ИСТОРИКО-ДОГМАТИЧЕСКИ ОСНОВАНИЯ ЗА ПРАВОСЛАВНАТА ИКОНА*

Емил Иванов

1. Иконата в православното християнство

Нерядко могат да се прочетат мнения, че в православно-християнското богослужение иконографията има само второстепенно значение[1]. Това е пример за типичната в западното богословие тенденция да бъде ограничен богослужебният живот на Православната църква само и единствено до извършването на св. Евхаристия. Пак в тази връзка гореказаното може да е вярно най-вече затова, че св. Литургия, както и всяко православно богослужение, в изключи телни случаи могат да бъдат извършвани и без икони. Нормално обстоятелство е обаче, че православното богослужение не може да съществува без икони[2]. В тази връзка особено внимание заслужава иконостасът, който има и своето важно място в православния храм и богослужение. Важен е и контактът на всеки молещ се с иконата. При всяко влизане в православния храм вярващият се обръща първо към празничната икона върху проскинетария, прекръства се, покланя се и благоговейно я целува. Може да се каже, че иконите съпътстват постоянно живота на православните християни. В миналото, пък и сега, на много места икона с именния светец се подарява още след св. Кръщение и тя придружава кръстения през целия му земен живот. Практика е също икони да бъдат дарявани и след св. Венчание, освещаване на домове, училища. Икона бива полагана и при погребения, при завършване земния път на християнина. Пред домашната икона биват отправяни всекидневни молитви, с което тя е постоянен спътник на човека в неговото житейско битие. Особено почитани биват чудотворните икони, пред които вярващите отправят молитви за помощ и Божия милост. Дори в изминалото тоталитарно време религиозно необвързаните хора често търсят църква, където – било то преди изпит или по друга причина – да запалят свещ пред иконите на Господ Иисус Христос, св. Богородица, св. Иван Рилски, св. Мина или именния светия. Икони могат да се срещнат дори при пътуване – на кръстопът или на места, свързани с трагично произшествие. Следователно иконите действително са свързани с живота на православните християни и то от люлката до гроба, но спътник в съвсем истински смисъл: често християни поставят икона при личните си документи или дори в превозни средства, напр. с изображението на св. Николай Мирликийски.

2. Иконата и Боговъплъщението

Първоначално Древната църква се въздържала, ако не дори и отричала от коментар по отношение на всички изображения. Това се дължало на прякото влияние на синагогалната юдейска традиция, тъй като Втората Божия заповед гласи: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изх. 20:4-5). По-късно елинистически повлияното юдейство разбира този закон само отчасти и допуска изображения, които не са свързани непосредствено със синагогалния култ. Пример за това е и цикълът старозаветни изображения от домашния молитвен дом в Дура Европос от средата на III в. В това отношение Древната християнска църква следва тази традиция, така че от този период възникват и първите християнски изображения в римските катакомби, Дура Европос и върху гробничната пластика.

При все това, показателно за този ранен период на християнското изкуство е въздържането от изображение на Иисус Христос, както и на централни новозаветни събития с чудесата и страстите Христови. Ето защо първите християнски изображения са по правило символични. Така например, изображението на Добрия Пастир принципно не е свързано с познатата ни Христова иконография; то обаче е символ на единия истински Пастир и Господ Иисус Христос. Никой не би поддържал обаче мнението, че Христос действително е изглеждал подобно. Същото важи и за новозаветните събития – сцени като Рождество, Разпятие или Възкресение Христово един художник от Късната античност не би се осмелил да изобрази. Поради това много скоро се стига до изобразяването на старозаветни прототипи като предобрази на централната християнска тематика: св. пророк Иона в утробата на кита (Иона 2:1), мотив, който в Новия Завет бива тълкуван като предобраз на тридневното Христово възкресение (Мат. 12:36), Ноевият ковчег – на спасителната Христова църква (Бит. гл. 6-9) и преминаването през Червено море (Изх. 14:21-22, 29-30) като предобраз на кръщението и спасението на Божия народ чрез Господ Иисус Христос.

Ако в началото отричането на християнски изображения било свързано с недоволство срещу изкуството като приоритет по-скоро на езическите култове, то през IV в. се забелязва добре обмислена богословска аргументация срещу изображението въобще. Всички основания се свързват преди всичко с Христовото изображение, а чрез това и с личността на Иисус Христос. Тази тенденция има христологически характер и послужила по-късно за основа на антииконното богословие на иконоборците. Следователно, въпросът се свежда до това как Христос, респ. Христологическият догмат е бил разбиран. Църковният писател Евсевий Кесарийски (+ 340) например отричал възможността за изобразяване на Христос не само поради „невидимостта“ на Неговата Божествената природа. Той смятал още, че и Неговата човешка природа била „проникната“ и „погълната“ от Божественото до такава степен, че станала „невидима, неуловима“ и по този начин „неизобразима“[3].

Големите промени в съзнанието на Църквата по отношение на Христовия образ се забелязват ок. 100 години по-късно. Най-рано в паметниците от края на IV и началото на V в., но особено в тези от средата на VI в., се срещат Христови изображения, които не са вече „символи“, а в истински смисъл „икони“ (εικων=образ). Началото на тази иконография се локализира преди всичко в западните провинции на Византийската империя (Равена, Рим, Сицилия, Истрия). От VI в. са известни също и синайски икони. Всички те претендират да бъдат истински Христов образ и повлияват мотива на Христос Вседържител до днес в иконографията не само на Изток, но и на Запад. Аргументите зa, както и аргументите против такива изображения, са от христологическо естество. Христологията, учението за двете природи в Иисус Христос, което още Евсевий Кесарийски използва против Христовия образ, служи най-късно от края на VII в. в негова подкрепа[4]. Още св. Атанасий Александрийски (+ 373) обаче учи, че в “Христос Бог става плът и поради това Той, Който по Своята същност е неизобразим, е възможно да бъде изобразяван”[5].

Основа за развитието на христологически аргументирано богословие на иконата[6] е правило 82 на Константинополския събор от 692, който заради мястото на провеждане му – Куполната зала на императорския дворец (τρουλλος), бива наричан още и Трулски. Православната църква отнася този събор като допълнение към Петия и Шестия вселенски събори. Текстът на посоченото правило може да бъде разбран само в светлината на евангелския текст (Иоан 1:17): „Защото Законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” – като „Закон“ означава тук Стария, а „благодат и истина“ – Новия Завет, т.е. изпълнението на Закона в Христос. Ето и част от съдържанието на съборното решение, отнасящо се до иконите: „На някои честнѝ икони е изобразен Агнецът, който Предтечата посочва с пръст. Това ни е показано като образ на благодатта, която чрез Закона ни засвидетелства и предуказаният Агнец – Христос, нашият Бог. И ако ние почитаме старите образи като символи и предначертания на истината, предадени от Църквата, приемаме обаче благодатта и истината, които получихме като изпълнение на Закона. Затова определяме, тъй щото съвършеното да бъде явно за всички очи, отсега нататък вместо древното агне, върху иконите да се рисува образът на Агнеца – нашия Господ Христос, Който взел върху Си греха на света и според Неговото човешко Въплъщение. С това осъзнаваме висотата на смирението на Бог Слово и биваме водени към спомена за Неговите страдания и спасителната Му смърт и станалото чрез тях изкупление на човешкия род“[7].

Следователно, Иисус Христос трябвало да бъде изобразяван не като Агнец, т.е. не символично, но съгласно „Неговото човешко Въплъщение“. Защото, ако сам св. Иоан Кръстител, сочейки, показва Христос с думите: „Ето Агнецът Божи“ (Иоан 1:29), той посочва Този, Който като Въплътил се е истинският Агнец Божи. Тъй като в Христовата личност Бог Слово наистина става човек, то изобразяването на историческия Иисус Христос върху икони не само като Агнец Божи също е възможно.

С догмата за Боговъплъщението си служи също св. Иоан Дамаскин (+ 749) в своето апологетично изяснение за почитането на св. икони. Той изброява обаче и други основания за иконопочитането, за които ще стане дума и по-долу. В Стария Завет, казва св. Иоан Дамаскин, сам Бог разпоредил направата на изображения, напр. херувимите върху ковчега на Завета. Важно при това е, че Бог още тогава приел в Свое служение материята, за да изобрази нематериалното и да може чрез нея да ни избави. Пренебрегването на Божието творение води до отрицание на Самия Създател и на Боговъплъщението. Поради това светителят възкликва: „Не обожавам материята, а нейния Създател, Който заради мен Сам материя стана, прие в материя да живее и направи същата тази средоточие на спасителното Си дело. Затова няма да престана да почитам материята, чрез която е издействано моето избавление” И още: „Не правете материята лоша! Тя не е недостойна. Тъй като нищо, което идва от Господа, не е недостойно”[8] Както вече бе казано, най-важно основание за възможното съществуване на иконите св. Иоан Дамаскин вижда в Боговъплъщението: „Затова смея да изобразявам невидимия Бог не като Неизобразим, но като Един, Който заради нашето спасение става видим и приема участие на нашите плът и кръв. И не невидимото Божество изобразяваме, а станалото видима плът Слово Божие”[9]. С това Христовата икона е истинско изображение, или, както казва св. Атанасий Велики, „образ на невидимия Бог“.

Христологическите спорове за едно лице и две природи в Иисус Христос дават своя отпечатък и върху богословската аргументация за или против изобразимостта на въплътилото се Слово. Те повлияват и иконоборството, довело през VIII и IX в. до небивали последици за църковния живот и междувременно до църковно разцепление. Връх на иконоборската ерес е съборът през 754 г., заседавал в малоазийския град Иерея на Босфора, на който било отхвърлено Христовото, а по този начин и всяко изображение въобще. Подобно на иконоборците, но по съвсем друг начин мотивирано, още Евсевий виждал в обожествяването на човешката природа след Въплъщението едно основание за неизобразимостта на Иисус Христос. Ето защо проблематиката за изобразимостта на Бог Слово е свързана с правилното разбиране на Христологическия догмат.

3. Седмият Вселенски събор и богословието на иконата

VII Вселенски събор

Седмият Вселенски събор, свикан през 787 г. в Никея, постановил заключителен текст (opoς) и с това била сложена историческата и богословски аргументирана рязка граница между лъжливото и истинното църковно учение. Оросът продължава традицията на Древната църква по отношение на христологическите вероопределения и дава ново решение за християнската иконография. Той дефинира също принципите на иконопочитането, които са общовалидни и действащи за цялото Православие до днес: „С пълна достоверност и грижливо изследване ние определяме: честнѝте и светите икони, нарисувани с бои или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата, както иконите на Господа Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение (προσκύνησις) – не с истинското служение (λατρεία), което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене на тамян и поставяне на свещи, какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас“[10]

Особености на съборното вероопределение, отнасящи се до иконата:

1. Отците на VII Вселенски събор се придържали към пълния текст на Никео-Цариградския символ от 381 г. Те припомнили също и основополагащото културно-възстановителното дело на св. св. Константин и Елена.

2. Почитането на честнѝя и животворящ Кръст и на светото Евангелие има дълбоки корени в богатата църковна традиция. Те били почитани също и от иконоборците. Вероопределението използва този факт като основа. Така, както биват почитани Кръстът и Евангелието, трябва да бъдат почитани и светите икони. По този начин текстът възвръща нарушеното отношение между Кръст и икона в периода на иконоборството: защитниците на иконите били упреквани в замяна на древните кръстни изображения с икони, а иконоборците – в унищожаване на иконата и замяната ѝ с кръст[11]. След окончателната победа на иконопочитането през 843 г. на някои места отново се предприема замяна на Кръста с изображение. Нагледна илюстрация за това е апсидната мозайка в църквата „Успение Богородично“ в Никея[12].

3. Оросът определя също какво е икона: тя е, все едно дали е изобразена „от бои, мозаечни късчета или от друг годен за това материал, дали в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и дъски, в домове и по пътища.“ Затова е по-скоро случайно, че названието „икона“ обозначава в крайна сметка само нарисуваните в яйчна темперна техника изображения върху грундирани дъски. Решението на VII Вселенски събор обаче дава да се разбере, че „икона“ е също мозайката, стенописта, релефът върху свещени съсъди, също допоясни изображения или фигурални композиции върху текстил, дървени, каменни или керамични плочки, както и миниатюрите в ръкописните книги.

4. Вероопределението не се произнася по въпроса как трябва да изглежда една икона и дори не отхвърля пластиката, както често бива приемано. Може би поради тази причина отец проф. Сергий Булгаков (+ 1944) критикува съборното решение – оросът се аргументирал, защитавайки все едно не иконата, а просто изображение, повтарящо по обикновен фотографски принцип реалността[13]. След Втория Никейски събор от 787 г. при иконата се забелязва умишлено нарастваща стилизация. Това подчертава още веднъж задачата на иконографията – да търси не същността, а ипостасната прилика. Такова е например силното акцентиране върху очите и скулите, нимбът, мандорлата и ореолът, нарастващото въздържане от сянка, както и използването на т. нар. „обратна“ перспектива[14].

5. По отношение на определено ръководство по иконография, както и за приготвяне и нанасяне на боите в ороса също така липсват наставления. Със сигурност може да се твърди, че при иконата няма случайни мотиви, както и това, че няма случайни икони. По отношение на отделната цветова символика се стига често дори до спекулации. Изглежда обаче ключът за тълкуването на тази символика да не е бил запазен през вековете, при което трябва да се задоволим с прости заключения като тези, че златото[15] по Христовите одежди например, е стремеж да се загатне Божията вечност; при стенописи обаче златото е заменяно и чрез кобалтово синьо. Би могло също да се твърди, че червените одежди при иконографията на Господ Иисус Христос и св. Богородица означават тяхната царственост, а при светците – мъченичеството им.

6. Иконата е несъмнено „реалистично“ изображение. Тя претендира да бъде изображение на исторически истини. С това тя действително отговаря на съборното решение, посочващо Боговъплъщението като основен фактор за виждането, респ. изобразяването на Бога. Христови икони и икони въобще не могат да бъдат изписвани по фантазия. Това довежда до ранното налагане на установени иконографски типове, при което е трудно въвеждането на нова до вече установената иконография. Така се обяснява и приликата на икони с една и съща тематика. От друга страна, виждайки изображението, нешколуваният зрител може да бъде подведен от мисълта, че вече го е виждал и то само заради еднаквостта на темата. При по-обстойно вглеждане обаче биха се открили не само умението и многобройните решения на художниците от различно време, но и особеностите на иконографските школи или дори индивидуалният почерк на отделните зографи.

7. Седмият Вселенски събор не определя и правила по иконография, иконите трябва обаче да са надписани. Става ли въпрос за празнична икона, ако не всички персонажи, то най-малкото е отбелязано името на празника. Надписът е променлив в езиково отношение. За икони от славяноезични области, това е църковно-славянският език. До края на XIX в. (1885-86) на църковно-славянски биват надписвани и румънски икони. Някои именни съкращения, обозначаващи Христос и св. Богородица, се срещат само в гръцки надписи (напр. IC ХС, MP ΘY). Върху вписания кръст на Христовия нимб могат да се видят винаги буквите „OΩN“ (Вечносъществуващият), които отпращат към библейския разказ за неизгарящия къпинов храст: „Εγω  ειμι ο ων”(Изх. 3:14). Този надпис също не е случаен и показва, че иконите са и нещо повече, именно образ Божи.

8. На практика има обаче повече изображения на св. Богородица и светци. За първите важи, че в един съвсем непосредствен смисъл са и Христови икони, в които светата Дева рядко е представена без Младенеца Иисус. Също изображенията на светци са свързани с Иисус Христос, тъй като в тях и чрез тях се е изпълнила чудотворно благодатта на Вседържителя Бог. Ето защо, не бива да учудва фактът, че Никейското вероопределение от 787 г., макар да е съградено на христологическа основа, се занимава и с образите на преподобните ангели, всички светии и блажени.

9. Известно е също, че в решението си отците на VII Вселенски събор взели под внимание само изображения на Христос, св. Богородица, светии и ангели, но не цялостни композиции като Рождество, Преображение, Възкресение и др. Сценични изображения по принцип не са упоменати в решението на Събора. Скоро след 787 г., когато Иконоборството отново пламва, възниква една илюстрована ръкописна творба, известна под името „Хлудов“ Псалтир. Там са представени цели сценични цикли, илюстриращи централните Господски и Богородични празници. Между тях се намира, при това многократно повторена, композицията на Възкресение Христово – изобразена като слизане на Христос в ада (Анастасис), изображение, което в следващите векове става емблематично за обозначаване Bъзкресната тематика на Православието. Към това трябва да споменем също и сцените с Рождество, Преображение и Разпятие Христово[16]. Ето защо е трудно да се твърди, че в ороса не са предвидени сценични изображения, принципно те не са и отричани. Нещо, което в действителност продължава да липсва, са детайлните наративни и дидактични изображения, чието развитие като жанр принадлежи на следващите векове. Понятието, което VII Вселенски събор влага в разбирането за иконата е, че чрез нея не се разказва. Изобразеното на нея е винаги със съвременно значение, така както и в православното богослужение най-важните исторически събития от живота на Спасителя са с непреходно значение: Рождество, Погребение, Преображение, Възкресение и Възнесение Христово, както и очакваното „Негово Второ пришествие в слава” [17].

10. Въз основа на светоотеческата литература, най-вече творенията на св. Иоан Дамаскин, съборното решение от 787 г. много надлежно акцентира върху разликата между „λατρεία“ и „προσκύνησις“, т.е. между чистото служение – подобаващо само и единствено на Бога, и почитане чрез поклонение, целуване, свещи, кадене – известно още от старозаветната практика на Богопочитане. Целуването на св. образи според Втория Никейски събор (787 г.), подобно целуването на ръка, е по-скоро акт на преклонение и почитане, а не израз на чувственост, макар че в крайна сметка това не се самоизключва. Следователно, налице е същностна разлика между служение и почитане: първото подобава само на Божествената Природа[18] (Изх. 20:5, Втор. 6:13, Мат. 4:10), докато второто може да бъде отнесено към Бога, хора, безплътни сили, свещени реликви, богослужебни съсъди и др. Затова и св. отци са наблегнали особено на яснотата в съборния текст: „Защото колкото по-често (образите) биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани (чрез виждането) да си спомнят… самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което… подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст.“

11. Най-важното може би изречение в съборното решение е взето от творенията на св. Василий Велики (+ 379), един от най-значимите св. отци на Църквата: „Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз (Η γάρ της εικόνος τιμη προς τό πρωτότυπον διαβαίνει), и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас (на съществото, на личността)“[19]. Това кардинално заключение св. Василий прави във връзка с учението си за Св. Троица, но то било използвано успешно още веднъж от съборните отци в Никея за доказателство, че иконопочитането не е идолопоклонство. Използвани били и други светоотечески свидетелства в подкрепа на същностната разлика между икона и ипостас, напр. това на св. Атанасий, че честта, отдавана на императора, следва да бъде отдавана и на неговото изображение – полемика, която св. отец използвал в аргументацията си за единосъщието на Отец и Син против арианското учение[20].

12. На четвъртото заседание били приложени свидетелства от Св. Писание и Св. Предание – църковната традиция, при което водещ бил „традиционният аргумент“[21]. Това било важно, тъй като иконоборците се смятали за алтернативни обновители на древната църковна традиция. Ето защо и в съборния текст се споменава, че „едно от преданията е и това за иконописта” в съгласие „с Отците и Св. Предание” на Църквата. Божественото Откровение се открива на вярващите в различни традиции и предания, едно от които е иконописта. Изображението е само средство по пътя към Богопознанието. Това значи, че човешката дейност при изписването на св. образи бива вдъхновявана и направлявана свише от Светия Дух, а тогава предаденото е в иконата, както и в богослужението. И в двата случая обаче източникът е един, Божествен, и само изразната форма е различна.

13. Иконата е богослужение в образи, както богослужението се открива чрез словото; и двата акта са вдъхновявани от Дух Свети. Аргументите на отците от Втория Никейски събор през 787 г. били от антропологически и христологически характер: никой друг не освобождава човечеството от идолослужение, а Сам Иисус Христос; Христовото изображение не може да бъде сравнявано с езически идоли. Следователно: а) иконата е Словото в образ, т. е. Христовото благовестие в образи; б) Боговъплъщението означава, че вечното Слово е чуто с човешки думи и видяно в човешки образ. Именно това прави възможно разпространението на благовестието – чрез св. Евангелие с думи, а чрез иконописта в образи.

14. Основно обаче спорът бил от христологическо естество. На централния за иконографията въпрос – изобразим ли е Иисус Христос като Бог? – отците изходили от догмата за Боговъплъщението. Във вероопределението ясно е посочено, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“[22]

Тази историческа формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за основание на необходимостта от иконите и почитта към тях. Защото именно Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз, но тя до голяма степен е свързана с него – ипостасно равенство при същностно различие. От друга страна иконата е в известен смисъл понизяване на Бога, но и самото въплъщение е също понизяване на Бога: „Понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци”(Фил. 2:7).

15. Във вероопределението не се споменава нищо за освещаването на икони. В действителност такава практика се налага значително по-късно. Налице е обаче различие в практиката на иконоосвещаване. Така например, стенописите биват освещавани при освещаването на храма. По-малки изображения могат да бъдат освещавани чрез съответните молитви и поръсване със светена вода, но най-вече поради това, че те са положени на св. престол в олтара по време на Божествената св. литургия.

Неделя на Православието

След края на иконоборския период и окончателния триумф на Православието през 843 г., който празник днес честваме във всяка Първа неделя на Великия пост, иконата започва своя победен ход през православните страни от византийския културен кръг, по специално тези в Предна Азия, на Балканите и в Русия.

При всички изменения на външния чисто формален изказ, също и на някои от богословските акценти, иконата остава неразделно свързана с контекста на богослужението, на Божия храм, на личната молитвеност. Без връзка с православното богословие тя не може да бъде разбрана правилно. Посредством символичния си изказ православната икона е чужда на визуално-смисления илюзионизъм на западно-европейското изобразително изкуство от Ренесанса до наши дни[23]. Същевременно обаче посредством основаващия се на Боговъплъщението изказ в нея е запазено и свойството истините на вярата да бъдат сведени до основни богословски понятия.

__________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 98-110.

[1]. Beck, H. G.,  Von der Fragwürdigkeit der Ikonen. – In: Bayerische Akademie der Wissenschaften., Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Heft 7, München, 1975 (особено S. 23-27).

[2]. Florenskij, P., Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revotutionären Russland, Stuttgart, 1988, S. 69-74.

[3]. Срв. Писмо на Евсeвий до императрица Констанция, познато в: Nicephoros, Contra Eusebium (PG, t. 20, col. 1545-1549), цит. по Hennephof, H., Textos byzantinos ad Iconomachiam pertinentes. Leiden, 1969, S. 42-44.

[4]. Schönborn, Сh., Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Wien, 1998, S. 23.

[5]. Athanasius, Orationes quattuor contra Arianos 3., PG, t. 26, col. 332.

[6]. Към богословието на иконата срв. също Оuspensky, L., Lossky, V., Der Sinn der Ikonen, Bern, Olten, 1952.

[7]. Concillium Quinisextum, canon 82, Mansi, t. 11, p. 977-980 (сравнено c Коев, Т., Вероопределението на седмия Вселенски събор, – в: Петев, И., Коев, Т., Киров, Д., Вяра и живот, В.Търново, 1994, с. 331).

[8]. Св. Иоан Дамаскин,  Три защитни слова срещу тези, които отхвърлят почитането на светите икони (PG, t. 94, col. 1245 АС), цит. по Geischer, H., (Hrsg.), Der byzantinische Bilderstreit. – In: Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, Heft 9, Gütersloh, 1968, S. 24 (1. Rede, 16, S. 24-25).

[9]. Geischer, H., Op. cit., S. 25.

[10]. Мansi XIII, 373D; 377-380, срв. с Коев, Т. Цит. съч., с. 334-335.

[11]. Срв. словата на иконоборския имп. Константин V Копроним (741-775) – Мansi. XIV, 420 В.

[12]. Мозайката в разрушената през 1922 г. църква представяла фронтално изображение на св. Богородица с Младенеца (VI в.). Във втората фаза на иконоборството (813-843) тя била отстранена и заменена с кръст. През 843 г. първоначалната мозайка отново е възстановена.

[13]. Булгаков, С. Икона и иконопочнтание, Догматический очерк, Париж, 1931, с. 69.

[14]. Вж. Флоренски, П. Иконостас, С., 1994, с. 141-185.

[15]. За употребата на злато срв. Флоренски, П. Цит. съч., с. 115.

[16]. Хлудовият псалтир се намира понастоящем в Московския държавен исторически музей. За илюстрациите вж. Щепкина, М. МиниатюрьI Хлудовской ПсалтьIри. Греческий илюстрированньIй кодекс IX в. М., 1977, fol. 63 v, 82 v.

[17]. Срв. Евхаристийната молитва от Св. Литургия на св. Иоан Златоуст.

[18]. В древното юдейство такава почит се отдавала също на хора, безплътни сили, както и на символически предмети.

[19]. Basileios magnus, De Spiritu Sancto, 18, 45; PG t. 32, col. 149.

[20]. Athanasius, Op. cit., срв. тук, бел. 5.

[21]. За предисторията, догматическата дейност и вероопределението на VII вселенски събор вж. Коев, Т. Цит. съч., с. 325-346.

[22]. Срв. тук, бел. 10.

[23]. Felmy, K. Ch., Die Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt, 1990, S. 72.

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Догматическо богословие и тагнато, , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s