СВОЙСТВА НА ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА*

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Ivan PANCHOVSKIРелигиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата, понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“(Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петр. 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 45:3 и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните си сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петр. 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Кьоркергор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Хайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5].  Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].

Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх…  защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.

Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].

По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].

Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].

Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.

[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).

[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).

[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.

[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).

[7]. Ibidem, col. 1658.

[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).

[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).

[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).

[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.

[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.

[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).

[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).

[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41  (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).

[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.

[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Нравствено богословие и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s