„АФТАPТОДОКЕТИЗМЪТ“ НА ИМПЕРАТОР ЮСТИНИАН I – продължение

Александър Омарчевски

Тази анатема не се среща в иначе добре запазените съчинения на Юстиниан[36]; тя сигурно произхожда от някой изгубен религиозен едикт. Този едикт със сигурност принадлежи към последните 12 години от управлението на императора, тъй като обсъденият в анатемата израз „сьединение по същност, тоест по природа” (ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική) се появява в късните изявления на Юстиниан (след 553 г.). За това има и друго обяснение. Където съединението на двете природи в Христос трябва да бъде защитено чрез едно по-конкретно определение срещу погрешните разбирания, там то е обозначено като неслитно и неразделно (άσυγχυτος και άδιαίρετος), или като неразкъсваемо (αδιάσπαστος), или пък като съединение по испостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν). Последното определение е официалното за Православието и най-често употребяваното.

Св. Евтихий Константинополски (552-565; 577-582)Може да се предположи, че през последните 12 години от своето управление Юстиниан е издал и промулгирал няколко едикта, засягащи христологи ческия въпрос. Иоан Малала[37] споменава един от тях, който поставя във II индикт (1.IХ.557 – 31.VIII.558 г.), като заедно с това го датира в същия месец, в който Велизарий е изправен пред съда в обвинение за евентуално участие в заговора на Маркел и Сергий (5 декември 563 г.): „През същия месец при този император беше издаден едикт, че не трябва да се казва една природа след въплъщението, а да се изповядват две, относно онези, които изразили друго мнение в разни църкви”[38]. Много е вероятно анатемата от Doctrina patrum, с оглед нейното съдържание, да е била част от този едикт. Но нейният наслов – „Εκ του ιδίκτου Іουστινιανου“ – ни насочва към Едикта, тъй като, според съобщението на Евагрий[39], изглежда на него специално е било прикачено наименованието „Едикт“ (τό ιδίκτον).

Би ли могло да се гласува доверие на указанията? Без съмнение това е възможно само тогава (и то при наличието на достатъчно основания), когато се приеме, че е налице една съдържателна връзка между фрагмента от Doctrina patrum и учението на Едикта. Този въпрос обаче изисква най-напред изследване на историята на изразите ενωσις ουσιωδης и ενωσις φυσική. Фрагментът от Doctrina patrum обединява двата израза в един; но те трябва да се разграничават един от друг. Те имат съвсем различна история.

Факт е, че Аполинарий Лаодикийски е учил[40] за същностно съединение (ενωσις ουσιωδης) между Логоса и Неговото тяло. Трябва да се има предвид обаче, че с това си разбиране за съединението на природите Аполинарий се вписва в една продължаваща повече от век традиция. Според фрагментите от Антиохийския събор от 268 г. още Малхион говори[41] за ενωσις ουσιωδης в диспута си срещу Павел Самосатски и го тълкува в смисъл, че Логосът заедно с тялото от св. Дева Мария е станал едно същество, така че Той трябва да бъде разглеждан[42] като част от цялото (μέρος του ολου). Съборните отци в Антиохия били на същото мнение. Те описват това съединение между Логоса и човешкото тяло като „съединение по същност, осъщностено [субстантивирано] в тяло” (ενωσις κατ΄ουσίαν, ουσιωμένην εν σώματι)[43]. Тези фрагменти не биха могли да се разглеждат като неистински или като аполинарианска фалшификация, а по-скоро се дължат на оригенистичното влияние. Ориген е възприемал човешката душа на Богочовека дори и след нейното въчовечаване като нагорещено с огън желязо, съединено субстанциално или същностно (ουσιωδως) с Божия Логос[44]. Душата на Иисус Христос пък той разглеждал като това, което някога е било съчетано със Словото Божие (το πoτε σύνθετον προς τον λόγον του Θεου)[45]: човешките душа и тяло на Христос, според него, били като едно (εv) с Логоса[46], и били не само в общение с Него, но и смесени (τη προς αυτον ου μονον κοινοωνία, αλλά καί άνακράσει), в резултат на което и обожествени[47]. В действителност при Ориген тези мисли са обвързани с изтънчени, сродни на неоплатонизма възгледи. Той е бил убеден, че Логосът, макар и по различен от този при Иисус Христос начин[48] , влиза в единство по същност и с нас – именно поради това той виждал в Него „небесния хляб“, този насъщен хляб (αρτος επιούσιος) от четвъртото прошение на молитвата „Отче наш“, т. е. този хляб, който е схващан в същността (τον εις τήν ουσίαν συμβαλλόμενον άρτον)[49]; затова толкова често той, който мислел[50] за душата на Иисус като за същински субект на въплъщението, говорил само за възприемане на тяло (corpus assumere) при въплъщението; въпреки това той никога не е възприемал историческия Христос като „съставен“ само от Логоса и тяло (σωμα). Това последното е силно огрубеният оригенизъм, с който се сблъскваме при Малхион и на събора в Антиохия (268 г.), но това обстоятелство не отменя факта, че идеята за субстанциалното, същностното съединение (ενωσις ουσιωδης) вече е имала своята оригенистична традиция.

Оттук става разбираемо защо през IV в. Аполинарий Лаодикийски не е единственият, при когото се среща този израз. Св. Григорий Богослов понякога също описва[51] начина на съединението между божественото и човешкото в Христос като свързани по същност (συνάπτεσθαι κατ΄ουσίαν) и го характеризира[52], също както и съборът в Антиохия[53], като същностно съединеие (ουσιωθηναι) на божественото и човешкото в Христос. Тук св. Григорий не е открил или изработил нещо ново; той просто е следвал по-старата традиция. Фактът, че изрази от този вид не се срещат често при него, се обяснява с влиянието на новоникейското учение за Св. Троица.

Св. Кирил Александрийски признава[54] използвания от отците термин съединение по същност (ένωσις κατ΄ουσίαν) като израз на правата вяра, но той самият много рядко говори за ένωσις κατ΄ουσίαν, и само веднъж за ενωσις ουσιωδης[55]. В александрийските кръгове, преди и по негово време, терминът ένωσις κατ΄ουσίαν изглежда не е бил извън употреба. Несторианинът Теодор Мопсуестийски казва недвусмислено: „Едни се изказвали, че обитаването [като в храм] било станало по същност, а други – по действие (енергия)” (την ένοίκησιν οί μεν ουσία γεγενησθαι ανεφηναντο, ετεροι δέ ενεργεία) и смята за необходимо да се полемизира[56] срещу първото схващане. Въпреки това антиохийската полемика по време на несторианския спор показва също, че термините ενωσις κατ΄ουσίαν и ενωσις ουσιωδης по онова време не са играли някаква съществена роля.

През VI в. нещата вече изглеждат по друг начин. Както Иоан Максенций, водачът на скитските монаси[57] в Теопасхитския спор, така и Леонтий Византийски често говорят за ενωσις κατ΄ουσίαν или ενωσις ουσιωδης. Тези два термина за Леонтий са всъщност официални[58] наред с ενωσις κατ΄υπόστασιν. Също и в писмото на Петър Дякон до Фулгенций от Руспе се говори за същностно съединение (essentialis unitio)[59]. Тази част би могла да се обясни отчасти с примерите на св. Григорий Богослов[60] и на Антиохийския събор[61] (268 г.), отчасти с аристотелизма на Леонтий: ουσία тук означава индивид, т. е., противно на останалата терминология на епохата, действително е равнозначна с υπόστασις[62]. Понякога Леонтий е приравнявал ενωσις κατ΄ουσίαν и ενωσις ουσιωδης недвусмислено с ενωσις ενυπόστατος[63].

Ако във фрагмента от Doctrina patrum Юстиниан беше говорил само за ενωσις ουσιωδης, то тогава щеше да е налице едно отклонение от неговата по-ранна терминология, но не и учение, противоречащо на неговата дотогавашна догматика. Въпреки това, фрагментът говори за същностно съединение, тоест по природа (ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική).

За смисъла на термина ενωσις φυσική в христологията е меродавна неговата първа поява. Според Несторий[64], Арий е използвал този термин. Преди него съществуването му е недоказуемо. Но и при Арий и арианите той не може да бъде установен със сигурност. Въпреки това сведението на Несторий не е неправдоподобно; тъй като Арий и арианите били на мнение, че Логосът е възприел едно бездушно тяло (σωμα αψυχον) и Сам е станал Аз-ът на тази съединена една природа, на Изток в края на IV и през V и VI в. на противниците на учението за двете природи постоянно е било възразявано. За доказателство можем да се позовем[65] на „една като цяло сложна природа“ (μία το ολον κατά σύνθεσιν φύσις) в символа на Евдоксий.

Св. Кирил изхожда от това разбиране за съединението (ενωσις). Преди в неговите съчинения да се появи терминът ενωσις κατ΄υπόστασιv, той говори през 421 г. за схождане по природа у един и същи човек (κατά φύσιν σύνοδος εν ταυτω)[66], а през 429 г. за природно единство (еνότης φυσική) между божественото и човешкото в Христос[67]; в неговото писмо до монасите (от 428 или 429 г.), като аналог на това природно единство е посочено отношението между тялото и душата в човека[68]. Неговото второ, по-късно прието като нормативно послание до Несторий, т. нар. epistula dogmatica, петте книги срещу Несторий и съвременните им трудове de recta fide ad Theodosium и ad reginas, избягват термина ενωσις φυσική; той не се среща и във възприетото в текста на Антиохийската уния (433 г.) и впоследствие придобило също нормативен характер epistula ad Orientales. Употребяваният термин в първите споменати трудове е съединение по ипостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν), който също и при св. Кирил не следва да се смята, че се припокрива напълно с природно съединение (еνωσης φυσική). Но в т. нар. epistula synodica[69] и в третия от приложените към него анатематизми[70] покрай този термин – дали под влиянието на другите съборни отци, или от уважение към тях – е бил използван и терминът еνωσης φυσική. Така св. Кирил е трябвало, ако не е искал сам да бъде обвинен в ерес, да се обвърже с този израз, въпреки че антиохийците-несториани именно в него откривали доказателството за заблудите, в които го обвинявали. Неговите разяснения и защита на анатематизмите говорят за това, че като че ли за него този израз не значи нищо повече от истинско съединение (ενωσις αληθής). Но не от това следва да бъде определян смисълът на термина. Той остава като един знак на аполинарианското оцветяване на Кириловата христология; за него трябва да бъде добавено, че св. Кирил е говорил безкрайно често за това, че Христос е от две природи (εκ δύο φύσεως εις) и многократно за една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις του Θεου Λογου σεσαρκωμένη), но само под натиск от опонентите и то едва след унията (433 г.) намерил в себе си готовност[71] да говори поотделно за много сложните различия между природите (φύσεις) в Христос. Истинското съединение (ενωσις) според него е съединението по природа (ενωσις κατά φύσιν) подобно на природното съединение (ενωσις φυσική) между тялото и душата на човека.

В столетието след смъртта на св. Кирил терминът ενωσις φυσική естествено продължава да бъде ценèн от монофизитите. По тази причина в Православната църква този термин изпаднал в едно особено положение, тъй като Халкидонският символ обяснил съединението по ипостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν) в смисъла на личностно единство (unio personalis) и от трите учителни послания на св. Кирил одобрил само epistula dogmatica и ерistula ad Orientales, но не и epistula synodica с неговите анатематизми[72]. По този начин истинската Кирилова христология била вместена в рамките на православната традиция.

Но това било само за известно време. Кирилово-халкидонското богословие през времето на Юстиниан се върнало назад през Халкидон към св. Кирил. Още Иоан Максенций се застъпвал, равнопоставяйки двете понятия, както за същностно съединение (ενωσις ουσιωδης), така и за природно съединение (ενωσις φυσική) и за съединяване по природа (φυσικως ενωθηναι), и то по начин, който изглеждал агресивен за ревнителите на Халки-донския символ[73]. Петър Дякон също приравнява същностното съединение (unitio essentialis) с природното съединение (unitio naturalis)[74]. Леонтий избягва термина ενωσις φυσική в своите запазени до нас и недостатъчно изследвани трудове. Действително, в едно интересно в много отношения изложение, той дава да се разбере защо прави това: начинът на съединението, а не принципът на действие на природата, представлява великото тайнство на благочестието… това на богословието, както и на природното съзерцание (ο τρόπος της ενωσεως, αλλ΄ουχ ο λόγος της φύσεως, το μεγα της ευσεβείας περιέχει μυστήριον… τό μέν της θεολογίας, τό δε φυσικης εστι θεωρίας)[75]. Възможно е тук да се проявява неговото някогашно „несторианско“ обучение. Във всеки случай още по негово време мнозина православни са мислели по друг начин. Един от тях е бил богословът, който ни е дал образа на несторианите, с който ние разполагаме, в базираното върху Леонтий съчинение Libri VIII contra Nestorianos. Той говори без колебание за ενωσις φυσική[76].  Би могло да се каже, че той е разбирал това в смисъла на ενωσις καθ΄υπόστασιν, но тогава би следвало да се добави „така, както го е разбирал св. Кирил“: природата се е вселила в природа така, както се казва природно съединение между огъня и желязото (φύσεως φύσει ενοικούσης[77], οίον του πυρός και του σιδήρου ενωσις φυσική λεγομένη)[78].

Юстиниан, който и по този въпрос се движил в руслото на Леонтий, до 553 г. не е използвал термина ενωσις φυσική; но неговата унионална църковна политика не можела дълго време да държи този термин без признаване, имайки предвид и натиска на монофизитите. Той се среща още в признатото от Третия вселенски събор Кирилово послание (epistula synodica) и в приложените към него анатематизми срещу Несторий. В Едикта на Юстиниан срещу трите глави вече имало признаване на тези анатематизми, понеже осъждането на Посланието на Ива и на антикирилските трудове на Теодорит засягало най-вече насочената срещу анатематизмите критика[79]. Доколко императорът е държал на това да представи анатематизмите на св. Кирил като отдавна приети се вижда още преди 553 г., когато той не се побоял да „докаже“ с помощта на адвокатски измислици, фалшификации и безпочвени твърдения, че св. Лъв I, папа Римски и Халкидонският символ са ги одобрили[80]. Логично е било, след другите термини св. Кирил накрая да възприеме и ενωσις φυσική; че това е била целта на фрагмента от Doctrina patrum става вероятно, ако си припомним 8-а анатема на Петия вселенски събор (553 г.)[81]. След като в нея термините на св. Кирил от две природи (εκ δύο φύσεων) и една въплътена природа на Бог Слово (μια φύσις του Θεου Λογου σεσαρκωμένη) са защитени от тълкуване в монофизитски смисъл само заради това, защото те би следвало да бъдат одобрени, ако са „разбрани правилно“, по същия начин в текста, от който е фрагментът, е трябвало да се постъпи с израза ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική.

Потвърждава ли казаното дотук тезата за афтартодокетизма на Юстиниан? Действително ли фрагментът от Doctrina patrum е част от Едикта? И, ако това е така, какви са смисълът и целта на Едикта?

Отговорът на тези тясно свързани помежду си въпроси може да се намери чрез отговора на един двоен въпрос. Трябва да се изследва, дали за св. Кирил изразът природно единство (ενωσις φυσική) е включвал идеята, че тялото Христово е нетленно (αφθαρτον είναι), от една страна, и как, от друга страна, афтартодокетските кръгове, чиято теза Юстиниан евентуално усвоил, са си представяли това нетление?

За св. Кирил, както и за Аполинарий Лаодикийски, по отношение на ενωσις φυσική важи принципът за communication idiomatum (обмен, общение на свойствата – ιδιώματα ) на природите. Дали това, според Аполинарий, е включвало съучастие на човешката природа в нетлението на божествената природа, засега остава като открит въпрос, тъй като на този етап е невъзможно да се даде категоричен отговор. По-вероятно е този отговор да е положителен. Св. Кирил, от своя страна, използва communicatio idiomatum най-вече за да обозначи пресвета Дева Мария като Богородица (θεοτóκος) и да разясни приемането (ιδιοποιεϊν) на страданията от страна на Логоса, както и на богоугодните дела (θεοπρεπη εργα) на човешката природа. Но не малко негови изявления ни казват повече. Ще посочим само едно: приема в Себе Си собствените [свойства] на човечеството; но отново Той ни предава Своята собственост и така възнася към подобаващата по природа чест в Себе Си човека, изпаднал от тази древна [изначална] слава поради постъпката на Адам (λαμβάνει μέν είς εαυτòν τά της ανθρωπóτητος ιδια· τά δέ οίκεια παλιν αυτòς αντιδίδοσιν ημιν, καί ούτως εις την αυτώ φύσει  πρεπουσαν τιμήν αναφερει τόν ανθρωον αυτης αρχαίας καθολισθήσαντα δóξης δια την εν Άδαμ παραβασιν)[82].

Оттам-нататък никой не се съмнявал, че човешката природа на Христос е била безгрешна от самата ѝ поява. Не е ли трябвало нещо подобно да се възприеме и относно възможността ѝ за безсмъртие (posse non mori)? Св. Кирил неведнъж е поставял тези две идеи една до друга[83]. Наистина, понякога изглежда, че той направо твърди, че човешката природа е придобила нетление (αφθαρσία) още преди възкресението[84], но той никога не е и помислял да смята за αφθαρτος   сама по себе си човешката природа на Иисус Христос[85]. А това, че тя, която благодарение на единението си с Логоса не се е нуждаела от смърт, но се е поддавала на всички неразделни от човешката природа необходимости като глад и жажда, е могло да се случи единствено заради това, че Логосът го е допускал – писал неведнъж св. Кирил[86].

Дали афтартодокетите сред православните от времето на Юстиниан са мислели друго по същество? И достатъчни ли са техните мисли, за да обяснят Едикта?

Достатъчно сведения за православните афтартодокети, поне за началото на управлението на Юстиниан, ни дава втората книга от адресираното срещу несторианите и евтихианите съчинение на Леонтий. Още в заглавието се казва: към тези от нашите, които са се приобщили към лъжеучението на афтартодокетите (πρòς τούς εκ των ημετέρων προσθέμενους τη κατεφθαρμένη των αφθαρτοδοκητων  ̉δοξη)[87].

Тези „афтартодокети“ именно възприемали, че Логосът приел тленно тяло от майка-девица, което въздигнал към нетление (φθαρτòν εκ μήτρας λαβών τò εκ της παρθενου σωμα, ευθέως αυτò πρòς αφθαρσίαν μετεκερασατο)[88]. От учението за спасението те заключавали: първозданният преди простъпката беше нещо нетленно, следователно нетленно е и тялото Господне, защото остана съвсем безгрешно (αφθαρτоν ην ο πρωτóπλαστος πρò της παραβασεως˙ αφθαρτоν αρα καί τò του κυρίου σωμα. καί  γαρ αναμαρτητον παντη διαμεμένηκεν)[89]. Ho, както те се справяли с единосъщен нам (ομοούσιος ημιν) в началото приел тленно тяло (φθαρτòν λαβών τò σωμα), по същия начин те обясняват развитието в по-късно време: тялото е безстрастно и нетленно не по природа, но поради съединението с Бог Слово (ου κατά φύσιν απαθές τò σώμα καί αφθαρτον, αλλ΄ενώσει τη πρòσ τòν Θεòν λóγον γενομένη)[90]. Тази нетленност (μη εφθαρθαι) не е някакъв знак за превръщане (παραλλαγή) на природата, а е резултат от действието на божествената природа[91]. Страданието е било действително, но единствено възможно поради това, че Логосът го е допуснал[92]; то е било едно чудо[93]. Фактът, че „афтартодокетът“ тук остава по-близо до линията на св. Кирил oт своя опонент, показват неговите контрааргументи. Той също не може да отрече доброволното приемане на страданията; противоречието възниква поради разликата, която се появява спрямо отношението на Логоса към смъртта на човешката природа на Христос между „разрешение“ и „непречене[94]. Леонтий проницателно прави разлика между съединение (ενωσις) и осъщностяване на тялото от силата на Духа (ουσίωσις του σώματoς εκ της του πνευματος δυναμεως) и извежда от първото безгрешността на човешката природа на Христос, а от второто – постепенното оформяне (διαμόρφωσις) на Неговото тяло[95]; авторът е прав, когато обвинява своите опоненти, че според тях всичко се разрешава със съединението (ενωσις) [96].

Едиктът на Юстиниан, доколкото ние го познаваме от съобщението на Евагрий, не предлага нищо, което да надхвърля мисленето на православните афтартодокети. Ето защо не е необходимо да се приемат юлианистките влияния, за да може той да се обясни. По-скоро е трудно да се мисли за тях. Това, че с Едикта Юстиниан не искал да напуска линията на Халкидонското православие, ни показва с документална яснота фрагментът от Doctrina patrum, ако той наистина произхожда или е във връзка с Едикта; това, след всичко написано, трябва да се посочи поне като вероятно. Също и споменатият от Малала едикт от декември 563 г.[97] говори в полза на това. Възможно би било, този едикт, който при несигурността на хронологичните данни на Малала, да се датира и през 564 г. и да бъде идентифициран с Едикта, но не следва, в крайна сметка, съобразно с много по-надеждното свидетелство на Евагрий, да се датира през пролетта на 565 г.[98] Във всеки случай, със своя Eдикт Юстиниан не останал верен на Кирилово-халкидонското православие, такова, каквото той го разбирал. Той трябва да е разглеждал „афтартодокетската“ теза, която няма нищо общо с докетизма, като една необходима последица от приемането на природното съединение (ενωσις φυσική), направено с оглед привличането на монофизитите.

Смъртта на императора предотвратила насилственото въвеждане на учението за нетленното тяло (αφθαρτον σώμα) на Иисус Христос. Споровете по повод афтартодокетизма, формулиран от Юлиан Халикарнаски и неговото осъждане както от православните, така и от монофизитите-севириани, показват, че християнският Изток като цяло отхвърлил учението за първородния грях като „природна“ категория. Доколкото Юлиан споделял концепцията, според която тленността на човешката природа е резултат от простъпката на Адам, на него му се искало да изолира Христос от това. Не без основание по този повод Севир Антиохийски го нарича манихей и яростно отхвърля учението за първородния грях като наследствено предаване на вина. По-скоро това е естествена смъртност, предавана от поколение на поколение, вследствие отпадането на човека от Бога след греха на Адам[99]. Това не е състояние на грях в тесния смисъл на думата, а „условие“ за съществуването на човешката природа, която била възприета от Словото чрез въплъщението и възстановена в благодатта на безсмъртието чрез Неговото възкресение.

Този спор показва, че христологията през VI в. не оспорвала съвършената реалност на човешката природа в Христос, която се явява и нашата собствена човешка природа, ограничена и тленна. Именно тази тленна човешка природа дойде да спаси Словото, като я прие в същото това състояние, в което тя се е намирала след деянието на Адам[100].

Епохата на Юстиниан е реален прогрес в развитието на христологията. В нея се доуточнява и детайлизира учението, формулирано на Халкидонския събор (451 г.). Компромисната политика на императора спрямо монофизитите показва недвусмислено, че възстановяването на общението между тях и православните е било възможно единствено на базата на един нов критичен и непредубеден прочит на наследството на св. Кирил Александрийски. За съжаление, последвалите исторически събития не позволили това да се случи на практика.

__________________________

[36]. Мястото в Confessio rectae fidei adversus tria capitula (PG, t. 86, col. 1013A-1015A), за което споменава Angelo Mai, съдържа само една почти сходна мисъл.

[37]. Joannis Malalas, Chronographia. PG, t. 97, col. 716B.

[38]. Ibid.:τώ αυτώ μηνί προετέθη ηδικτον περί τών διακρινομένων εν διαφóροις εκκλησίαις υπò του αυτου βασιλέως, οτι ου χρή μετα την ενωσιν λέγειν μίαν φυσιν, αλλα δυο ομολογείν.

[39]. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 39, PG, t. 86, col. 2781B.

[40]. Срв. Lietzmann, H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Bd. I, Tuebingen, 1904, S. 208, 6.

[41]. Срв. Behr, J., The way to Nicaea. Vol. 1, NY, 2001, p. 231; http://www.ccel.org/fathers2/ANF-06/anf06-82.htm; Analecta sacra Spicilegio Solesmense (ed. J.-B.-F. Pitra), t. IV, Paris, 1883, p. 424, Nr. VI.

[42]. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-06/anf06-84.htm; срв. Analecta sacra Spicilegio Solesmense (ed. J.-B.-F. Pitra), t. III, Venice, p. Leontius Byzantinus, Adversus Incorrupticolas et Nestorianos. Lib. III, PG, t. 86. col. 1393B.

[43]. Ibid.

[44]. Origenes,  De principiis, Lib. II, 6,6. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-46.htm.

[45]. Origenes, Contra Celsum, Lib. II. 9. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-56.htm.

[46]. Ibid.

[47]. Ibid. Lib. III, 41. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-57.htm.

[48]. Origenes, De principiis,  Lib. II, 6,6. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-46.htm.

[49]. Origenes, Libellus de oratione, 27, 17, PG, t. 11, col. 509D.

[50]. Origenes, De principiis. Lib. IV, 4-5, PG, t. 11, col. 348B-352A; Contra Celsum, Lib. VII, 17, PG, t. 11, col. 1445A; Commentaria in Joannem, Lib. XX, 19, PG, t. 14, col. 617B-620A.

[51]. Gregorius Theologus, Ep. 101, (ad Cledonium), PG, t. 37, col. 180B.

[52]. Gregorius Theologus, Carmina II, Sectio 1, 11, vers. 645, PG, t. 37, coi. 1073.

[53]. Срв. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. III, PG, t. 86, col. 1393B.

[54]. Cyrillus Alexandrinus, Fragmenta dogmatica, PG. t. 76, col. 1453B.

[55]. Може да се спомене само едно място, в което св. Кирил използва ουσιωδώς и то по отношение на Малхион и събора в Антиохия (268 г.); срв. Cyrillus Alexandrinus, Ad reginas, 2, 21, PG, t. 76, col. 1364A. Тук той изяснява думата телесно (σωματικως) в Кол. 2:9 чрез (ο εστίν ουσιωδώς).

[56]. Срв. Swete, H., B., Theodore of Mopsuestia on the Minor Epistles of St. Paul, Vol. II, Cambridge, 1882, p. 293 f.

[57]. Срв. Iohannes Maxentius, Libellus fidei, АСО (ed. Ed. Schwartz), t. IV, vol. 2., p. 5, 13; p. 10, 15.

[58]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. I, PG, t. 86, col. 1300A; срв. col. 1297D и col. 1300B.

[59]. Petrus diaconus, Ep. XVI (ad Fulgentium), cap. 3, 5, PL, t. 65, col. 444B.

[60]. Iohannes Maxentius, Libellus fidei, p. 5, 34 f.; Leontius Byzantinus, Lectiones antiquae (ed. Сanisius-Basnage), t. I, p. 595. В Халкидон писмото на св. Григорий – Ep. 1O1, (ad Cledonium) – било цитирано по родство (ώς οικείαν); срв. Маnsi, VII, 464.

[61]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. III, PG, t. 86, col. 1380CD; срв. col. 1392 f.

[62]. Срв. Loofs, F.,  Leontius von Byzanz., Leipzig, 1887, S. 66.

[63]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos. Lib. I, PG, t. 86, col. 1300A.

[64]. Nestorius, Liber Heraclidis (ed. tr. F. Nau), Paris, 1910, p. 157.

[65]. Doctrina patrum, S. 65, 8; срв. Hahn, G. L.,  Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Hildesheim, 31962, § 191, S. 262.

[66]. Cyrillus Alexandrinus, Homilia paschalis VIII, 6, PG, t. 77, col. 572A.

[67]. Cyrillus Alexandrinus, Homilia paschalis XVII, 3, PG, t. 77, col. 784A.

[68]. Срв. Cyrillus Alexandrinus, Ep. 1 (ad monachos), PG, t. 77, col. 21D.

[69]. Cyrillus Alexandrinus, Ер. 77, PG, t. 77, col. 112В-112С.

[70]. Ibid., col. 120С.

[71]. Срв. Еrhard, A.,  Die Cyrill zugeschriebene Schrift Περί της του Κιρίου ενανθρωπησεως ein Werk Theodorets von Cyrus, Tuebingen, 1888, S. 40 f.

[72]. Срв. Loofs, F., Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine, Cambridge, 1914, S. 95 ff.

[73]. Срв. Iohannes Maxentius, Op. cit., p. 5, 13; 10, 15; 12, 3; 18, 2; 26, 27-30; 27, 5-15; въпреки това той отхвърля само антиохийското разбиране на   personalis unitas (р. 10, 16 f.).

[74]. Срв. Petrus diaconus, Ер. XVI (ad Fulgentium), cap. 3, 4-5, PL, t. 65, col. 444A-444B.

[75]. Leontius Byzantinus, Adversus argumenta Severi, PG, t. 86, col. 1940B-1940C.

[76]. Leontius Byzantinus, Adversus Nestorianos. Lib. I, 6. 22. 50,
PG, t. 86. col. 1425B-1425C, col. 1488 f., col. 1512 f.

[77]. Ibid., Lib. I, 46, PG, t. 86, col. 1505A.

[78]. Ibid., Lib. I, 22, PG, t. 86, col. 1489A; срв. 1, 50, PG, t. 86, col. 1512Си2, 31, PG, t. 86, col. 1589C.

[79]. Срв. Justinianus imp., Confessio rectae fidei adversus tria capitula, 13, PG, t. 86, col. 1019А;срв. Ер. adversus Theodorum Mopsuestenum, Ibid., col. 1089A.

[80]. Ibid., col. 1075D (срв. Leo ep. 93, 3, PL, t. 54, col. 939B), col. 1077D, col. 1081A, col. 1089A.

[81]. Омарчевски, Ал., поc. съч., c. 204-205; срв. Мansi IX, 381.

[82]. Cyrillus Alexandrinus, Thesaurus, PG, t. 75, col. 561C; срв. In Joannis evangelium, Lib. XI, PG. t. 74, col. 557D; Homilia paschalis, X, PG, t. 77, col. 617C; De recta fide ad Theodosium, cap. 38, PG. t. 76,col. 1192A).

[83]. Напр. в Scholia de incarnatione unigeniti, cap. 12, PG, t. 75, col. 1383A.

[84]. Напр. в Adversus Nestorium, cap. 3, 3, PG, t. 76, col. 141D-143A; PG, t. 77, col. 37CD.

[85]. Срв. De recta fide, 10, PG, t. 76. col. 1149A; Fragmenta dogmatica, 10, PG, t. 76, col. 1433.

[86]. In Lucam, PG, t. 72. col. 528; Ad reginas, 2, 53, PG, t. 76, col. 1412; Adversus Nestorium 5, 6, PG, t. 76, col. 240D; Scholia de incarnatione 8, PG, t. 75. col. 1377B.

[87]. PG, t.86, col. 1316.

[88]. PG, t.86, col. 1329B.

[89].  PG, t.86, col. 1348B.

[90]. PG, t.86, col. 1325; срв. 1328B.

[91]. PG, t.86, col. 1341D.

[92]. PG, t.86, col. 1329C, 1345D, 1340A.

[93]. PG, t.86, col. 1333B.

[94]. PG, t.86, col. 1332C.

[95].  PG, t.86, col. 1352C-1353B.

[96].  PG, t.86, col. 1352A.

[97].  Срв. rope, бел. № 37.

[98]. Вероятен опит за намиране на компромис би могъл да датира Едикта като изготвен през декември 564 г., а евентуално обнародван едва след свалянето на патриарх Евтихий през януари 565 г. Едва тогава Едиктът би могъл да се идентифицира със споменатия от Малала.

[99].  Срв. Мейендорф, И., пос. съч., с. 99. В заб. 59 са цитирани следните думи на Севир: „Грехът, който ни е родил, дори и грехът на Адам и Ева, не е смесен по природа с нашата същност, както това се провъзгласява съгласно с пагубното и нечестиво мнение на месалианите или, с други думи, на манихеите. Но доколкото те (Адам и Ева) са изгубили благодатта на безсмъртието, съдът и осъждането ни достигат, когато, съобразно природното предначертание ние се раждаме смъртни, доколкото [ние сме родени] от смъртни родители, но не грешни, макар [че се раждаме от грешни родители]. Защото не е вярно, че грехът има природа и че той по естествен начин се предава от родителите на техните деца„.

[100].  Ibid.

Изображение: Св. Евтихий Константинополски (552-565; 577-582)

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на История на Християнската църква и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s