ИКОНОБОРСКИЯТ СПОР*

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

Седмият вселенски събор (787), свикан във връзка с иконоборската ерес, с догматическото си определение (орос) разреши по принцип богословския спор, който разтърси Византийската империя в продължение на повече от един век (726-843), и даде на съборната Църква теоретическа обосновка на нейната изначална практика да ползва икони в своя богослужебно-религиозен живот.Изследователите на иконоборството сочат най-различни причини за неговата поява и развитие, между които са: борба срещу действително идолослужение или срещу опасност от суеверие[1], желанието на император Лъв III да реорганизира Църквата и държавата[2]; влиянието на юдаизма и на някои ереси от манихейски тип, отричащи иконопочитането[3], павликянството[4]; бедствията, които обхванали империята, смятани за наказание Божие за идолопоклонството на народа[5]; желанието на императорите да проведат поземлена реформа и отпочването на борба с богатите манастири и монасите, които печелели от рисуване на икони[6]; решението на властите да се стигне до компромис с мюсюлманството[7]; класовата борба[8].

Не ще съмнение, че всички тези причини ще да са подпомогнали за появата и развитието на иконоборството в православна Византия, но, както правилно подчертават някои по-нови изследвания, диспутът около иконите се е появил първо в самата Църква и много по-късно в него се е намесила държавната власт[9].

Тук ще се спра само върху богословския диспут около иконите и иконопочитанието в първото християнско хилядолетие, за да се схване значението на Седмия вселенски събор.

Трудността на посочената задача произтича от факта, че липсват сведения от първите седем века по този въпрос. Като се изключат някои единични изказвания за иконите, общото мълчание на св. отци и учители идва да ни подскаже тяхното съгласие с църковната практика. От епохата на спора липсват основни документи: писмото на св. патриарх Герман Константинополски (715-730) и двете писма на император Лъв III (717-721) до папа Григорий II (715-731) не са дошли до нас; актове на иконоборските събори от 754 и 815 г. са били унищожени от православните, а актовете на събора от 861 г., свикан за борба с остатъците от иконоборците, били унищожени от игнатианците. За щастие до нас са стигнали отговорите на папата до патриарха и императора, оросът на събора от 754 г., запазен в актовете на Седмия вселенски събор[10], оросът на събора от 815 г., запазен в един труд на св. патриарх Никифор Константинополски[11], актовете на Седмия вселенски събор[12] и творенията на водачите на православната партия — св. Иоан Дамаскин (+749)[13], св. Никифор Константинополски (+829)[14], св. Теодор Студит (+826)[15] и св. Фотий Константинополски (+895)[16].Древната Църква, съставена предимно от повярвали в Христа юдеи, ще да е продължила практиката на синагогата да не рисува обектите на своята почит и поклонение. В разпространението на християнството извън Палестина и с организирането на специални места за богослужение, например катакомбите, виждаме по тях да се появяват отделни изображения. Те не са икони на Христа, на св. Богородица, на светци, на събития от свещената история на Стария и Новият Завет, а израз на идеи за Христа и за Църквата[17]. Такива изображения са били рибата във водата, което символизирало спасението чрез кръщението, Добрият пастир, Агнето, Лозата, Орфей, Алфата и Омегата, които символизирали Христа, котвата – надеждата, маслината – безсмъртието и мира, еленът при извора – християните, бързащи към изворите на Евангелието, корабът сред вълни – Църквата, фениксът – възкресението, Ной в ковчега — спасението чрез кръщението, жертвата на Исаака – Христовата жертва, нахранването на 5000 души — св. Евхаристия и други.

През това най-ранно време на християнството, когато Църквата водела борба с всичко езическо, между което и с идолите и идолопоклонството, не липсват гласове против изображенията, като на авторите на Дидахи[18] и Посланието на Варнава[19], на апологетите Юстин, Аристид, Атинагор и Тациан, както на Тертулиан, Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски[20]. Но техните изказвания са във връзка с изображенията, наречени simulacra и които имат за обект култа към Самия Бог. Текст, който да отрича почитанието и поклонението на иконите от това време, няма[21]. Що се отнася до решението на Елвирския събор (ок. 300 г.): „Не трябва да има в църквата икони, за да не се зографисва по стените онова, което се богопочита и се покланя“ (прав. 36)[22], то забранява стенописите по дисциплинарни, а не по догматически причини[23].След подписването на Миланския едикт (313), когато Църквата напълно свободно организира своето богослужение в новопостроени за своите религиозни нужди величествени храмове, тя преминала към рисуване обектите на своето почитание и поклонение, а оттук и към почитането и поклонението на тези образи (икони). Св. Писание, Мартирологиите на мъчениците и Житията на светиите станали богат извор на теми за развиващото се християнско свещено изкуство.

Един от колосите на Православието, св. Василий Велики (330-379), насърчава историческата живопис в омилията си за мъченик Варлаам с думите: „Възкресете сега пред мене, вие, зографи на делата на светиите…, изумете ме чрез вашите икони, представящи смелите действия на мъченика! Да видя бореца най-живо зографисан във вашата икона… Нека и Христос, Който тури начало на тази борба, също бъде рисуван във вашата икона“[24].

Историческата икона, навлязла в християнския храм като негова естествена украса, интегрирана в богослужението, придобива многолико значение. Св. отци от IV-V в. вече подчертават нейното дидактическо, възпоминателно, мистагогично и високоназидателно значение.

Св. Василий пояснява дидактическото ѝ значение с думите: „Това, което словото предава чрез слуха, зографията го показва мълчаливо чрез зрението“[25]. По-късно тази мисъл ще бъде възприета от Седмия вселенски събор и той ще я впише в ороса си с думите: „Когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[26].

Св. Григорий Нисийски (330-395) набляга на възпоминателния характер на иконата, когато във връзка с една иконопис, представляваща жертвоприношението на Исаака, развълнувано изповядва: „Аз често гледах едно рисувано представяне на страданието и никога не отминавах тази гледка, без да пророня сълзи, защото изкуството живо предава на очите разказа”[27].

Св. Василий Велики подчертава мистагогичния характер на образа, когато във връзка с трите Лица на Пресвета Троица ползва примера с императора. Той казва: „Този, който поглежда образа на императора на обществения площад и нарича изписаното в портрета „император“, не различава двама императори, понеже ни властта се разделя, ни славата се разкъсва. Тъкмо като властта и владеещото ни началство е едно, така също славословието, което ние му принасяме, е едно, а не много. Затова почитта,отдавана на образа, минава върху първообраза“[28]. Това заключение св. Иоан Дамаскин ще го отнесе и към християнската икона[29], а след него ще го възприеме и Седмия вселенски събор[30], както и св. Теодор Студит и св. Фотий Константинополски. През V в. тази мисъл вече е общоцърковна. Псевдо-Дионисий Ареопагит я формулира така: „Истината в подобието, архитипът в образа; всяко едно от тях се намира в другото, освен същността“, т. е. въпреки различието в същността, иконата и архитипът, всяко се намира във всяко: иконата в архитипа, а архитипът в иконата; иконата, бидейки характерният вид на архитипа, го показва, а архитипът съществува в иконата не по същност, а по подобие, благодат и енергия[31].

От осъзнаването на мистагогичния характер на иконата до нейния преобразяващ и осветителен характер оставала една крачка и тя била направена твърде рано, както се долавя от цитираното по-горе свидетелство на Псевдо-Дионисий. Паралелно с това, интегрирана в богослужението, иконата била обект на почетно поклонение (τιμητικης προσκυνησεως) по подобие на св. Евангелие и на честния Кръст. Още св. Василий Велики в писмо до император Юлиан изповядва: „Характерните черти на техните (на светите бел. моя) икони почитам и се покланям, най-вече на ония, които са предадени от апостолите и не са забранени, а зографисани по всички наши църкви“[32].През седмия век иконопочитанието било общоустановен факт в живота на Източната Църква. Леонтий Неаполски в Кипър (+702) пише: „Аз скицирам и рисувам Христа… на всяко място… така че хората да могат да го виждат ясно, да ги помнят и да не ги забравят… И както ти, когато правиш поклон пред книгата на Закона, се покланяш не на същността на кожата и на мастилото, а на онова, което Бог е казал и което се намира вътре, така и аз се покланям на Христовата икона. Не на същността на дървото и на боята…, а чрез извършване поклон пред един неодушевен образ на Христа… аз мисля да целуна Самия Христос и Нему да извърша поклон… Ние християните чрез телесно целуване на икона на Христа, или на апостол, или на мъченик, целуваме духовно Самия Христос или Негов мъченик“[33]. Като вземем предвид решението на Пето-Шестия събор от 692 г., а именно Христос да се рисува не под формата на агне, а в Неговия човешки образ (правило 82)[34], трябва да приемем, че от края на седми век Христос е бил рисуван навсякъде в Своя исторически образ.

От всичко казано дотук е ясно, е Църквата е считала иконата не като самоцел, а като средство, т. е. като сетивен образ, подпомагащ душата на вярващия да се издигне до дадена, духовна и невидима действителност, за да хвърли мост между себе си и обектите на своeто поклонение[35].

Това чисто богословско разбиране на иконата едва ли би смутило и най-духовно настроения християнин. Но често между учение и практика се получават разминавания. Вероятно това ще се е случило и по отношение на християнската икона.

Ще илюстрирам горната си мисъл с интересното писмо на императорите Михаил II (820-829) и Теофил (829-842) до Людвиг Благочестиви от 824 г. Те му пишат: „Ние декларираме пред твоите христолюбиви чувства, че много клирици и миряни, отчуждавайки себе си от апостолската традиция и не спазвайки определенията на отците, станаха изобретатели на лоши прояви. Първо те изхвърлиха честнѝте и животворящи кръстове от светите църкви и на тяхно място изографисаха икони, пред които поставиха кандила и кадяха тамян и им отдаваха същата почит, която дължим на честнѝя и животворящ кръст, на който Христос, нашият истински Бог, благоволи да бъде разпнат заради нашето спасение. Те пееха химни на тези икони и им служеха и търсеха помощ от тях. Много хора ги обличаха в дрехи и ги правеха възприемници на своите деца. Други, които желаеха да получат монашеско пострижение, не прибягваха до лица, напреднали в религиозния живот, които някога желаеха да получат косите от тяхната глава, а ползвайки икони, позволяваха техните коси да падат като че ли в пазвата на същите. Някои свещеници и клирици (служители бел. моя) стържеха боята от иконите и я смесваха с евхаристийния хляб и вино, и караха причащаващите се да се приобщат с това приношение след отслужването на Литургията. Други пък поставяха тялото на Господа в ръцете (на нарисуваните, бел. моя), на иконите, и караха причаващите се да го приемат от там. Други още, пренебрегвайки църквите, ползваха панелни икони вместо олтари и в обикновени къщи върху тях отслужваха светите тайни и вършеха по църквите много незаконни неща от тоя род, които бяха противни на нашата вяра и изглеждаха да бъдат всички заедно неподобаващи за човеци с наука и мъдрост“[36].Че императорите изредили реални случки, се вижда от факта, че водачът на иконопочитателите от тоя период, св. Теодор Студит, пише за една от тях, а именно за ползване на икона вместо възприемник. На спатариуса Иоан той пише: „О, човече Божи, ние чухме, че твоя Светлост извърши едно божествено дело и ние се удивихме на твоята наистина голяма вяра. Защото моят информатор ми каза, че при извършване кръщението на твоето Богоспасаемо чедо, ти прибягна до една света икона на великомъченик Димитър вместо до възприемник… Великомъченикът духовно присъстваше в своята собствена икона и така възприе младенеца. Тези неща, бидейки невероятни, са неприемливи за профанните уши и невярващите души и по-специално за иконоборците…“[37].

Имало ли е и други злоупотреби? До нас не са стигнали конкретни свидетелства, но и гореизнесеното говори за крайности не само в благочестието на миряни, но и в това на клирици, каквито стигат до границата на суеверието — достатъчно, за да смути по-слабите във вярата, да ги отклони от традицията и да ги хвърли в друга крайност, която пък граничи в ереста.

Писмото на императорите е от втория период на иконоборството, но както правилно отбелязва Бейнс, „на практика всички аргументи за и против (на спорещите страни, бел. моя) са били антиципирани в предшестващите векове“[38].

Подобни протести и акции са били отбелязани на Изток. Разни групи или личности са взели позиция срещу иконите въз основа на своето специално богословие. Не само евреи, мохамедани, монофизити или докети са се противопоставяли на иконите. В шестия век епископите на Мала-Азия декларирали, че те самите „нямат отношение към иконите“. Те са станали причина за спора през осми век[39].

При това, както е известно, с догматическото решение на Втория Никейски събор (787) не се е сложил край на богословския спор между иконоборци и иконопочитатели. Той продължил не само до 843 г., когато императрица Теодора свикала събор, който завършил с „Триумфа на Православието“, но продължил дълго след това. Св. Фотий (858-867, 877-886) свикал събор в 861 г. срещу остатъците от иконоборството, което е свидетелство, че то било още живо.Освен това, Вторият Никейски събор (787) не бил признат от Рим и от Източните патриаршии (във връзка с проблема на представителствата) за вселенски. Това е станало по настояване на св. Фотий (в енциклика от 866 г. и пред Цариградския събор от 867 г.) едва на Цариградския събор от 879/80 г., т. е. Вторият Никейски събор бил обявен официално за Седми вселенски събор след съзнанието на цялата Църква — главният критерий за безгрешността на авторитета, — засвидетелствано посредством нейния опит за православието на нейния орос[40].

Ето защо ще изложа богословския спор във връзка с иконите и иконопочитанието така, както го намираме в изворите от първата половина на осми век докъм края на девети век, не хронологически, а по аргументи от едната и от другата страна, като спазвам хронологичния ред на обвиненията и възраженията на спорещите.

1. Библейски аргумент

Всички иконоборци поставят като крайъгълен камък на своите убеждения Втората Божия Заповед (Изх. 20:4-5) и други места от Св. Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички извори, дошли до нас, които имат отношение към спора между иконоборци и иконопочитатели.

Папа Григорий II в отговора си до Патриарх Герман пише: „По отношение на това (поклонението на иконите, бел. моя) ние не бива да виждаме трудност в думите на Св. Писание“[41].

На император Лъв пише: „Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява, на това, що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята“[42].

Св. Иоан Дамаскин отразява същия аргумент на иконоборците. Той пише: „Сега противникът казва: Бог заповядва на Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему единому ще служиш, и не си прави кумир на онова, що е горе на небето и долу на земята“[43].

В ороса на иконоборския събор (754) четем: „Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творенията вместо на Твореца“[44]. Моисеевият Закон и пророците осъдиха този грях[45]. Иконоборците посочили следните текстове от Св. Писание в своя полза:а) „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24);

б) „Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе, и що е на земята долу“ (Второз. 5:8).

в)  Бог говори на израилтяните изсред огъня и от върха на планината, но не им показа образ (Второз. 5:4);

г) „И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:23, 25) и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните“[46].

Оросът на иконоборския събор (815) засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: „Императорите Константин (Копроним, бел. моя) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Св. Писание, бел. моя) и (светоотеческа, бел. моя)  традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[47].

Св. Теодор Студит поставя в началото на своя труд този основен аргумент на иконоборците. Той пише: „Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой“ (Изх. 20: 4-5)[48].

За същия аргумент на иконоборците говори и св. Фотий[49].

Православните противопоставят на тези отделни библейски текстове цялостното учение на Писанието и с цитати и факти от Библията доказват на противниците си, че посочените от тях забрани имат за цел да предпазят Израиля от заразата на идолослужението, а не се отнасят до направата на ръкотворни неща въобще, които да служат за славата и в служението на истинския Бог, каквито по заповед на Бога сам Моисей е наредил да се направят.

Папа Григорий II в писмото си до патриарх Герман и в отговора си на първото писмо на император Лъв III оборва този аргумент на иконоборците. На Лъв Ш той пише: „Бог даде тази заповед поради идолослужителите, които владееха Обетованата земя и които се покланяха на златни животни… Тъй като съществуват ръкотворни неща (χειροποίητα), за да се служи и почита Бог, Господ избра сред Израиля двама мъже Веселиил и Ахолиав (Изх. 35:30, 34) за направата на тези ръкотворни неща, които да служат за славата и служението на Господа“. И папата изрежда тези неща: херувимите и серафимите, златната трапеза и ковчегът на Завета, каменните скрижали, съда с манната и Аароновия жезъл, и пита императора: „Са ли това да или не, изображения и неща, направени от човешка ръка?[49]a

По същата тема пише и св. Иоан Дамаскин, който гради своето възражение върху невъзможността Бог да заповядва противоречащи неща. Той задава следния въпрос на противниците си: „Отговори ми на този въпрос: има ли един Бог? Ти отговаряш: „Да, има само един Законодател“. Защо тогава Той заповядва противоречащи неща? Херувимите са ли извън творението…, бихте ли могли да кажете, че ковчегът на Завета, жезълът и очистилището не бяха направени…? Какво представляваше скинията сама по себе си? Не бе ли тя едно изображение?“[50] и още: „А какво да кажем за прочутия Иерусалимски храм? Не бе ли той построен от човешки ръце и сръчност?“[51]Четвъртото заседание на Седмия вселенски събор посветило своята работа на библейските доказателства в полза на култа към иконите. За такива били посочени:

а) Изх. 25:17-22 и Числ. 7:88-89, където се говори за ковчега на Завета, очистилището и херувимите;

б) Иезек. 41:17, 18, 19, където се описват херувимите с човешки лица и палмите, които пророк Иезекиил видял във видение в новия храм на Бога;

в) Евр. 9:1-5, където св. апостол Павел говори за ковчега на Завета и за предметите, които се намирали в него: златния съд с манната, Аароновият жезъл, скрижалите, както и за херувимите.

Във връзка с горните текстове патриарх Тарасий (784-806) отбелязал: “Старият Завет е имал вече своите божествени символи: херувими, например, които от там преминали в Новия Завет; и ако Старият Завет е имал херувимите, които са хвърляли сянка върху престола на благодатта (очистилището, бел. моя), и ние би трябвало да имаме иконите на Христа и на светиите, които закрилят със сянката си нашия престол на благодатта“[52]. Патриархът обърнал вниманието на присъстващите, че в Стария Завет херувимите имали човешки образ и че според Св. Писание ангелите постоянно се явявали на човеците под този образ. „Моисей е представил херувимите под тоя образ, казал той, защото така му се явили на планината (Изх. 25:49)“[53]. Иоан, викарий на Изтока, отбелязал, че Сам Бог се явил на Якова в човешки образ и се борил с него (Бит. 32:24)[54].

Св. Теодор Студит разглежда системно и основно библейския аргумент на иконоборците. Той пише: „Кога и кому бяха казани тези слова? Преди времето на благодатта на ония, които бяха „под стражата на Закона“ (Гал. 3:23), на човеците от древността, за да бъдат закрилени от чуждите идоли. Този закон трябваше да се даде на ония, които чрез своя праотец Авраам станаха избран народ и отбягнаха бездната на многобожието, защото има един Бог и Господ на всички, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види“, както е писано (1 Тим. 6:16). За Него няма име, подобие, описание, определение… Минавам към факта, че каквото бе напълно забранено в случая с Бога, не бе забранено за всички други случаи. Защото Той, Който даде забраната на Боговидеца Моисей, веднага след това му заповяда: „Направи два херувима от злато…“ (Изх. 25:18-22)… „Направи си змия и я окачи на върлина и ухапаният, щом я погледне, ще остане жив. И направи Моисей медна змия и я окачи на върлина и кога змия ухапваше някой човек, тоя щом поглеждаше медната змия, оставаше жив“ (Числ. 21:8-9). Сега ти виждаш цялото учение на Писанието… Макар че змията се различава от нас по своята форма на влечуго, тя бе приета фигуративно като символ на Христа (Иоан 3:14). Ако някога Бог снизходи да бъде символизиран от змия, за да излекува ония, които бяха ухапани, как няма да Му бъде угодно и подходящо да се изобрази в телесна форма, която бе Неговата откакто Той стана човек? И ако символът в животинска форма лекуваше ония, които бяха ухапани чрез неговото поглеждане само, то как иначе би подействало светото представяне на истинската Христова форма, освен лечително за ония, които го поглеждат?“[55]

След тия библейски примери св. Теодор преминава към естествено възникващото възражение на иконоборците: „Тогава Бог изпада в противоречие и се противопоставя на Себе Си?“[56]

„Каква лудост, се провиква той, забраната се отнася до уподобяването на Богоначалието с всички тези създадени неща, като слънцето, луната, звездите, или що и да е друго, по което идолите са моделирани (Второз. 4:19), но заповедта цели да води Израиля символично чрез някои скулптурни и моделирани форми към съзерцание и служение на единия Бог…”[57]

Св. Фотий Константинополски не излиза вън от рамките на казаното по този въпрос от неговите предшественици в защита на православното учение за иконите и иконопочитането. И той се спира на факта, че същият Този Бог, Който е дал Втората Божия заповед, заповядва на Моисей да уреди скинията, да постави над чистилището два херувима и да ползва за скинията многоцветни платове, макар че другаде бе характеризирал многоцветните платове, като „фалшификация“. И понеже според него не е възможно Бог да изпада в противоречие и да опровергава Себе Си, в такива случаи винаги трябва да се търси по-дълбокият смисъл на Писанието и да се намират особените цели, за които Бог е дал тия закони. А „скритата в дълбочина Теософия“ на отделните забрани във връзка с изображенията, според св. Фотий, е: чрез тях Бог е целял да предпази склонния към идолопоклонство израилски народ, да го отклони от опасността да се поклони на идолите като на божества. И следователно, според него, всички тези забрани на Св. Писание нямат никакво отношение и врьзка с честнѝте икони[58].Седмият вселенски събор в догматическият орос, който изработи, засегна въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитането в съгласие с казаното по този проблем от св. Иоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена (αγραφος)[59]). На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Св. Писание, той възразява: „Къде намирате с Стария Завет или в Евенгелието понятието „Троица“ или „единосъщие“ или „едно Богоначалие“ или „три Лица (Ипостаси)“ или „една същност“ на Христа или „две природи“? И все пак, понеже те се съдържат в онова, което Писанието казва и св. отци определят, ние ги приемаме и анатемосваме ония, които не ги приемат“[59]а.

Ето защо 367-те отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: „Пазим без нововъведение всички с писания или без писания установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бога Слово и за други подобни ползи. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[60].

2. Светоотечески аргумент

Освен към авторитета на Св. Писание, иконоборците прибегнали и към светоотеческото предание, за да докажат, че иконата и нейното поклонение е нововъведение в Църквата, без патристична основа.

Император Лъв III във второто си писмо до папа Григорий II запитва: „Как е станало така, че шестте (вселенски, бел. моя) събора не са казали нищо за иконите?“[61].

След като цитирали текстове от Св. Писание, членовете на иконоборския събор от 754 г. в защита на своето учение са цитирали светоотечески материал, а именно: а) Едно апокрифно писание на св. Епифаний Кипърски; б) Един интерполиран текст на Теодот Анкирски; в) Отделни мисли на св. Григорий Назиански, на св. Иоан Златоуст, на св. Василий Велики, на св. Атанасий Александрийски, на св. Амфилохий Иконийски и на Евсевий Кесарийски[62].

В предишния параграф цитирах казаното по този въпрос в ороса на иконоборския събор от 815 г., а именно, че „Император Константин (Копроним) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Писанието) и (светоотеческа) традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[63].

В писмото си до Лудвиг Благочестиви императорите Михаил II и Теофил наричат иконопочитанието „отчуждаване от апостолската традиция“[64].

Св. Теодор Студит влага в устата на еретиците следния въпрос: „Какво ако приведа по-авторитетни текстове от светите отци? Как бихте ги опровергали, ако те абсолютно забраняват направата на икони на Господа или на св. Богородица или на който и да е светия?… Епифаний е един от тях, човек, който е известен и прочут между светиите“[65].

Св. Фотий отразява в писанията си тезата на иконоборците, че иконопочитанието не е апостолско и светоотеческо предание и че в началната Църква икони са имали само еретиците[66].

Православната страна опровергала тези твърдения, като разгледала и обяснила правилно приведените от иконоборците светоотечески места и привела и други, които говорели за законността на иконите и на иконопочитанието.

Папа Григорий II отговорил на император Лъв кратко и убедително: „Не виждаш ли, че те (шестте вселенски събори, бел. моя) не са се занимали с това, което е било прието и допускано от всички“[67].В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците привели следните патристически свидетелства в полза на иконите и иконопочитанието, а именно от:

а) Св. Иоан Златоуст (347-407), който в панегирика си за Мелетий Антиохийски казва, че вярващите са поставили навсякъде неговата икона; същият св. отец в друго едно свое слово говори за една икона на ангел, която обърнала в бягство варварите.

б) Св. Григорий Нисийски, който изразява вълнението си във връзка с иконата — жертвоприношението на Исаака.

в) Св. Кирил Александрийски, който също говори за една икона – жертвоприношението на Исаака.

г) Св. Григорий Назиански, който разказва за обръщането към вярата на една жена с леко поведение, когато тя видяла иконата на св. Пантелеймон.

д) Антипатър от Бостра, който в едно свое слово говори за Христовата статуя, издигната от евангелската кръвоточива жена по случай оздравяването си.

е) Астерий Амасийски, който описва в детайли една икона, представляваща мъченичество на св. Евфимия.

ж) Два фрагмента от мъченичеството и чудесата на персийския мъченик Анастасий, загинал през 627 г. Тези фрагменти свидетелствали за приетия обичай да се поставят икони по църквите и за почитането на св. мощи.

з) Св. Атанасий Велики, който в едно приписвано нему слово говори за чудото в Берит, където евреите проболи с копие Христовата икона и от нея веднага протекло кръв и вода, и тъй като чрез тях мнозина оздравели, градът приел христинството.

и) Св. Нил, който в писмото си до Елиодор споменава за един монах, комуто св. мъченик Платон се явил в същия образ, в който монахът го виждал по иконите. Тъй като иконоборците прочели в своя събор (754) писмо на св. Нил до Олимпиодор в защита на своята теза, в събора (787) се прочело автентичното му писмо, в което св. Нил наистина осъждал някои стенописи, които се виждат по църкви и манастири, като например с образи на зайци, на кози и на всякакви други животни, картини на лов, на риболов, и препоръчал те да се заменят с кръстен знак. В същото писмо обаче той възхвалявал изписването на сцени от Стария и Новия завет, зографисаните по стените на църквите за поука на неграмотните. И тъкмо тази част съборът от 754 г. отминал в мълчание.

Освен горните светоотечески места, в четвъртото заседание на събора били прочетени и други светоотечески свидетелства в полза на иконопочитанието[68].

В петото заседание на Седмия вселенски събор прочели и творенията на св. отци, приведени от иконоборците в защита на тяхната теза. Такива били творенията на:

а) Св. Кирил Иерусалимски, който във втората си катехеза осъждал не иконите, а Навуходоносор, задето отнел херувимите от Иерусалимския храм.

б) Св. Симеон Стълпник, който в писмото си до император Юстин II искал наказанието на самаряните, които са унищожили св. икони.

в) Два диалога между езичник и християнин и юдеин и християнин, писани в защита на иконите.

г) Две места от апокрифа „Пερίοδοιτων αγίων αποστόλων“, които отразявали еретически мисли.

д) Евсевий Кесарийски, който осъдил желанието на Констанция, жена на император Ликиний, да притежава икона на Христа. Отците на събора не се спрели на него, защото всички го познавали като човек със съмнително православие.

Тъй като времето напреднало и отците на събора сметнали, че изнесеното е достатъчно, за да се види светоотеческата практика, решило се останалите 15 страници с подобен материал да не се четат. На всички станало ясно, че цитираните от иконоборците творения на св. отци са или апокрифи, или осакатени, или фалшифицирани, или пък зле изтълкувани[69].

Св. Никифор Константинополски е в хармония със св. отци на Седмия вселенски събор. Във връзка с твърденията на иконоборците, че иконопочитанието няма поддръжката на св. отци, той пише: „Изписването или представянето на Христа не получи своето начало от нас, то не започна от (времето на, бел. моя) нашата генерация, нито пък е скорошно изобретение. Изписването е възвеличено във време, отличено с древност, по-възрастно е от евангелската проповед…, то е изобретено от апостолите и е подпечатано от отците“[70]. Св. Теодор Студит разглежда и това твърдение на иконоборците. Той им заявява, че посочените от тях текстове „не са от св. отци, а от еретически интерполатори; иначе, казва той, те биха били съгласни с боговдъхновените отци“. Що се отнася до посочения от тях авторитет на св. Епифаний Кипърски, той им възразява: „Ние знаем, че Епифаний е светец и голям чудотворец. Сабин, неговият ученик и член на неговия дом, издигна църква в негова чест след смъртта му и я украси с картини от всички евангелски истории. Той не би извършил това, ако не бе следвал учението на своя учител. Леонтий, тълкувателят на писанията на божествения Епифаний, който и сам бе епископ на църквата в Неаполис, Кипър, също учи много ясно в своето слово за Епифаний, как той е бил твърд по отношение на светите икони и не съобщава нищо унизително за тях. Ето защо произведението против иконите е фалшиво и съвсем не е творение на божествения Епифаний“[71]. Но понеже знае, че ще има хора, които ще продължават да считат въпросното произведение за автентична работа на св. Епифаний, той цитира св. апостол Павел: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде!“ (Гал. 1:8) и продължава: „Освен това, за доказателство, че ние приехме от самите апостоли и запазихме досега традицията за направата на иконата на нашия Господ Иисус Христос, на Богородица и на всеки от светиите – вдигнете очи, погледнете наоколо и вижте, навсякъде под небето, по свещените здания и по светите паметници в тях, тези икони, нарисувани и непременно покланяеми по местата, където те са нарисувани. Дори ако нямаше догматическа причина, ни гласове на боговдъхновени отци да подкрепят както направата, така и почитанието на иконите, господстващата древна традиция би била достатъчна за потвърждаването на истината. Кой може да си позволи да се противопостави на тази традиция?”[72].

Св. Фотий се присъединява към казаното по този въпрос от неговите предшественици в православната вяра. В писмото си до св. княз Борис I, покръстител на българите(865), когато говори за догматическото решение на Седмия вселенски събор, между другото пише: „Що се отнася до иконата на Христа, нашият истински Бог, според изначалните апостолски и отечески предания и изказванията на свещените учени, в чест и почитание на Изписания, (съборът, бел. моя) единодушно ратифицира и подпечати тя (иконата, бел. моя) да бъде предмет на поклонение и почитание…”[73].

Св. Фотий се спира и на друг един въпрос, който не е бил засегнат от неговите предшественици в борбата с иконоборството. Според иконоборците, когато преданието на „видни отци“ говори за ползване на икони на Христа от страна на Симон Влъхва и от гностиците-карпократиани (към края на II в.)[74], това означавало, че икони не са се ползвали в Църквата и че тези еретици ги употребявали „по езически навик“, затова и те били осъждани от Църквата. Св. Фотий възразява, че истината е друга: Симон и карпократианите не са били осъждани задето са ползвали икони на Христа, както ги е ползвала Църквата в ония времена, а затова, че са ги ползвали „по езически навик“, т. е. защото са ги боготворели (ελάτρευον), както езичниците са боготворели идолите, а не им се покланяли почетно, подобно на Христовата Църква[75].

В съгласие с изначалната вяра на Църквата и светоотеческата практика, Седмият вселенски събор отбелязал и изработения от него догматически орос: „Ние, ходейки както по царски път и следвайки от Бога внушеното учение на светите наши отци и преданието на вселенската Църква, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме“. А накрая завършват с думите: „Така се потвърждава учението на светите отци, сиреч Преданието на вселенската Църква, която открай-докрай земя е приела Евангелието“[76].
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 7 и кн. 8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия и нейното продължение тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Вж. справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/history/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

[1]. Thriskevtiki kai lthiki enkiklonedia, 5 tomos, Athine, 1964, col. 395-405.

[2]. J. Pargoire,Saint Method et la persécution, Echos d’Orient, VI, 1903, p. 183-191.

[3]. P. J. Alexander, An ascetic sect of Iconoсlasts in seventh century Armenia, Late classical and medieval Studies in honor of A. M. Friend jr., Princeton, 1955. p. 151-160.

[4]. Vasiliou K. Stefanidou,  Ekkliastiki historia, Athine, 1948. s. 231-233.

[5]. Brehier, Sur un texte relatif au debut de la querelle iconoclaste, Echos d’Orient, XXXVII, 1938, p. 17-22.

[6]. P. Uspenski, Sedmiy vselenskiy sobor i dogmat o Ikonopochitanii, Journal Mlskovskoy Patriarhii, Moskva, 1958, p. 40-48.

[7]. Alexander Schmemann, Historical road of eastern Orthodoxy, Craestwood, N. Y.. 1977, p. 200.

[8]. M. Sjuzjumov, Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., p. 396.

[9]. Alexander Schmemann, op. cit., p. 200.

[10]. Mansi, t.XIII, col. 205-363. Hefele-Leclercq, Historire des conciles, t. III. 2e partie, p. 697-703.

[11]. Elenhos kai anatropi tou athesmou kai aoristou kai ontos psevdonimou horou tou ektethentos para ton apostisanton tis katholikis kai apostolikis ekklisias k.t.l. Hefele-Leclercq, op. cit., 1371-1221.

[12]. Mansi, op. cit., col. 205-364; Hefele-Leclercq, op. cit. w p. 760-775.

[13]. St. John Damascene, On the holy images, translated from Mary Hl. Allies, London, 1898.

[14]. Nicephorus, Antirrheticus, Migne, PG. 100, 380. Cyril Mango, The art of the Byzantine Empire 312-1453,  Englewood Cliff, New Jersey, p. 175-176.

[15]. St. Theodore the Studite, On the holy Icons, translated bv Cantharine P. Roth, Crestwood, N.Y., 1981.

[16]. Vas. Gianopoulou, Ikon kata ton hieron Fotion. Theologia, Athine, 1980, tevonos, 1 kai 2, s. 158-185; 379-405.

[17]. Alexander Schmemann, op. cit., p.200-201.

[18]. Didaché, III, 4.

[19]. Epist. Barnabas, XX, 1.

[20]. Dictionnaire d’Archologie Chretienne et Liturgie (DACL), VII, 207-215.

[21]. DACL, VII, 181.

[22]. “Placuit picturas in ecclesia esse nonbedere, ne quod colitur et adrotur in parietibus depingatur“, DACL, VII, 215.

[23]. DACL, VII, 215.

[24]. Constantin Cavarnos, Orthodox iconography, Belmont, Massachusetts, 1977, p. 13 (Migne, PG, 31, 489 a-c).

[25]. Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., s. 409 (Migne PG, 31, 509 A).

[26]. Православен катехизис, второ издание, преработено от Тотю Коев, София. 1985, с. 234.

[27]. Const. Cavarnos, op. cit.. p. 14, (Migne, PG, 94. 1269).

[28]. St. Theodore the Studite, op. city., p. 48, 57 (Migne, PG, 31, 608); Pan. Trembelas,  Dogmatiki, t. 3, s. 404-405 (Migne, PG, 32, 149).

[29]. St. John Damascene. De fide Orthodoxa IV, 16. Cyril Mango, op. cit., p. 169.

[30]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 773.

[31]. Eccl. hier., 4.3.1, Migne, PG. 3, 473; St. Theodore the Studite, op. cit., p. 48; Vas. Gianopoulou, op. cit , p. 392, not. 136.

[32]. Epist. 360, Migne, PG, 32, 1100; Pan. Trembelas , op. cit., 403.

[33]. Alexander Schmemann, op.cit., p. 202-203.

[34]. Cyril Mango, op. cit., p. 139-140.

[35]. Pan. Trembelas, Arhe kai haraktir tis hristiavikis latrias,
Athine, 1952, s. 32.

[36]. Cyril Mango, op. cit., p. 157-158.

[37]. ibid., p. 174-175.

[38]. Cyril Mango, op. cit., p. 150; N. H. Baynes, „Idolatry and the Early Church”, „The icons before iconoclasm“, Byzantine Studies and other Essay, London, 1955, p. 116, ff., 226 ff.

[39]. Daniel J. Sahas, Icon and Logos, Toronto. . . , 1986, p. 21-22.

[40]. Sahas, op. cit., p. 41.

[41]. , Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[42]. ibid., p. 660-669.

[43]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 6.

[44]. Sahas, oр. cit.. p. 55.

[45]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 701.

[46]. ibidem.

[47]. ibid., p. 1218.

[48]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24.

[49]. Vas. Gianopoulou. op. cit., p. 380.

[49a]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 660-669.

[50]. St. John Damascene, op. cit., p.14-15.

[51]. St. John Damascene, De fide Orthodoxa, IV, 16; Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[52]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 765.

[53]. ibid., p. 765-766.

[54]. ibidem.

[55]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24-25.

[56]. ibid., p. 25.

[57]. ibidem.

[58]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 382-383.

[59]. Cyril Mango, op. cit., p. 171.

[59a]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 88.

[60]. Православен катехизис, с. 234.

[61]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 671-672.

[62]. ibid., p. 701.

[63]. Cyril Mango, op. cit. H p.   1218.

[64]. ibid., p. 157.

[65]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 73-74.

[66]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[67]. Hefele-Leclercq, op. cit.. p. 671-672.

[68]. ibid. p. 766-767.

[69]. ibid., p. 769, 771.

[70]. Cyril Mango, op. cit.. p. 175.

[71]. St. Theodore the Studite,op cit., p. 73-74.

[72]. ibid., p. 74-75.

[73]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[74]. Irineou, Kata Hereseos, A, 25, 6, Migne PG, 7. 685CD; Hipolytou, Elenhos, z. 32. VEP. 5, 333, 30-31; Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 383, not. 117.

[75]. Vas. Gianopoulou,op. cit., p. 383-384.

[76]. Православен катехизис, с. 234.

Следва

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на История на Християнската църква и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s