ОСНОВНИ ЧЕРТИ НА БОГОСЛОВСКИЯ ЖИВОТ ПРЕЗ IV ВЕК*

Протоиерей Георги Флоровски

1. От началото на IV век в живота на Църквата започва нова епоха. Империята в лицето на равноапостолния Кесар получава кръщение. Църквата излиза от принудителния си затвор и приема под своите свещени сводове търсещия античен свят. Но тук светът донася със себе си своите тревоги, съмнения и съблазни – донася и голяма скръб, и голяма гордост. Църквата е трябвало да утеши тази скръб, а гордостта да смири. Сред вълнения и борби древният свят се преражда и се въцърковява. Духовната възбуда обхваща цялото общество – църковното и околоцърковното, от върховете до низините. И в религиозното търсене нахлуват чужди страсти – и сметки на управници и политици, и лични въжделения, и племенни раздори… Времето на великото и победното тържество било за църквата и време на големи изкушения и скърби. И нерядко в онази епоха изповедниците на православието е трябвало да извървяват своя път в окови, сред гонения и подозрения и да го завършат с мъченически венец. Достатъчно е да си припомним житието на великия Атанасий или на Златоуст. Още било рано да се говори за окончателна победа. Светът все още оставал „външен“ за Църквата. Непосредствено зад църковната ограда продължавал предишният, езическият живот. Още съществували езическите храмове. Още учели езическите учители – и полемизирали с християнството. Цялата култура все още била езическа, наситена с езически отживелици и спомени. Това се чувствало във всичко, като се започне от домашния бит. Не е чудно, че през IV век е толкова силно монашеското движение, стремежът към бягство в пустинята. В него се проявява не само влечението към уединение или самота. В света наистина било трудно да се живее по християнски… Езическата реставрация при Юлиан съвсем не е случаен епизод – и тя показва, че старият свят още не е умрял. През IV и дори през V век езическата култура преживява нов подем. Достатъчно е да си спомним за Ямвлих, за атинската школа на неоплатониците. Същото става и на Запад – да си припомним спора за Олтара на Победата още при Грациан. През IV век два свята се сблъскват помежду си: елинизмът и християнството. И ето какво е характерно: Църквата не отхвърля и не отрича античната култура, но елинизмът не приема християнството. Така става и по-преди, през вековете на гностицизма, по времето на Плотин и Порфирий. Порфирий открито се обявява против християнството (неговите възражения ние знаем от отговорите на Макарий Магнезийски)… Сега съпротивата става още по-упорита. Но не външната борба е най-важна. Още по-трудна и по-трагична е вътрешната борба: всеки елин трябвалo да преживее и преодолее вътрешното раздвоение. Някои се примирявали и успокоявали твърде рано. В това отношение е много характерен образът на Синезий Птолемаидски – и в епископски сан той си остава неоплатоник, с вярата си в сънища и гадания. През IV век започва трудният процес на духовното прераждане на античното общество. Повечето хора живеят все още в своеобразно културно двоеверие. Душевният строй на античния човек се преобразява много бавно. Този процес завършва много по-късно и се разрешава с раждането на новата византийска култура. Четвърти век е преходна епоха. В това е неговото историческо своеобразие. Той е по-скоро завършек на една вече изживяна история, отколкото начало на нов период.

2. Целият IV век преминава в бурни богословски спорове. И преди всичко – в борба с арианството. Арианското движение не е еднородно. И трябва да се прави разлика между въпроса за произхода на учението на самия Арий и въпроса за причините на онова богословско съчувствие, което той среща от различни страни. Има много основания самият Арий да бъде свързван с Антиохия, с тамошния презвитер Лукиан и дори с Павел Самосатски. Свети Александър Александрийски посочва това още от самото начало. „То получи своята закваска от нечестието на Лукиан“, пише той за арианското лъжеучение. Това не означава, че Арий просто заимства своето учение от Лукиан. Няма основания да се отрича известна самостоятелност при Арий… За Лукиан ни е известно малко. И образът му загадъчно се двои. Очевидно той е бил свързан с Павел Самосатски и дълги години е живял под запрещение – „при трима епископи“. Но той умира като мъченик и името му е вписано в църковните диптихи. Във всеки случай той е изтъкнат библеист и продължава започнатата от Ориген работа върху поправянето на гръцкия библейски текст. При това той ползва и еврейския текст, а може би и сирийския Пешито – той е учил в Едеса при някой си Макарий. Именно Лукиановата рецензия на текста LХХ получава всеобщо признание сред църквите в Мала Азия и в Константинополски окръг. Като екзегет Лукиан е решителен противник на Ориген – стреми се да противопостави на александрийския алегорически метод този на прякото и буквално „историко-граматическо“ тълкувание. Именно разногласието по въпросите за екзегетическия метод разделя преди всичко антиохийските и александрийските богослови. Те принадлежат към различни филологически школи – та нали и античните тълкуватели на древни текстове се разминавали по въпросите за метода. И заедно с това в своите богословски възгледи Лукиан едва ли е бил много далече от Ориген. Много показателно е това, че мнозина от неговите ученици били в същото време и оригенисти. Това може са се каже и за самия Арий. Неслучайно арианите толкова често се позовават на Ориген и на Дионисий Александрийски. Бидейки противници на Ориген в екзегетиката, те остават оригенисти в богословието. Във всеки случай проблематиката на арианското богословие става разбираема само от Оригеновите предпоставки. При арианстващите богослови се усеща същият страх от съблазните на модализма, както и при Ориген. Арианското движение е възможно само на оригенистична почва. И затова борбата с арианството е в действителност преодоляване на оригенизма. Името на учителя рядко се е назовавало в споровете. Защото и противниците на арианството били оригенисти – преди всичко свети Александър. Самият Ориген не е бил „арианин“. Но от неговите предпоставки е лесно да се направят арианските изводи – не само от неговите думи или намеци. И преодоляването на арианството се оказва исторически едновременно с това и преодоляване на оригенизма в троическото богословие. Системата на Ориген по това време още не е подлагана на обсъждане в цялост – едва в самия край на века е поставен общият въпрос за неговото правомислие. Отричането от троическото богословие на Ориген става сякаш тихомълком. Много е характерно, че такъв последователен оригенист като Дидим е вече напълно свободен от Оригенови мотиви в учението за Троичността. Той е по-далеч от Ориген дори от свети Атанасий. Това е не само отричане, но и преодоляване на оригенизма. И в това е положителният богословски резултат от арианските спорове.3. В своите разсъждения Арий изхожда от понятието за Бога като съвършено единство, като самозатворена монада. И за него тази Божествена монада е Бог Отец. Всичко друго, което реално съществува, е чуждо на Бога по същност, има друга, своя собствена същност. Завършеността на Божественото битие изключва всяка възможност Бог да съобщи или да отдели от Своята същност на някой друг. Затова Словото или Синът Божий като ипостас, като действително съществуващ е безусловно и всецяло чуждороден и неподобен на Отца. Той получава битието си от Отца и по волята на Отца, както и останалите твари – получава битие като посредник в сътворението заради създаването на света. Затова има някакъв „промеждутък“ между Отца и Сина – във всеки случай Синът не е съвечен на Отца. Иначе би се оказало, че има двама „безначални“, тоест „две начала“ – истината на единобожието би била отречена. Казано по друг начин: „Било е, когато не Го е имало“ – когато не Го е имало Сина. Нямало Го е и е станал – дошъл е в битие, възникнал е. Това означава, че Синът е „от не-съществуващите“, εξ ουκ οντων. Той е „твар“, тоест нещо произлязло. И затова има „изменяема“ природа, както и всичко, което е произлязло. Божествената слава му се съобщава някак отвън – „по благодат“. Впрочем поради предведение на бъдещето – наведнъж и от самото начало. Такова било в общи линии учението на Арий, доколкото можем да съдим по запазилите се фрагменти от неговите съчинения и по свидетелствата на съвременниците му. То било всъщност отрицание на Божията Троичност. Троичността за Арий е нещо производно и произлязло. Тя възниква, разделена е от „времеви промеждутъци“ (διάστημα), нейните ипостаси не са подобни една на друга, чужди са една на друга и не са съвечни – „до безкрайност са несходни помежду си“. „Това е някаква намаляваща Троица, някакъв съюз или „общество“ на три неподобни същества (забележката е на Григорий Богослов) – съюз на „три ипостаси, обединени по същност“. Казано по друг начин: трите са едно само по воля, но са „разобщени по същност“. Иначе казано: три същества… Арий бил строг монотеист, един вид иудаист в богословието. За него Троицата не е единият Бог. Има един и единствен Бог, това е Отец. Синът и Духът са висши и първородни твари, посредници в създаването на света. В това Арий сякаш наистина повтаря Павел Самосатски и изобщо повтаря монархианите динамисти. Но той е много по-близо до Филон. И не е трудно да разберем защо разсъжденията на Арий са успели да предизвикат съчувствието на александрийците и оригенистите. Веднага се вижда колко е свързано цялото богословие на Арий с проблема за времето и с въпроса за творението, за възникването на света. Този въпрос е и бил основен за него. Творението е именно възникване. Тварно е онова, което е възникнало, което съществува не от себе си и не чрез себе си, но от друго; онова, което не го е имало, преди да стане. И затова за Арий „рождението“ е неразличимо от „творението“ – и едното, и другото е възникване. Арий не умее да мисли възникването по друг начин освен във времето. С това е свързана двусмислеността в понятието „начало“. Това, което е произлязло, има начало, има причина за своето битие извън и преди себе си. Но „начало“ може да значи две неща: първо – основание или източник на битие; и второ – момент във времето. За Арий двете значения съвпадат. „Безначалността“, или извънвремевостта, означава за него и онтологична първичност. Затова той отказва да допусне „безначалност“ или вечност на битието на Сина. Защото това би означавало отрицание на „рождението“ или „произхождането“ – и Словото би било някакъв втори и независим Бог. Ако Словото е от Отца, значи То е произлязло. Иначе то не е от Отца. От преданието Арий знае, че Словото е Бог на откровението, най-непосредствената причина за тварта. Но тварта е изменчива, тя е във времето. Това му дава ново основание да свързва битието на Словото с времето. Очевидно Арий през цялото време рязко се разминава с Ориген. Нали Ориген открито е учел за вечното рождение на Словото – и при това се е позовавал на неизменяемостта на Божественото битие. И все пак оттук той прави твърде много изводи: той смята, че всякакво възникване противоречи на Божествената неизменимост, и затова Ориген учи и за вечното творение на света – творението на започващия във времето свят от Бога му се струва невъзможно. И за Ориген раждането на Сина и творението на света се обединяват в понятието за възникването. В името на Божествената неизменимост Ориген всъщност отрича всяко възникване. За нищо от съществуващото той не се решава да каже: било е, когато не го е имало. Той стига до извода за вечността на всяко съществуване, за съвечността на всичко с Бога. В това именно Ориген е близък до Аристотел с неговото учение за вечността на света. Светът е престанал да бъде твар според Ориген. Този извод се оказва неприемлив за последователите му. Но отхвърляйки извода, те не се отказват от предпоставките на Ориген. Така разсъждава и Арий. Той отрича вечността на света – целият патос на неговата система е в утвърждаването на времевия характер на всичко произлязло, на всичко, което има „начало“ на битието си в друго. Но от това следва, че и Синът се ражда във времето. Арий се разминава с Ориген в изводите си, но съвпада в предпоставките. И в рамките на Оригеновата система остава безизходната алтернатива: или да се признае вечността на света, или да се отхвърли вечното рождение на Сина. Да се излезе от този кръг е възможно само като се отрекат Оригеновите предпоставки. Ето защо системата на Арий е привличала упоритите последователи на Ориген, отказали се от учението за вечността на света. В това отношение най-ярко е богословието на Евсевий Кесарийски. Той далеч не във всичко съвпада с Арий – дори направо отхвърля основната мисъл на Арий за „произхождането“ на Сина „от не-съществуващите“… И заедно с това той отрича, че Синът е „събезначален“ на Отца – като причина или начало на Сина Отец „предсъществува“, макар и не във времето. Във всеки случай за Евсевий битието на Сина е свързано с времето. Преди своето действително рождение Синът съществува „в Отца“, но съществува неродено, „като възможност“. И едва след това се ражда като истинска и самостоятелна ипостас, дори като „втора същност“ (или „второ същество“) наред с Отца – и се ражда по волята и от волята на Отца. В своето битие Синът е обърнат към света и в този смисъл е „първороденият от всички твари“. Той е творецът, демиургът, създателят на всички видими и невидими същества – в това число преди всичко на Духа Утешител. Като непосредствено създание на Отца Синът Му е съприсъщ. Но като произхождащ от Отца Той е по-малък от Него, представлява някаква „средна“ сила между Отца и света – Той е „втори Бог“, но не първи. И Той е „почетен като Божество“, но именно почетен… Той е твар, макар „и не като другите твари“… Евсевий, както и Арий, обсъжда всъщност един космологически, а не богословски проблем. Той през цялото време говори за „произхождането“… Битието на Сина… „по собствената Си ипостас“ е според него тясно свързано със съществуването на света. И за да не заличава границата между Бога и света, той рязко отделя Сина от Отца – „битието на Сина не е необходимо за пълнотата на битието и за пълнотата на божеството на Отца“… За Евсевий битието на Сина е свързано с времето затова, защото с времето е свързано битието на света. Той прави разлика между произхождането на Сина и творението на света, γένεσις и δημιουργία, но все пак не може да излезе от апорията на „произхождането“. Апорията на „произхождането“ е главна тема на арианските спорове. И в известен смисъл арианството, както и оригенизмът, може да бъде наречено ерес за времето. Именно тук е основната погрешност на арианската мисъл.4. Арианството е поставило пред богословското съзнание философска задача. И Църквата отговорила с философски понятия и думи на арианската съблазън. Още свети Александър Александрийски по израза на Сократ „богословствал по философски“, за да изобличи Арий. И богословствал преди всичко за времето. Свети Александър също изхожда от идеята за Божествената неизменимост и подчертава съвършената неразделност на Отца и Сина. „Бог е винаги, Синът е винаги; заедно са Отец и Син; Синът съ-съществува на Бога“… Αμα и άεί, – с тези определения се изключва всяка постепенност в Битието на Светата Троица: „и с най-кратък миг Отец не предхожда Сина“. Винаги и неизменно Той е Отец на Своя Син. Синът се ражда „от самата същност на Отца“ и затова е Негов „неотличим образ“, Той запазва в пълнота и точно природата на Отца и е Негово съвършено подобие във всичко. Единствено „неродеността“, която е свойствена само на Отца като Негово „Собствено достояние“, „не достига на Сина“. Но рождението, бидейки вечно, не нарушава съвършената съприсъщност на Сина и Отца. Свети Александър също е бил оригенист, но е развивал други мотиви от Оригеновата система. Той напълно се отдалечава от космологическия проблем и се стреми да разбере и обясни рождението на Сина като вътрешен момент на вътребожествения живот, а не като момент на „произхождане“. От неговото богословско изповедание ясно се вижда какво съществено значение в борбата с арианството получава още от самото начало въпросът за времето и вечността, който тясно се свързва с учението за съществото или същността Божия. В анатемизмите, присъединени към Никейския символ, се отхвърлят, от една страна, всички времеви определения („било е, когато не Го е имало“, „от не-съществуващите“, изменяемост, тварност), от друга – произхождането „от друга същност или ипостас“. Изглежда, както съобщава Сократ, Осий Кордубски, изпратен от императора в Египет да усмири арианските вълнения, за първи път „предложил въпроса за същността и ипостасата и го направил предмет на ново състезание“.

5.Никейският събор отхвърля арианството също чрез философски определения. Целият смисъл на никейското догматическо деяние – „догмата на 318-те свети отци“ – се побира в две думи: ομοούσιος и εκ της ουσίας – Единосъщен и „от същността“. В употребата на тези изрази се проявява учителната власт на Църквата. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, на събора тези изрази са подложени на „грижливо изследване“ – „по този повод били задавани въпроси и давани отговори, и смисълът на думите бил внимателно разгледан“. Възможно е терминът „единосъщен“ да е бил предложен на събора от Осий, който, както казва свети Атанасий, „изложил вярата в Никея“. Ако можем да вярваме на Филосторгий, още по пътя за Никея свети Александър и Осий решават да се спрат на думата ομοούσιος. За Запада този термин или по-точно латинският му аналог е привичен като израз. В троическото богословие там се придържат към Тертулиан и неговото определение: tres unius substantiae. На гръцки това трябва да се преведе точно с ομοούσιος. За „една същност“ и „за общение по същност“ (communio substantiae ad Patrem) в Светата Троица говори и Новациан. Дионисий Римски упреква Дионисий Александрийски, че не употребява термина „единосъщен“. В Александрия, разбира се, още помнели това. За това напомня впоследствие и свети Атанасий. „Древните епископи, живели почти преди 130 години – епископът на великия Рим и епископът на нашия град, писмено са осъждали онези, които твърдели, че Синът е твар и не е единосъщен на Отца.“ Макар и не от Писанието, тези слова са взети от църковната словоупотреба. Никейските отци, подчертава свети Атанасий, са ги заимствали „от древни времена, от своите предшественици“, „като са имали за това свидетелството на отците“… И все пак латинските термини не съвпадат с гръцките, а пък и нали unius substantiae не предпазва Тертулиан от субординационизма. На Изток терминът „единосъщен“ е отдавна известен, но върху него лежи гъстата сянка и дори печатът на съборно осъждане. Във философската литература той се среща много рядко. Могат да се съберат само няколко цитата. Аристотел говори за единосъщието на звездите помежду им. Порфирий обсъжда въпроса единосъщни ли са душите на животните с нашите. При Порфирий „единосъщието“ означава, от една страна, „от един материал“, а от друга – „от един род“. В същия смисъл употребява тази дума и Плотин. В религиозния език тя бива въведена за пръв път от гностиците валентиниани за обозначаване на единството и общността между еоните – те подчертават, че „единосъщното“ се ражда в границите на една „природа“. В църковния език този термин навлиза, изглежда, преди всичко за превод на гностическите текстове и в гностическата си употреба той има ярък еманатичен оттенък. С това преди всичко се обяснява и отрицателното или във всеки случай сдържаното отношение на Ориген към изразите „от същността на Отца“ или „единосъщен“. На него му се струва, че те имат прекалено груб и материален смисъл, че чрез тях се въвежда някакво деление или раздробяване на Божието битие – „подобно на начина, по който това може да се мисли за бременните“. Следвайки Ориген, употребата на тази дума избягва и Дионисий Александрийски – вероятно по същите причини. Впоследствие омиусианите подчертават, че „единосъщието“ обозначава веществените връзки, непрекъснатостта на веществото; затова както и Ориген те смятат, че този термин е неудобен в богословието. Не е напълно ясно поради какви мотиви употребата на думата „единосъщен“ бива осъдена и отхвърлена на Антиохийския събор през 269 година, свикан срещу Павел Самосатски. Свети Атанасий и Иларий Пиктавийски се разминават в обяснението на този факт. Вероятно е прав Иларий и за причина за антиохийската забрана е послужило това, че самият Павел придавал на този израз модалистки смисъл, утвърждавайки строгата единичност на Божеството при само номинално различаване на лицата: quia per hanc unius substantiae nuncupationem solitarium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat. С други думи, при Павел „единосъщието“ означава модалистката слятост на Божеството. По същия начин обясняват Антиохийската анатема и омиусианите; Иларий само повтаря техните обяснения. Изобщо думата „единосъщен“ допуска разнообразие в тълкуванията и от историята на догматическите спорове от IV век ние знаем какви недоумения е предизвиквала тя. В това отношение е много характерно писмото, приписвано на свети Василий Велики, до Аполинарий (Лаодикийски); дори и това писмо да не принадлежи на свети Василий, то във всеки случай се отнася до неговото време и добре отразява тогавашните настроения на умовете. Авторът пита за значението на термина: ομοούσιος. Означава ли това „единосъщието“ някакъв „общ род“, към който се числят и Отец, и Син като негови „видове“, или пък единство на предсъществуващия „телесен“ субстрат, от който еднакво произхождат Отец и Син чрез отделяне? В своята книга за съборите Иларий Пиктавийски, защитавайки Никейската вяра, прави уговорката, че ομοούσιος може да има и в миналото е имало „лошо значение“. И той посочва три случая или типа на погрешно и нечестиво разбиране на „единосъщието“: първо, „единосъщието“ може да бъде разбирано в монархианския смисъл на изключително единобожие, при което Отец и Син се различават само по име, като състояния на едно и също лице. Второ, „единосъщието“ може да се тълкува в смисъл на „разпределение“ на едната божествена същност между Отеца и Сина като „сънаследници“, като два светилника от една и съща светлина. И трето, в понятието „единосъщие“ може да се примеси еманатичен мотив – представата за Сина като част от субстанцията на Отца, някакво „отсичане“ от Отца, така че едната „вещ“ се разделя и разпределя в две и между две. Трябва да се отбележи, че от последния оттенък не било лишено и учението на Тертулиан за Сина като произведение и отделение от Отца (derivatio или portio). Всички тези погрешни оттенъци в разбирането на „единосъщието“ е трябвало да бъдат обговорени и ясно и категорично изключени от богословския език. На Никейския събор строгите ариани посочват именно тези оттенъци. „Да наречеш някого единосъщен“, според тях „означава да посочиш, че той произхожда от друг или чрез филиз като растение от корен, или чрез изтечение, както децата от бащите си, или чрез отделяне като два или три златни съда“. В понятието „единосъщие“ те припознават някакъв привкус на съ-материалност… Всичко това прави разбираемо сдържаното отношение на тогавашните богослови към Никейското определение. То изисквало разяснения и тълкувания, което било възможно само във връзка със и в контекста на една цялостна вероучителна система. Само тогава се разкривал неговият точен смисъл, отграничен от съмнителните тълкувания. За това трябвало преди всичко да се определи понятието „същност“, ουσία. В древната философия това понятие получава различни оттенъци съобразно различните школи. За платонизма и неоплатонизма „същност“ означава общото. Също така и за стоиците – терминът „същност“ (лат. substantia) обозначава общия и безкачествен субстрат (тоест материята) като противоположност на различаващите форми. За Аристотел и аристотелианите, напротив, ουσία означава преди всичко неделимото, индивидуалното битие, индивидуалната и единична вещ в цялата пълнота на нейните същински определения – πρώτη ουσία. И само вторично може да бъде наричан същност общият род, обединяващ и обхващащ единичните съществувания – според Аристотел: δευτέρα ουσία, „втора същност“. Впрочем при самия Аристотел думата ουσία няма точно отграничено значение и понякога се слива с понятието за битие или „под-лежащото“ (субект). При това понятието за същност при Аристотел е свързано с понятието за възникване и ставане, γένεσις. Докъм IV век в масовата словоупотреба бил утвърден именно тесният Аристотелов смисъл на думата ουσία. В този смисъл ουσία е не само същност, но и същество. Другият термин от Никейското вероопределение – υπόστασις, е навлязъл сравнително късно във философската словоупотреба, във всеки случай след Аристотел. И дълго време тази дума се употребява в нейния буквален смисъл: „стоящ под“; но може да се забележи определен оттенък: καθυπόστασιν още при Аристотел означава: действителното – в противоположност на: привидното. При „седемдесетте“ υπόστασις има различен смисъл означава между другото „основание“ (основа на къщата, основание за надежда), състав и т. н. При Филон изглежда „ипостас“ означава самостоятелност и самобитност. Думата υπόστασις означава „същност“ при апостол Павел (Евр. 1:3 – „образ на Неговата ипостас“) – на други места е употребена в неопределен смисъл – със значение на „увереност“ (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), състав и т. н. За пръв път понятието „ипостас“ получава терминологична определеност в неоплатонизма. Плотин нарича „ипостаси“ формите на самооткровение на Единия и може би по някакъв начин различава ουσία като το είναι от υπόστασις като τί είναι. Във всеки случай Порфирий прави тази разлика. Характерно е, че Плотин смята понятието „ипостас“ за неприложимо по отношение на първото начало, както и понятието „същност“: Едното е „свръх всяка същност“. Изглежда, за него в понятието „ипостас“ влиза някакъв момент на произхождане. Едновременно с Плотин за „три ипостаси“ говори Ориген, а след него – Дионисий Александрийски. И все пак понятието „ипостас“ си оставало неотграничено от понятието за същност – и затова богословският език на Дионисий така разтревожил римските богослови. Може да се каже, че до средата на IV век понятията и термините „същност“ и „ипостас“ остават взаимозаменими; бл. Иероним направо казва: „Школата на светските науки не е познавала друго значение на думата „ипостас“ освен единствено същност“… И в анатемизмите на Никейския събор „същност“ и „ипостас“ ясно се отъждествяват („от друга ипостас или същност“). Отъждествява ги и свети Атанасий. Трябва да се отбележи и че на двата гръцки термина в латинския език съответства само един – и ουσία, и υπόστασις еднакво биват превеждани като substantia. В никейското вероопределение оставала една неяснота. С изповядването на „единосъщието“ се утвърждава съвършеното „тъждество на същността“ в Отца и Сина. Възможно ли е при това да се говори за рождението на Сина „от същността на Отца“? Тази терминологична трудност бива отстранена впоследствие – в Константинополския символ е пропуснато: „от същността на Отца“. Като се основаваме на творенията на свети Атанасий, категорично можем да кажем, че в мисълта на Никейските отци не е имало никакво противоречие и колебание; и изразите „от същността“ и „единосъщен“ са разкривали за тях едно и също от различни страни: преискрената и непреходна съпринадлежност на Отца и Сина в тъждеството на неизменния и общ живот. Като противопоставят на арианското „от желанието“ или „от волята“ решителното „от същността“, Никейските отци се стремят да изразят иманентния и онтологически характер на Божественото рождение като вътрешно, вечносъществуващо и някак необходимо състояние (по-скоро състояние, отколкото акт) на Божествения живот и битие. За тях „от същността“ означава „в същност“ или „по същество“ и изключвало преди всичко всяка връзка на рождението с волята или съвещанието. Рождението и „битието от същността“ според Никейското разбиране съвпадат и заедно се противопоставят на съответната двойка понятия: творение и битие по желание или воля. Недоизяснеността на Никейската формула се състои в друго: няма общ термин за назоваване на трите в единството на Божеството. И затова единството и неразделността на Божественото битие се оказват по-рязко и по-определено изразени, отколкото Троичността и различията: една същност и три – само числително без съществително…6. Скоро след събора около Никейското вероопределение се разгаря ожесточен богословски спор. От историко-догматическа страна не представляват интерес онези политически, обществени и лични мотиви, които го усложняват и му придават прекомерна острота и страстност. За спора има достатъчно чисто богословски основания. Мнозина са смутени от Никейския начин на изразяване – непривичен и като че ли неточен. При тогавашната словоупотреба Никейската формула някак не изразява с достатъчна сила и определеност ипостасните различия и особености на Сина-Слово. Към това се прибавя съблазънта от маркелианството, към която никейците и самият Атанасий се отнасят може би с излишна търпимост. От догматическа гледна точка съставът на така наречената „антиникейска опозиция“ е доста пъстър. В количествено отношение в нея преобладават консервативните епископи от Изтока, които се въздържат от Никейската словоупотреба в името на предишните привични изрази на църковното предание. Заедно с това тях ги обединява и антисавелианската подозрителност. Активно преобладават „евсевианите“, както ги нарича свети Атанасий – те твърдо се придържат към Ориген и неговия субординационизъм и съзнателно отхвърлят никейския език и Никейската вяра. Към тях се присъединяват вече истинските, но спотайващи се до някое време еретици. Според разказа на Сократ, след като направили словото „единосъщен“ – център на своите беседи и изследвания, епископите предизвикали междуособна война помежду си и тази война „с нищо не се отличавала от нощно сражение, защото и двете страни не разбирали за какво воюват една с друга“. Едни избягвали думата „единосъщен“, като смятали, че приемащите я въвеждат ереста на Савелий, и затова ги наричали хулители, които отричат личното битие на Сина Божи. Другите – защитаващите единосъщието, мислели, че противниците им въвеждат многобожие и се отвръщали от тях като въвеждащи на езичеството“. В страха си пред мнимото савелианство консервативните антиникейци стават до безгрижност невнимателни по отношение на арианите. Разграничавайки се от тях с общи и недостатъчно ясни анатемствования, те се стараят да заменят „никейската вяра“ с нови определения. Оттук идва и „лабиринтът от вероопределения“, както се изразява Сократ. Не е необходимо да проследяваме в подробност тези спорове. Достатъчно е да подчертаем основните мотиви. Първо, във всички вероопределения от онова време веднага прави впечатление преднамереното въздържане от никейската терминология. Второ, основна задача става разгръщането на учението за различието и разделността на ипостасите; още във II Антиохийска формула (314 година) се среща изразът „три ипостаси“, на който е противопоставено твърде слабото „едно по съгласие“. В резултат на дългата и смутна борба, усложнена от насилието на кесарите, от лукавство, двуличие и предателство – се оказва, че никой символ освен Никейския не може да бъде достатъчен, за да изрази и запази истинската православна вяра. В този смисъл свети Атанасий нарича Никейския символ „написание на истината“. Той ясно провижда, че раздорът и вълненията няма да престанат, докато „антиникейците“ не се осъзнаят и не кажат: „Като се дигнем – да отидем при своите отци и да им кажем: „анатемстваме арианската ерес и признаваме Никейския събор“… Свети Атанасий ясно вижда опасността от богословската съпротива срещу Никейското изразяване. В тогавашната обстановка на ариански съблазни тя – под прикритието на савелианството – разколебава православието. Старите и близките до тях богословски системи се оказват двусмислени. Нова и твърда система можела да се изгради само върху Никейската основа, тоест единствено като се изхожда от понятието за „единосъщие“, спрямо което трябва да се преустрои и нареди целият логически състав на богословието. И преди всичко предстои Никейската вяра да бъде разгърната в нейните предпоставки и изводи – в това се състои богословското дело на свети Атанасий. Недовършеното завършват великите Кападокийци и това отново е свързано с терминологично новаторство. Различаването на понятията „същност“и „ипостас“ и точното определяне на ипостасните признаци и свойства придават на системата на троическото богословие завършеност и гъвкавост.

7. Към средата на 60-те години невнимателната и недалновидна борба срещу никейската словоупотреба подготвя външната победа и рецидива на крайното арианство. Външен признак за тази победа е така наречената II Сирмийска формула (357 година) – „богохулството на Осий и Потамий“, както я нарича Иларий. Това е властен и дързък опит да се прекрати обсъждането на въпроса и той да се обяви за разрешен. Цялата сила на това „арианско вероломство“, породено не от искрени догматически мотиви, а от тактиката на приспособяването, се свежда до забраната на Никейското изразяване като чуждо на Писанието, „непонятно за народа“ и въобще надхвърлящо мярата на човешкото знание и разбиране. Съборното учение тук се свежда до изповядването на „две лица“ (но не два Бога), при което Отец е по-голям по чест, по достойнство, по Божество и по самото име Отец, а Синът е подчинен Нему с всичко онова, което Отец Му е подчинил. И все пак този опит да се премълчи спорният въпрос се оказва безплоден. Борбата скоро се разгаря с нова сила. През 356 година Аеций започва да проповядва в Александрия „аномейството“ (в превод: „неподобничеството“) и успява да събере тук кръжец от ученици. Скоро той се премества в Антиохия. Проповедите му имат значителен успех, който бива утвърден от неговия ученик Евномий. Аеций по израза на Созомен „бил силен в изкуството на умозаключенията и опитен в словопренията“. „От сутрин до вечер стоял над своите занимания“, казва за него свети Епифаний, „стараейки се да състави определения за Бога посредством геометрията и фигурите.“ Догматиката за него се превръща в игра и диалектика на понятията и той се хвалел, че „познава Бога така добре, както не познава и самия себе си“. Евномий придава на неговата диалектика логическа строгост и завършеност. Евномий изхожда от понятието за Отца като „безкрайно единствен Бог“, „от една същност, която не се преобразува в три ипостаси“ и „няма съ-общник в Божеството“. Основно и „съществено“ при това положително определение на Бога е Неговата нероденост, αγεννησία и затова същността на Бога е безусловно несъобщима на никого. Затова е невъзможно „единосъщното“ рождение на Сина, раждането „от същността“ на Отца, защото това би означавало разделяне или разлагане на онова, което е просто и неизменно. По същата причина не е възможна тройствеността на ипостасите, която би нарушила единичността и единствеността на Бога. Затова Синът е „друго-същен“ и „неподобен“ на Отца – всяко сравнение или сравнимост са несъвместими с единствеността на превъзхождащия всичко Отец. Синът е твар и не е съществувал преди своето възникване. Впрочем за Евномий понятията за „рождение“ и „творение“ съвпадат. Синът се откроява от всички останали твари с това, че той е непосредствено създание на Отца, докато всички останали (включително и Светият Дух) биват създадени вече косвено – чрез Сина. Поради това Синът е подобен на Отца по „предимствено подобие“ – както съвършеното произведение носи върху себе си отпечатъка на художника – и е образ и печат на Вседържителната енергия и воля… Пред лицето на това възродило се строго арианство неустойчивите формули на противниците на „никейската вяра“ веднага биват разобличени в своята непригодност. Сред православната част на антиникейците настанала тревога. Тя се въплътила преди всичко в движението на така наречените „омиусиани“, съсредоточено около Василий Анкирски. За пръв път омиусианското учение бива изложено на Анкирския събор през 358 година. Отците на Анкирския събор заявили, че „искат възможно най-прецизно да изяснят вярата на съборната Църква“, но заедно с това да внесат в нейното изложение „нещо свое“. Това ново или свое се свежда до понятието за родство или родствено единение на Единородния и Отца (γνησία). Това било смекчено единосъщие. По такъв начин вниманието на анкирските отци се насочва не към подчертаване на разделността и различията, а към разкриването на общността и единството. Подчертавайки таинствеността на синовството, Василий Анкирски (изглежда, той е едноличният автор на догматичното „Послание“ на Анкирския събор) разяснява разликата между „раждащата енергия“ на Отца и Неговата „творяща енергия“. В рождението се проявява не само волята и властта на Отца, но и Неговата „същност“. За рождението е съществено подобието по същност – да бъдеш отец въобще означава да бъдеш отец на „подобна същност“.

От друга страна, Василий Анкирски се опитва да обоснове „ипостасността“, тоест самостоятелното съществуване на Божествените лица. Синът трябва да се мисли като „самостоятелна ипостас“, подчертава той, „различна от Отца“. С името „ипостас“, присъединено към името „лице“, омиусианските богослови според по-сетнешното им обяснение искат да изразят „самостоятелно и действително съществуващите свойства“ на Отца, Сина и Духа, за да избегнат савелианския модализъм. Без ясна отчетливост тук се въвежда различаване на понятията „същност“ и „ипостас“ – „ипостас“ се схваща като същност, мислена от гледна точка на нейното своеобразие. При това „своеобразието“ на Второто Лице се разпознава в Неговото Синовство, в родеността от Отца. Единството на Лицата се обозначава с общото име на „Духа“. Като цяло тази богословска схема напълно изключва арианския начин на мислене, макар омиусианите сами да били отслабили нейния смисъл с анатематизмите си против „единосъщието“, разбирано впрочем в смисъл на тъждественост на Сина с Отца. Във всеки случай омиусианското вероизложение (III Сирмийска формула от 358 година) било посрещнато със съпротива и враждебност от аномеите и съглашателите. Под натиска и насилието омиусианите се съгласили да заместят израза „подобосъщен“, ομοιούσιος с двусмисленото „подобен във всичко“, ομοιος κατά παντά, макар че при подписването на така наречената „датирана вяра“ Василий Анкирски направил уговорката за смисъла на „подобие по всичко“ – „тоест не само по желание, но и по ипостас, и по битие“ – и добавил анатема на онези, които ограничават подобието с „което и да е едно“. Сама по себе си тази „датирана вяра“ (IV Сирмийска формула от 359 година) повтаря предишните изложения; но към нея е присъединено специално запрещение да се употребява за Бога названието „същност“, което го няма в Писанието и което поражда съблазън сред народа. На Константинополския събор през 361 година в новото вероизложение бива пропуснато пояснителното κατά παντά и рождението на Сина е обявено за недостъпно за човешкото разбиране. Повторено е запрещението и на термина ουσία и е добавено запрещение за термина υπόστασις. По такъв начин от противното неправославните групи свидетелстват за православния уклон на омиусианските формули. Защитниците на Никейската вяра им дават същата оценка. Заточеният на Изток заради борбата му с арианството в Галия Пиктавийски епископ Иларион вижда в появата на омиусианите и в Анкирския събор светлина в мрака и лъч на надежда – „подобосъщието“ в неговото тълкуване означава същото, каквото и Никейското „единосъщие“ – единство по род, но не по лице. И самият свети Атанасий в своето съчинение „за съборите“ признава, че „с хора, подобни на Василий (Анкирски), не трябва да се държим като с врагове, а трябва да ги смятаме за братя, които се отличават от нас само по една дума, но мислят също като нас“. Защото „подобосъщието“, разтегливо и недостатъчно само по себе си, с уговорката за рождението „от същността“ е равносилно на „единосъщието“ в Никейски смисъл. Терминът „подобен по всичко“ се среща още при свети Александър и самият свети Атанасий по-рано препращал към „подобието“ при разясняването на „единосъщението“. На това не пречи филологическата неловкост на термина „подобосъщен“. В собствен смисъл, както още Аристотел посочва, „подобието“ се отнася към „качествата“ или свойствата на предметите, но не и към „същността“. При единство на същността трябва да се говори не за подобие, а за тъждество. На това обръща внимание и свети Атанасий. Но по смисъл при надлежните пояснения, „подобосъщието“ се отнася към „единосъщието“ така, както признаването на „еднаквата“ същност към признаването на „една“ – в първия случай сякаш по-рязко е подчертан моментът на разделност на сравняваните. На Александрийския събор през 362 година, който се провежда под председателството на свети Атанасий, отново е подложен на обсъждане въпросът за смисъла на понятията ουσία и υπόστασις. В резултат на напрегнатите разисквания бива признато, че една и съща православна истина се изповядва и от онези, които говорят за „една ипостас“ в смисъл на „една същност“ и „тъждество на природата“, и от онези, които учат за „три ипостаси“, но за „едно начало“, с цел да изразят знанието за Троицата, Която е такава „не само по име, но (и като) истинно съществуваща и пребиваваща“… След Александрийския събор изразите „единосъщен“ и дори „от същността на Отца“ влизат в богослужебната употреба в много църкви на Изтока (в Лаодикия, Антиохия, Кападокия и др.). И заедно с това се утвърждава разграничаването на понятията и термините ουσία и υπόστασις като общо и частно. В обосноваването и разкриването на тази нова словоупотреба се състои историко-догматическото дело и подвигът на великите Кападокийци – на „троицата, славеща Троицата“. Оттогава навлиза и се утвърждава в общоцърковната употреба формулата: едно същество и три ипостаси – μια ουσία, τρείς υποστάσεις. Неочаквано обаче се оказва, че е нужно не малко време и труд, за да бъде доказана на Запада правомерността на този израз и неговото съвпадане по смисъл със старинното западно: tres personae. Както казвал свети Григорий Богослов, „западните поради бедността на своя език и недостатъка на наименования, не могат да различават същност от ипостас“, като еднакво обозначават на латински и едното, и другото със substantia. В признаването на три ипостаси западните привиждат тритеизъм, изповядване на три същности или три бога. От друга страна, за източните, в частност за Василий Велики, в израза „три лица“ – и на гръцки, и на латински – остава опасна двусмисленост. Античният свят не познавал тайната на личното битие. И в древните езици не е имало дума, която да обозначава личност. Гръцкото πρόσωπον означава по-скоро маска, отколкото лице – и освен това върху него тежала сянката на савелианството. Затова Василий Велики смята за недостатъчно и опасно да се говори за „три лица“, а не за „три ипостаси“ – според него това звучи твърде слабо. Същото трябва да кажем за латинското persona. През 70-те години в Антиохия бл. Иероним е упрекван за вярата му и за неговото нежелание да изповядва „три ипостаси“, а той от своя страна се бои от това нововъведение за „трите субстанции“, противопоставяйки му изповядването на една субстанция и три лица. Едва след творенията на свети Григорий Богослов (отъждествяващ понятията ипостас и лице) и след Втория Вселенски събор се постига съгласуване на богословския език на Изтока и на Запада. Но още през V век бл. Августин възразява срещу кападокийското богословие и търси други пътища.

8. По своя вътрешен смисъл богословските движения от IV век имат христологически характер. Живо средоточие на църковната мисъл става двуединният образ на Христа като Богочовек, като Въплътено Слово. Разкриването на единосъщието на Словото-Син с Отца означавало изповядване на пълнотата на Божеството в Христа и се свързва с разбирането на Въплъщението като основен момент в изкупителното дело на Христа. Това съотношение и връзка на догматическите истини с цялата си пълнота и ясност се разкриват още в богословската система на свети Атанасий. Отричането на „единосъщието“ разрушава реалността на Изкуплението, реалността на съединението и общението на тварта с Бога. От такава гледна точка се обсъжда и отхвърля произтичащото от същия този ариански източник „духоборчество“ – умаляването или отричането на единосъщието и пълната или съвършена Божественост на Светия Дух, – защото Духът е началото и силата за освещението и обожението на тварта; и затова, ако Той не е съвършен Бог, то напразно е и не е достатъчно подаваното от Него освещение. Учението за Светия Дух става предмет на обсъждане от 50-те години и получава строго определение още в творенията на свети Атанасий, а след това в постановленията на Александрийския събор от 362 година и накрая при светите Кападокийци, особено при свети Григорий Богослов. По такъв начин разкриването на учението за Божеството на Словото предполага ясни съждения за смисъла на въплъщението. Но въпросът за начина на съединението на Божеството и човечеството в Христа не е поставен и не получава ясен отговор веднага. Този отговор бива даден едва в Халкидонското вероопределение (415 година); и са нужни повече от два века богословска работа и тълкувания, за да бъде то усвоено до край. „Христологическият“ въпрос впрочем е поставен още през IV век във връзка с лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски. От „безбройните“ съчинения на Аполинарий до наши дни е достигнало малко: известно количество откъси и цитати в изобличителните творения срещу него и няколко съчинения, подписани впоследствие с чужди имена – на свети Григорий Чудотворец, папа Юлий – за да бъдат запазени. През първите години на дейността си Аполинарий бил ревностен защитник на Никейската вяра. Но още преди 362 година той започва да изказва своите христологически възгледи, очевидно противоположни на учението на Диодор Тарски, който тогава оглавява Антиохийската школа. Аполинарий се стреми да изясни условията, при които Въплъщението на Словото би било истинско съединение на Божеството и човечеството в съвършеното единство на Христовата личност. При това той не прави разлика между „природа“ и „ипостас“ и затова намира в Христа не само едно лице и ипостас, но и една природа. „Бог и плът са съставили една природа – сложна и съставна“… Защото единството на лицето според Аполинарий е възможно само при единство на природата. „От две съвършени“ не би могло да се получи „съвършено единство“. Ако Бог би се съединил със съвършен (тоест пълен) човек, състоящ се от дух (ум), душа и тяло, то би се получила неразрешима двойственост. По-точно – ако Словото би възприело човешкия ум, началото на свободата и на самоопределението, смятал Аполинарий, то не би се получило истинско съединение: биха се получили две средоточия и две начала.

И не би била постигната изкупителната цел на въплъщението: не Бог би умрял като човек, а някакъв човек. Освен това човешкият ум при запазване на свободата и „самодвижността“ си не би могъл да победи закваската на греха в душата. Това е възможно само за Божествения Ум. Затова Аполинарий отрича пълнотата или тричастността на човешкото същество във Въплътеното Слово и твърди, че „умът“ не бил възприет в съединението и мястото му заело самото Слово, съединило се с одушевеното тяло. Извършило се въплъщение, но не въчовечаване. Аполинарий смята, че одушевеното тяло на Христа неразделно се е „съ-съществило“ и „сраснало“ със Словото, Което е станало в него начало на действието и така като че ли е преминало в нов начин на съществуване – „в единството на сложната въплътена Божествена природа“, μια φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. Аполинарий имал много последователи. Борбата с неговото учение започва още на Александрийския събор през 362 година. Към 70-те години бива отнасяно съчинението на неизвестен автор „срещу Аполинарий“ в две книги, което се помества сред съчиненията на свети Атанасий. По същото време и свети Василий го осъжда остро. И след редица съборни осъждания аполинаризмът бива отхвърлен на Втория Вселенски Събор. Като противовес на това учение отците от IV век (и най-вече свети Григорий Нисийски и свети Григорий Богослов) разкриват православното учение за единството на двете природи в една ипостас, за пълнотата на възприетия и по този начин спасен в Христа човешки състав: Христос е един от две… От това бива подготвено по-късното Халкидонско вероопределение. И при това отново е повдигнат въпросът за определянето на понятията: налага се да се разграничат и определят понятията „природа“, „лице“ и „ипостас“ и точно да се разясни смисълът на Богочовешкото единство. През IV век тази богословска работа едва започва. И в Антиохия се открива една крайност, противоположна на аполинаризма – при Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, признати впоследствие за предшественици на несторианството.

9. Вярващото съзнание се развива и укрепва в богословските спорове; и апостолското предание на вярата се разкрива и опознава като благодатна премъдрост, като висше любомъдрие (или философия), като разум на истината и истина на разума. Чрез умозрително постигане и усвояване на опита на вярата се преобразява и претворява самата стихия на мисълта. Изработва се нова система от понятия. И неслучайно древните отци с такова внимание и настойчивост са се занимавали с терминологическите въпроси. Те се стараели да изнамерят, изковат и утвърдят „благоприлични“ слова, които точно и твърдо да изразяват и съхраняват истините на вярата. Това не била грижа за думите, за празните думи. Словото е одеяние на мисълта. И словесната точност изразява отчетливостта и твърдостта на мисленото зрение и познание. Отеческото богословие се е стремяло именно към отчетливост на умозрителното изповедание – към утвърждаване на живото предание на Църквата в гъвкавите форми на богословския светоглед. Тази богословска работа е била трудна и бурна. В отеческото богословие се разкриват множество типове и направления. Но всички те съвпадат в основанията си, в единния опит на Църквата – „ето това са тайните на Църквата, това е преданието на отците“.

______________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Догматическо богословие и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s