, според сведения на Тертулиан, броят на тежките грехове в Църквата бил ограничен до три: отпадане на вярата, блудство и убийство. Падналите в тези грехове не били изключвани от Църквата, а били поставяни на доживотно покаяние (до смъртта на грешника или до Второто пришествие). Според други сведения тази категория грешници били приемани отново в църковно общение след известно време, прекарано в покаяние (Срв. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 286.).

[12]. Според някои изследователи историята на покайната дисциплина в Православната църква може да бъде разделена на два периода – доиконоборчески и следиконоборчески (срв. Пентковский, A., Покаянная дисциплина християнской Церкви в конце І тысячелетие. Журнал Московской Патриархии, № 10/2002, с. 63-70). Същностният белег, който отличава тези два периода и им придава определена характерност е начинът, по който се извършва изповедта и покаянието. Като се имат предвид текстовете на 11-то правило на Първия Вселенски събор, 11-то правило на св. Григорий Неокесарийски, 22-ро и 75-то правило на св. Василий Велики, 4, 5 и 6-то правило на Анкирския събор и 2-ро и 19-то правило на Лаодикийския събор, с основание може да се твърди, че в доиконоборческия период е използвана древната практика на публичното покаяние. Тя включва четири покайни степени, първата от които се наричала προσκλάυτις (от гл. кλάιω – плача, ридая), а намиращите се в тази степен на покаяние се наричали „плачещи”. Те стояли вън от църковния вход  (προπυλάιον) на храма плачели и молели вярващите, които влизали в храма да се молят за тях.  Втората степен на покаяние се наричала ακροασις (от гл. ακροάομαι – слушам внимателно, подчинявам се), а християните, намиращи се в нея били наречени „слушащи”.  Те стояли в притвора на храма, където обикновено се извършвало светото тайнство Кръщение до молитвата за оглашените, след което трябвало да напуснат храма. Третата степен на покаяние е известна в църковно-каноническата литература с термина „припадане” (υποπτώσις). Християните, намиращи се в тази степен на покаяние стоели  западно от амвона в храма на колене и излизали след молитвата за оглашените. Намиращите се в четвъртата степен на покаяние се наричали „стоящи” (συνισταμενοι). Те присъствали до края на светата Литургия от северната и южната страна на амвона, но нямали право да се причастяват със светите тайни. Във връзка с това е необходимо да се спомене, че в древния чин на св. Литургия е съществувала ектения за каещите се. Свидетелство за това е текстът на 19-то правило на Лаодикийския събор, където се казва, че след беседата на епископа се извършва молитва за оглашените, за каещите се и едва след тези две ектении се извършва молитвата за верните (по-подробно за покайната система в древната Църква вж. тълкуванието на епископ Никодим Милаш на 11 правило на Първия Вселенски събор в Правилата на светата Православна църква с тълкуванията им, С., 1912, с. 315-320). Правото да приеме каещия се в църковно общение принадлежало на епископа. В древност това ставало обикновено през Страстната седмица, когато епископът възлагал ръце над каещия се преди св. Литургия, четял над него определени молитви и го допускал до причастие (по-подробно вж. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 268).  След иконоборческия период покайната практика на Православната църква претърпява съществени промени. Повсеместно разпространение получава тайната изповед и покаяние. Свидетелство за това са 28-мо и 30-то правило на Никифор Изповедник (срв. Οι ιεροι κανονες. εκ. Γ, Αθηνα, 1997, σ. 624-625). Според някои изследователи тайната изповед и покаяние във Византия се появяват от монашеските среди. Монасите са тези, които са практикували, поддържали и разпространявали тайната изповед и покаяние (вж. Пентковский, A., пос. съч.).

[13]. По-подробно по този въпрос вж. Успенски, Ф., История на Византийската империя, Период І (до 527 година). С.,  2001, с.113-114.

[14]. Григорий Нисийски, За душата …, с. 32.

[15]. Пак там, с. 36.

[16]. Γρηγόριου Νήσσης, Έις τόυς μακαρισμόυς, PG, t. 44, col. 1316-1317.

[17]. Цит. по Браун, П., Тялото и обществото. Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство, С., 2003, с. 346.

[18]. Анкирския събор (314 година) с 16-то и 17-то правило определя епитимията за содомията в зависимост от възрастта на извършилия този грях. Така например за младежите, ненавършили 20 години, събора определя те да бъдат под епитимия 15 години. За семейните, изпаднали в този грях събора определя 25 години епитимия, а за тези, които са над 50 години определя епитимия да края на живота им. Изключение се прави единствено преди да умрат да се удостоят с Божествените тайни.

[19]. В контекста на църковното учение за спасението на човека този принцип намира място и в текста на 102-ро правела на Трулския събор, където се казва, че най-важния момент преди налагането на епитимия е изследването на същността на греха, мотивите за неговото извършване и желанието на вярващия да се бори за преодоляването му.

[20]. Според Луций Сенека гневът е най-неукротимото, буйно и неприятно чувство, което вълнува човешката душа. В състояние на гняв за човек е безразлично какво ще се случи с него, целта е само да се навреди на другия. Гневът е единствения порок, който не може да бъде скрит, той е временно умопомрачение, при което човек не се владее, не спазва приличие, не зачита приятелски и родствени връзки. Освен психологическа картина на гнева Сенека образно описва и физическото състояние на разгневения човек. Лицето му е безстрашно и заплашително, челото е навъсено, погледът е див и мрачен, ръцете са в непрестанно движение, зъбите са стиснати, а дишането е учестено. Разрушителните действия на гнева са по-страшни и от бича на човечеството – чумата (по-подробно вж. Луций Анней Сенека, О гневе. http://www.biblicalstudies.ru/antik.htm).

[21]. По-подробно по този въпрос вж. Браун, П., Власт и убеждение в късната античност., С., 2004, с. 89.

[22]. Срв. Вейн, П., История на частния живот в Римската империя, С., 2001, с. 57.

[23]. Пак там.

[24]. При по-обстойно проследяване на каноническата традиция в онзи период прави впечатление, че осъждането на сребролюбието намира място в 3-то правило на св. Григорий Неокесарийски и в 5-то правило на Картагенския събор.

[25]. Γρηγόριου Νήσσης. Έις τόυς μακαρισμόυς. PG, t. 44, col. 1200.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Подобно на св. Григорий Нисийски и св. Иоан Златоуст съветва лекуването на страстите да става чрез упражняване в противоположните им добродетели  (По-подробно вж. Св. Иоан Златоуст, Творения, Т. 2, СПб, с. 312-315, 317, 323, 324).

[29]. Срв. Γρηγοριου Νησσης, Περί φιλοπτωχίας και ευπόπας, PG, t. 46. col. 455-469.

[30]. Срв. PG, t. 44. col. 1200.

[31]. Срв. Γρηόοριου Νήσσης, Κατά των τοκίζοντων, PG, t. 46. col. 433-452.

[32].  В областта на каноническото право е известен покайният номоканон на Иоан Постинк (Κανονικόν του αγίου Ιωάννου του Νεστέυτου). По своята същност този номоканон може да се определи като ръководство по пастирско богословие, съдържащо наставления и препоръки към пастирите в Църквата при извършването на тайнство Изповед. В покайния номоканон се отделя повече внимание на същността на греховното състояние за разлика от Канонариите (сборник, който се отнася към началото на ІХ век и за вероятен автор се смята някой си Иоан, „монах и дякон, наричан чадо послушно”), където се прави подробна класификация на греховете и налаганите епитимии. В канонариите за улеснение при извършването на тайнство Изповед са поместени въпроси, които се задавали от духовника на изповядащия се. Въпреки това в църковната практиката по-голямо приложение придобива покайния номоканон. Свидетелство за това са позоваванията на него от различните средновековни византийски канонисти. Така например Теодор Валсамон казва, че по негово време духовниците в Църквата са налагали епитимиите според номоканона на Иоан Постник. Константин Арменопулу наред с цитирането на каноните на св. отци привежда и цитати от покайния номоканон, а  Матей Властар в края на своята Алфавитна синтагма помества извлечение от този номокан (по-подоробно за Иоан Постник и покайния му номоканон вж. Заозерский, Н., Хаханов, С., Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской, М., 1902.)

[33].  Νικόλαος Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Καρπενησίου. Ανθρωποκεντρική θεώρηση και ψυχολογική ερμηνεία των προβλημάτων του ανθρώπου (Απάντησις εις επιστολήν Ψυχιάτρου). http:/hellas.ncsr.gr/eastorthodox/church_of_greece/436.html

[34]. Дякон Андрей Кураев, За нашето поражение, С., 2001, с. 7.

Първо изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru