ПСИХОЛОГИЯ НА РЕЛИГИЯТА – продължение 2 и край

ВСЕОБЩНОСТ НА РЕЛИГИОЗНИЯ ОПИТ

Възражението, че религиозният опит е изключително явление, тоест не е Ivan PANCHOVSKIпритежание на всеки човек и че неговото съдържние като индивидуално преживяване не може да бъде проверено, следователно не е път към истината, която е всеобщовалидна, не съдържа никаква научна стойност. Религиозният опит, макар и в най-нисша, дори понякога и превратна форма, е наличен у всеки човек. Едва ли може да се намери човек, който поне веднъж в живота си да не е преживявал моменти на непонятна тъга по нещо странно и далечно и да не е почувствал влечение към нещо божествено. Дори най-отявлените безбожници ни дават безброй свидетелства за подобни религиозни преживявания. Но дори и религиозният опит да беше съвсем рядко и изключително явление, което да се среща само у малцина избраници, това още не значи, че неговото съдържание не е истинно. Иначе на същото основание би трябвало да отречем и ценността на всемирните художествени произведения и на научните постижения, тъй като и те са дело само на отделни надарени личности. Нищо не ни пречи – напротив, историята и настоящето ни принуждават – да приемем, че съществуват личности, които притежават извънредно буден дух, чрез който те влизат в отношение с една по-висша действителност, която е мъчно достъпна или въобще недостъпна за нас, обикновените личности. Така че познавателната ценност на религиозния опит и постигнатата чрез него верова сигурност в Божието съществуване не може да бъде отречена и тогава, ако се докаже, че той не е всеобщо достояние на цялото човечество.

Затова някои философи гледат на религиозния опит като на “висш опит”, чрез който се постигат истини с “висше сдържание”, следствие на което той бил наличен “само у духовно високо стоящи личности”[183]. В неговата чиста форма религиозният опит действително е присъщ на малцина избраници, следствие на което те са били органи на Божието откровение. Чрез тях вярата е била възпламенявана в света и подхранвана с висши истини.

Втората половина на възражението, а именно, че съдържанието на религиозния опит като индивидуално преживяване не подлежи на проверка и, следователно, не е всеобщо валидно и истинно, е още по-малко състоятелна. Нека оставим тази несъстоятелност да ни бъде посочена от големия френски философ H. Bergson. Има много истини, които са истини и когато не са проверени. Така например, във времето, когато централна Африка беше още terra incognita, географията се позоваваше на доклада на един единствен изследовател. Очеркът на пътешествията на Livingston дълго фигурираше върху картата на Африка. Може да се каже, че проверката е била de jure възможна, макар и не de facto; други пътници са могли също да пропътуват Африка и да проверят сведенията на Livingston. Приемайки по принцип за правилно това възражение, Bergson прави следната критична бележка: “И религиозният мистик е направил едно пътешествие, което другите могат de jure също да направят, макар и не de facto, и онези, които действително са в състояние, са най-малкото също тъй многобройни както и тези, които биха имали множеството и енергията на един Stanley, който тръгна да търси Livingston. Това дори е още малко. Наред с душите, които могат да извървят докрай мистичния път, има мнозина, които поне една част от пътя могат да извървят: мнозина са направили няколко стъпки по него,било чрез напрежение на волята, било по естествена заложба. William James заявява, че той никога не е имал мистични преживявания; обаче, прибавя, че когато той слушал някой да говори за религиозни истини, които той от опит узнал, “то нещо предизвикваше ехо у мене”. Вероятно, мнозинството от нас са в същото положение”[184].

Към тези нагледни доказателства на Bergson ще прибавим още едно теоретико-познавателно съображение. Истина не е само това, което се сочи за истина, а още по-малко това, което е проверено и доказано за истина. Има много истини, които са изказани, нито са известни, нито някога ще бъдат открити и доказани. Криещите се зад истината действителности съществуват обективно и независимо от познаващия субект. Така напр. в дадена гора броят на дърветата е определено число. Ясно е, че зад този факт се крие една истина, която е обективна и независима от нас, макар и да е неизвестна, понеже никой не се е заел да изброи дърветата в гората и да установи техния брой. Така че и религиозните истини, постигнати чрез религиозния опит, могат да бъдат истини независимо от това, че не са постигнати от всички личности и не са проверими. Тяхната особеност и ценност в отлика от научните истини се състои именно в това, че те не са проверими и доказауеми чрез научен опит. Тук ние искахме само да изтъкнем, че тяхната непроверимост още не говори за тяхната неистинност.

Всички тези съображения са достатъчни, за да се убедим в несъстоятелността на критиката против обективната валидност на религиозния опит като път за влизане в непосреден допир с една свръхсетивна, божествена действителност и в истинността на изграденото върху неговите данни екзистенциално съждение на религията. Приведените съображения, нямат силата на научни доказателства, за да могат да претендират за всеобщо признание; Все пак, тяхната научна стойност стои много по-високо от съабраженията против обективната валидност на постигнатото чрез религиозния опит религиозно познание, понеже то се намира в хармония, както с научния опит, така и с философския размисъл.

3. Познавателни възможности и граници на религиозния опит

След теоретика-познавателното оправдание на обективната валидност на религиозния опит чрез показването, че Бог като действителност, с която ни поставя религиозният опит в непосреден допир, е възможен като обективно съществуващо битие, следва да размислим върху познавателните възможности и граници на религиозния опит. Последният не се задоволява с това да бъде смътно предчувствие за съществуването на една отличаваща се  от природата трансцендентна, божествена действителност, но да даде и  определено послание  за нея. Затова тук сега ни предстои да се замислим върху познавателните възможности и граници на религиозния опит.

Религиозният опит не претендира да ни дава само знания за съществу ването на Бога, на и знание за Неговата същност. Следователно, той простира своята компетентност не само върху екзистен циалното съждение на религията, но и върху съжденията за същността на Бога. Установяването на истинността на религиозно-екзистенциалното съждение е само предпоставка за истинността на съжденията за същността на Бога. Ясно е, че е безсмислено да се говори за същността на нещо, което не съществува. Но с религиозно-екзистенциалното съждение не се изчерпва религиозното познание. Ако предположим, че ние по някакъв начин се доберем до истинността на религиозно-екзистенциалното съждение, с това ние още не сме казали нищо за същността на Бога. Поради тази независимост на религиозно-екзистенциалното съждение от съждението за същността на Бога можем да си обясним и религиозно-историческия факт, че всички религии са единни в утвърждаването на Божието съществуване, обаче се различават в учението си за същността на Бога. Вследствие на това от гносеологическо гледище можем дори да допуснем, че религиозно-екзистенциалното съждение е истинно, но че всички други религиозни съждения за същността на Бога са лишени от всяка истинност.

Преди да пристъпим към решаването на проблема за истинността на направените въз основа на данните на религиозния опит съждения за същността на Бога, следва да определим по-точно смисъла на този проблем. Самопонятно е, че за истинност на съжденията за същността на Бога можем да говорим само тогава, когато те изразяват това, което Бог е в действителност. Струва ни се, че няма никакъв смисъл да се отива тъй далеч в това отношение, както прави H. Scholz, че да се разглежда въпросът: “Изразяват ли религиозните съждения, що е Божеството само по себе си, следователно, независимо от това, дали то се преживява или не?”[185]. Не само за религиозното познание, но и за всяко друго познание, важи основната предпоставка, че неговият предмет се съзнава или преживява от познаващия субект. Така и за същността на Бога ние можем да говорим само дотолкова, доколкото сме я преживели. Ако искаме да бъдем съвсем прецизни в гносеологическо отношение, трябва да кажем, че нашите съждения за същността на Божеството не изразяват, що е Божеството само по себе си, а това, що ние сме преживели от Божеството, понеже е абсурдно да се говори, че ние можем да излезем от себе си и да схванем Божеството, независимо от нашия опит за него. От тук, обаче, съвсем не следва с логическа необходимост изводът: “Следователно, въпросът за истинността на религиозните съждения за същността на Божественото загубва всякакъв смисъл”[186], както правят някои теоретици на познанието.

СУБЕКТИВНОСТ НА РЕЛИГИОЗНИЯ ОПИТ

Колкото и да съществува разлика между Божеството само по себе си и това, което религиозният човек преживява за него, следствие на което нашето религиозно познание винаги ще бъде ограничено и ще обхваща само една нищожна част от истината за Бога, едва ли може да се твърди, че не съществува никаква връзка между Божеството само по себе си и нашето преживяване на божеството в религиозния опит. В противен случай ние не бихме имали работа с религиозен опит и с преживяване на Божеството, а с нещо съвсем друго. Щом, обаче, съществува връзка между Бога и нашето преживяване на Бога, то тази връзка ще съществува и между Бога, взет сам по себе си, и нашите съждения за същността на Бога, които религиозното съзнание образува въз основа на данните на религиозния опит. Дори и съжденията на наивния реалист, които са образувани въз основа на непосредните данни на сетивния опит, въпреки цялата им субективност, съдържат в себе си известна обективна истинност и са субективен отобраз на една обективна действителност. Но субективен отпечатък, колкото и в нищожна степен да е, носи всяко познание, дори и химическото и физическото, щом като то е познание на един субект за действителността, а не  действителността сама по себе си. Познанието е винаги информация за нещо, а не самото нещо; то ни дава образ за действителността, който винаги е пречупен през призмата на субекта, винаги е обусловен и в своя произход, и в своето съществуване от познаващия субект, следователно, е субективен. Щом като дори и най-точният опит наред с природата на възприемания обект е отобразена по необходимост, макар и в най-нисша степен, и природата на възприемащия субект, това важи в по-голяма степен за по-висшия опит, като художествения, нравствения и религиозния. По-голямата субективност на по-висшия опит се обуславя от обстоятелството, че докато при сетивния и научния опит субектът взема участие само с една или няколко страни от своята природа, при по-висшия опит, какъвто е и религиозният, той взема участие с цялата си природа. Обаче, белегът на субективността, който в една или друга степен е присъщ на всяко познание, не е отрицание на всяка обективност. Ние знаем, че дори и зад най-субективния сетивен опит на наивния реалист, който ни говори за цветове и тонове като обективни дадености, се крие една обективна и независима от него действителност и че този опит дава известна вест за нея, която е напълно пригодна за практическия живот. с данните на този субективен опит си служи и най-големият физик и химик и върху него гради всекидневния си живот.

Същото можем да кажем и за религиозния опит и за изтрадените върху неговите данни съждения за същността на Бога. И те, колкото и да са неясни, съдържат в себе си известна вест за Бога. И тези субективни данни на религиозния опит са напълно достатъчни за религиозния човек, за да вярва твърдо и непоколебимо в Бога и да построи живота си върху тази вяра. Така че обусловеността на религиозния опит от субекта и субективната характерност на постигнатото чрез него познание съвсем не могат да се разглеждат като доказателство против неговото обективно значение. Вярно е, че в религиозния опит и почиващото върху него религиозно знание ние имаме работа с по-голяма субективност, отколкото в научния опит и в изграденото върху него научно знание. Следва ли, обаче, от повишаващата се субективна обусловеност на един опит да правим заключение за неговата намаляваща се обективна ценност? Такова заключение бихме били принудени да направим, по словата на H. Scholz, ако “обусловеност от субекта” и “произвеждане на субекта”, са едно и също нещо[187]. Такова отъждествяване е невъзможно по следното съображение. Познанието за небесните тела е субективно обусловено, т.е. намира се в зависимост от познаващия субект на един или друг физик. Кой, обаче, би отъждествил тази обусловеност от субекта с произвеждането на самия субект? В такъв случай би следвало да кажем, че небесните тела като предмети на познанието са произведени от астронома. Ясно е, значи, че субективната обусловеност на познанието не може да се отъждествява с произвеждането на предмета на познанието и, следов., субективната обусловеност на религиозния опит и на почиващото върху него религиозно познание съвсем не отрича неговата обективност.

С по-голямата субективност на религиозния опит, поради участието в него на целия субект, можем да си обясним и много по-големите различия между резултатите на опитите на отделните индивиди или групи от индивиди. Тази именно по-голяма субективност на религиозния опит е една от причините за разликата в учението на разните религии за същността на Бога, изградено върху данните на религиозния опит.

Тези различия, обаче, съвсем не са доказателство против познавателната стойност на религиозния опит въобще и против действителността на познавания чрез него предмет. Те могат да бъдат обяснени, както с абсолютния и необхватен характер на божествената действителност, следствие на което ние можем да обхванем и преживеем само една страна от нея, така и чрез различните изходни точки и предпоставки, от които се изясняват религиозните преживявания. Към това се прибавят много други фактори, като духовно и социално ниво, исторически момент, народностна принадлежност и пр., които не могат да бъдат предмет на това разглеждане.

Тук се повдига още едно възражение против възможността на познанието за  същността на Бога чрез религиозния опит. То се основава на принципното различие между преживяваната абсолютна, божествена действителност и нейното изразяване в понятия и съждения от земно-емпирически и човешко-логически произход. Как ще може абсолютното да бъде обхванато в ограничени понятия, божественото – в човешки съждения? В подкрепа на това възражение идва и тъй добре познатия от религиозно-мистическата литература психологически факт за неизразимостта на преживяното, за невъзможността да се опише съдържанието на религиозното преживяване. Божественото се намира извън сферата на земното и човешкото, то е просто “неизказаното”. На тази основа почиват apofatike theologia на Псевдо-Дионисий Ареопагит, theologia negativa на  Scottus Eriugena,  docta ignoratia на Nicolaus Cusanus,  theologia nova et rara на Meister Eskehart, мистическият нихилизъм с главен представител Angelus Silesius и съвременната theologia mirum на  Rud. Otto. Бог е абсолютното и трансцендентното. Той е “съвсем другото” (das ganz Andere)[188] на R. Otto и “непредметното” (das Nichtgegenstandliche) [189] на K. Heim, и ако въпреки това ние искаме още да говорим за Него, то може да стане само via negationis,тоест да определим само, що Той не е.

Вярно е, че едно строго теоретико-познавателно гледище може да допусне съждения за същността на Бога само във формата на негативни изрази. Това, обаче, съвсем не значи, че те не изразяват нищо положително и поради това нямат никаква гносеологическа ценност, както отбелязва H. Scholz [190]. Той намира положителните съждения за същността на Бога, като напр. “Бог е любов”, само непълни, но не и неверни. За да бъдат прецизни от гносеологическо гледище, те трябвало да бъдат коригирани в следния дух. Вместо “Бог е любов”, трябвало да се казва: “Бог е любов в несравним смисъл, в който Бог като любов може да бъде преживян”. По същия начин трябвало да се коригират всички положителни религиозни съждения за същността на Бога, за да бъдат безупречни в гносеологическо отношение [191]. Тази гносеологическа корекция не е нещо ново и неизвестно на религиозния човек. В Новия Завет, в Светоотеческата и в мистическата литература се среща мисълта, че словата, с които ние се опитваме да изразим Божията същност, са символи, които повече или по-малко ни дават възможност да имаме представа за нея. Класическия израз на тази истина дава св.апостол Павел в следните слова: “Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидом познат”(1 Коринтяни 13:12). За нас тук е по-важно, че както зад негативните, така и зад символичните изрази относно същността на Бога, се крие една положителна истина, която получава пълен живот и смисъл само в религиозния опит[192].

Не може ли по някакъв начин да бъдат уточнени, коригирани и освободени до възможен минимум от субективност съжденията за същността на Бога, както научният опит и критичният размисъл правят това по отношение на данните на сетивния опит? Ясно е, че това не може да се направи от човек, понеже за Бога той може да говори само, доколкото Бог му е даден в религиозния опит. Поради абсолютния характер на Бога ние не можем да Го имаме от една страна като предемет и от друга като религиозно преживяване и да правим сравнение, за да можем да проверим, доколко те се схождат и покриват, респ. да допълним нашите съждения за същността на Бога. Това би могло за стане по обратен път: Бог сам по някакъв начин или би засвидетелствал, че известни съждения за Неговата същност, изработени по пътя на религиозния опит, са истинни, или сам би ни открил, разбира се, пак чрез религиозния опит, истината за Своята същност.

Докъде достигат познавателните граници на религиозния опит по отношение на същността на Бога или, с други думи казано: кои са основните истини за същността на Бога, до които идваме по пътя на религиозния опит?

1.Бог като свято и неземно същество. Първият “конститутивен момент в същността на Бога[193]„, до който идваме чрез религиозния опит, е Неговият неземен и свят характер. Всеки религиозен опит идва до тази основна характерност на Бога, и наче той не е религиозен опит. В него Бог винаги се манифестира като нещо неземно, свръхсветовно и свръхестествено и същевременно свято. Това важи за всеки религиозен опит през всички времена. И най-културният европеец, и най-примитивният дивак преживява в религиозния опит Бога като свръхземна сила, като нещо, което дори и ако би принадлежало към земната действителност, носи за религиозния човек свръхземен характер. Щом някой в крайно пантеистически или модернистически дух твърди, че той разбира под Божественото глъбината на света или на човешкото “ аз” виталната сила или идеалния образ на човека, той не притежава религиозен опит и не борави с негови категории.

“Неземното” като основен конституивен момент в същността на Бога не се преживява нито в пантеистично-иманентен, нито в деистично-трансцендентен дух, нито в духа на диалектическото богословие. Бог престава да бъде Бог, щом Той принадлежи изключително към земната действителност, ако ще да бъде и “абсолютната първооснова на битието” или битието само по себе си (Ding an sich) на философите. Религиозният опит не борави с такива категории. Неговото “божествено” нито е нещо земно, нито е пълно отрицание на всичко земно и човешко, каквото е трансцендентно абсолютното на агностицизма или Твореца на света на деизма, или Бог, според диалектическото богословие. Иначе не ще може да бъде предмет на религиозния опит и не ще може да бъде преживяван. Така че Бог, с Който религиозният човек влиза в духовен допир чрез религиозния опит, е нещо иманентно и трансцендентно, и близко до света и човека, и нещо “съвсъм друго”[194], да си послужим с термина R. Otto.  Тази именно особеност на Бога като предмет на религиозния опит е, която Го прави неизразим и неуловим напълно в никакви логически понятия. Бог е вечната тайна, вечно чудесното, което изпълва религиозната душа с благоговеен трепет, кара я да коленичи със смирение и да се отдаде на духовно съзерцание. Този момент е намерил красив израз в религиозната песен на мистика Gerhard Tersteegen: “Бог присъства: всичко в нас мълчи и най-съкровено се прекланя пред Него[195]„. Това изразява и Гьоте в словата: “Аз съм тих и премълчавам, що Бог и природа ми откриват[196]„.

Основният предикат, който религиозният човек приписва на Божеството като неземено същество  е светостта. Извънредно трудно е да се изясни смисълът на това понятие. Колкото и религиозният човек да не може да ни даде никакво определение на понятието “свят”, то съдържа в себе си някаква чудна сила, която го прави най-пригодно за обозначаване на неземното, божественото същество. Откъсне ли се от устата му словото “свят”, то отключва в сърцето му най-висши и неизразими чувства и е в състояние да даде много по-ясна представа за божеството, отколкото всички дълбокомислени философски дефиниции.

Предимно под влияние на Kant понятието ”свят” се разбира неправилно като напълно етически предикат, с който се означава съвършеното добро. Така Кант нарича свята онази воля, която, ръководена само от съзнанието за дълг, извършва доброто без никакво колебание само от преклонение пред нравствения закон и заради самото добро[197]. Ако е неправилно да се прилага понятието “свет” към нравствената сфера, още по-неправилно е да се приписва святост на национални герои, които нямат никакво отношение към религията, камо ли на лица, които съвсем не са религиозни, както прави това проф. W. James[198].

Понятието “свят” и по произход, и по същност принадлежи изключително към религиозната сфера. Думата “свят”, както в гръцки (agion), латински (sanctus и sacer) и еврейски (gadosch), така и в другите стари езици или въобще не обозначава нравственото, или най-малкото никога не обхваща изключително нравственото[199]. Колкото и чрез употребата понятието “свят” днес да е получило по-широко значение и да включва в себе си и нравственото, то никога не се прилага изключително към него. Така например, не може да се нарече свят един човек, само защото води безупречен в нравствено отношение живот. Възможни са дори и случаи, когато безбожни, безрелигиозни или индиферентни към религията личности да имат безукорен в нравствено отношение живот[200]. Тях, обаче, никой не ще нарече свети само заради нравственото им съвършенство. Затова св. апостол Павел нарича християните “свети”[201] не поради тяхната пълна безгрешност или нравствено съвършенство, а поради “тяхната съпринадлежност към божествената сфера”[202], към Църквата, която е самото “Тяло Христово”[203]. За религиозния човек, особено в така наречените етически религии и най-вече в християнството, нравственото съвършенство е включено в религиозното съвършенство, и святостта е немислима без него.

Съществено в случая е, че понятието “свят” се прилага от религиозния човек първично и изключително към божествената действителност за нейното характеризиране в отлика от всичко земно, световно и човешко. Нерядко, обаче, предикатът “свят” се прилага и се отнася и към предмети или същества от природната действителност; те, обаче, за религиозния човек винаги съпринадлежат непосредно или посредно към божествената действителност. В този смисъл се говори за Светото писание, за светите личности, за светите дървета и така нататък.

Някои модерни изследоватли, искайки да изразят именно само момента на святост, освободено от всички нравствени и рационални моменти въобще, който момент на светост ще принадлежи вече само към божествената действителност, предлагат за тази цел термина “нуминозен” (от numen образуват numinos). Пръв употребява този термин Калвин, а сетне Zinzendorf [204].

В съвременната богословска и философска литература той стана популярен чрез трудовете на Rud. Otto и то главно чрез претърпялото досега 32 издания съчинение “Святото” (DasHeilige). Значи, въз основа на религиозния опит религиозният човек идва до съждението за Бога като неземно, свято, нуминозно същество.

2.Бог като истинско и динамично битие. Едва ли в друга точка метафизичният и религиозният опити се срещат тъй близко, както в преживяването на Бога като “истинско”, “съвършено” битие (ens realissimum, summum Esse), което е вторият конститутивен момент в същността на Бога. Този момент не се покрива с преживяването на Бога като присъстваща действителност в религиозния опит, което се обхваща в религиозно-екзистенциалното съждение. Бог се преживява не само като нещо съществуващо, не само като  действителност, а като истинско, пълно, съвършено, абсолютно битие, което обгръща в себе си цялото битие и без което битието на света и на човека почва да губи своята битийност и да става нещо призрачно, несъществуващо.

Това, което религиозният човек преживява по отношение на битийността на Божието битие, се покрива напълно с постигнатото по пътя на метафизичния опит от Платон. За религиозния човек Божието битие е толкова битийно, че то е самото битие /ontos on/, по отношение на което битието на света и човека изглежда като свят на сенки, като нещо небитийно, несъществуващо /mi on/ [205]. – Плотин и Псевдо Дионисий Ареопагит, които се отклоняват значително от идеализма на Платон, считат и света за битие. В религиозното преживяване, обаче, те почувствали Бога като нещо много по-битийно от битието на света и много сполучливо Го наричат “свръхбитие[206]. Макар и този конститутивен момент в същността на Бога, поради постижимостта му чрез религиозния опит, да е достояние на цялото човечество в една или друга форма и да се среща във всяка религия, той никъде не е получил толкова точен израз, както в Св. Писание, където говори, както вглъбеният опит на човека, така и гласът на Божието откровение. Там и самото понятие Бог – Иахве /Ihwh/ означава именно абсолютно битие, тоест Този, Който е. Моисей говори към Бога: “Ето, аз ще отида при синовете Израилеви и ще им кажа: Бог на вашите бащи ме прати при вас. А те ще ме попитат:  как Му е името? Какво да им кажа: Бог отговори на Моисей: Аз съм вечно Съществуващият.”(Изход 3:13-14). Тази истина за същността на Бога е получила най-пълна и съвършена форма в Откровението на св. Иоан Богослов, където Бог е означен като “Алфа и Омега, начало и край, Който е, Който е бил, и Който иде” (Откровение 1:8).

Макар и религиозният опит да ни довежда до Бога като истинско и съвършено битие и по тази точка да се намира в хармония с метафизиката, между Бога на религията и Бога на философията има известна разлика. Абсолютното битие, което търси и до което идва метафизиката [207], макар и според преобладаващото мнозинство метафизици да е Бог на религията, в религиозния опит получава съвсем друг характер. Понятието за Бога във философията и понятието за Бога в религията са две величини, които се покриват само частично. Понякога те толкова се различават, че едва ли могат да бъдат считани за понятия на един и същ обект. Когато философията говори за Бога, тя толкова се отдалечава от разбирането на мнозинството и от опита на религиозния човек, че заслужава да се мисли сериозно, дали този термин е вече все още на мястото си. Сполучлив израз на тази мисъл дава H. Bergson, като казва: “Философията говори толкова малко за Бога, за Когото повечето личности мислят, че ако тъй определеният Бог чрез чудо и против очакването на философите би слезнал в областта на опита, никой не би Го познал” [208]. Това важи особено за Бога на Аристотеловата метафизика. Тя е тъй далеч от религиозното съзнание, че почти е необяснимо, как можеше да владее почти през цялото средновековие умовете на философите и богословите. Аристотеловият Бог като “пръв неподвижен двигател” е непроменлив и статичен и се намира в противоречие с данните на религиозния опит. Но и религията въобще е възможна само при предпоставката,  че Бог е същество, с което може да се влезе в отношение. Статичният, неподвижен, непроменен Бог на Аристотеловата метафизика е неспозобен да влезе в отношение с човека, понеже чрез това би нарушил Своето съвършенство и, следов., не би бил вече Бог[209]. Значи, Бог в религиозния опит не е статично, а динамично битие, Който постоянно твори (ср. Иоан 5:17); не е неподвижен двигател, а извор на живота и пълен живот (summe vivere)[210] не е ненарушим покой (semper quietus)[211], а постоянно движение (semper agens[212]); не е затворена в себе си абсолютна действителност, а намираща се в живо, в непосредно лично общение с човеците  духовна същност. Само такъв Бог може да твори, може да ръководи и направлява света, да влиза в допир с човека, да го подбужда към ревностна служба и активна дейност, да му дава сила за борба със злото, да се открива и въплъщава, да изкупва и спасява, да се вмесва в съдбата на отделния човек и на цели народи. Този динамичен живот Бог на религиозния опит по никой начин не може да се сравнява с философската идея за Бога, нито може да бъде съгласуван със статичния Бог на метафизич ните спекулации и дефиниции[213].

От преживяването на Бога като единствено истинско, всеобхватно и динамично битие у религиозния човек се поражда “чувството на зависимост” (Abhangigkeitsgefuhl)[214], в което Fr. Schleiermacher погрешно вижда същността на религията и “на чувството тварност (Kreaturgefuhl), на което обръща особено внимание R. Otto[215] и което надценява диалектическото богословие.

Нека онагледим това с една извадка от “Пътят на истината” на мистика Gerhard Tersteegen: “Господи Боже, необходимо и безкрайно същество, най-висше същество, дори единствено същество и повече от същество! Ти само можеш с тежест да кажеш: Аз съм, и това “Аз съм” е тъй неограничено и несъмнено истинно, че не може да се намери никаква клетва, която да постави истината повече извън всяко съмнение, освен ако това слово излезе от Твоите уста: Аз съм, Аз живея. Да, амин. Ти си. Моят дух се прекланя, и най-съкровената същност в мене прави изповеди, че Ти си. Що съм, обаче, аз? И що е всичко? Съществувам ли аз въобще, и съществува ли всичко въобще? Що е това Аз? Що е всичко това? Ние съществуваме само, понеже Ти съществуваш и понеже Ти желаеш да бъдем. Беднички същества, които в сравнение с Тебе и пред Тебе трябва да бъдат наречени образ, сянка, а не същество. Моето същество и съществото на всички неща изчезва пред Твоето същество много по-скоро, отколкото свещ пред светлия блясък на слънцето”[216].

Именно тук, при изникването на преживяването на нищожеството и тварността на човека по отношение на притежаващия абсолютно битие и всемогъща сила Бог, е мястото да посочим, че това преживяване не стига дотам, че да се постанови принципно различие между Бога и човека. Ако то би довело дотам, тогава с религиозния опит е свършено вече. Едно нещо може да се възприеме с нему подобното, както биха прозрели на своето време още Платон, св. Григорий. Нисийски, Гьоте и Наторп. Колкото и голяма да е квантитативната дистанция между Бога като безгранично същество и човека като ограничено същество, те все пак се изправят в религиозния опит като едно” аз” срещу едно “Ти”. “Ти си тъй велик, че аз вече не съм, щом застана близко до Тебе”, пее немският поет Рилке[217]. И при все това, винаги на първо място поставеното и усиленото с логическо ударение “Ти” се намира на една плоскост с човешкото “аз”, макар и на противоположната и страна. Тази плоскост е духът като лично битие: във висшите религии особено ясно проличава тази необходима предпоставка на религиозния опит – схващането за Бога като личен дух. В това отношение общността между Бога и човека не се нарушава и от “съзнанието за тварност”, защото и като творение човек води своя произход от Бога и носи в себе си Божи образ и подобие (Битие 1:26-27). Така че, през всяка религия преминава цитираният от св. апостол Павел в речта му в атинския аеропаг израз на древен гръцки мъдрец: “Негов (тоест Божи, с.м.) сме род” (Деяния апостолски 17:28), и във всеки религиозен опит се манифестира чудното чувство: “Хилядократно съм Ти твърде сроден, Боже”[218].

3.Бог като най-висше благо. Когато Платон отъждествяваше Бога с най-висшата идея, с идеята за доброто[219], Кант не виждаше в религията нищо друго освен несъвършена модификация на нравствеността т.е. изтъкването на нравствените норми като Божи заповеди[220] и H. Hoffding, Ritschl и неговата школа схващаха религията като област на висши ценности[221], – те се основаваха на една вярна мисъл, а именно, че религиозният човек преживява Бога като най-висша ценност, като най-висше благо (summumBonum). Грешката им се състоеше в това, че те едностранчиво са схванали и преценили този момент в преживяването на Бога. Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като най-висша ценност, като най-висше благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като най-висше битие. Религиозно-психологическото изследване изтъква абсурдността на опита да се обяви религиозното преживяване само за ценностно преживяване, в което се борави само с ценности, а не с действителности. Свеждането на Бога само към някаква ценностна норма, та ако ще тя да е и най-висшата в стълбицата на ценностите, умъртвява всяка религия. До такава религия, ако още в такъв смисъл може да се говори за религия, не води религиозният опит, а спекулативната мисъл. Религиозният опит не борави с ценностни, а с действителности, из които извират ценностите. Претълкуването на религиозния опит като ценностно преживяване и на религиозните истини като ценностни съждения означава за религиозния човек край на религията. Това бе съзрял още блажени Августин, който поставяше най-висшето битие (summum Esse) и най-висшото благо (summum Bonum) в неразривна връзка при развитието на съзнанието за Бога[222].

Религиозният човек, като преживява Бога като най-висше, като абсолютно битие, същевременно Го преживява и като най-висше благо, като най-висша ценност, към което той трябва да се стреми. Бог като най-висша ценност не може да се сраввнява, камо ли свежда към която и да е група от човешки ценности. Бог е абсолютна и безусловна ценност. Той е самоценност, т.е. ценност сама по себе си и за себе си, която нито е обусловена от човека като оценяващ субект, нито може да бъде използвана като средство за постигане на някаква цел, колкото възвишена и да е тя. Оттук извира и пълната безкористност на религиозното преживяване и на любовта към Бога[223]. Преживя ването на Бога като самоценност в религиозния опит показва най-недвусмислено неправилността на Кантовия възглед за религията като низша форма на нравствеността, в която нравствените норми се предават като Божи заповеди. На непознаване същността на религиозното преживяване почива и твърдението на H. Bergson за религията като “помощно средство на морала”[224]. С истинска и неподправена религия ние имаме работа дотогава, докато търсим Бога заради самия Бог и Го преживяваме като самоценност. Ние имаме все още работа с религия и там, където Бог се преживява като първоизвор и основа на всеки нравствен светопорядък. Но щом ние заедно с Кант, Волтер и прагматистите превърнем Бог в средство за запазване и осъществяване било на нравствения ред в света, било на гражданския порядък в държавата, ние вече сме напуснали сферата на религията и плуваме във водите на чиста метафизика. В този момент Бог се превръща в карикатурен пазач на нравствеността и на държавната сигурност, и религията загубва всякаква ценност, тъй че нейният Бог не е вече в състояние да изпълни и тази роля.

Тези три основни моменти в същността на Бога, както и предпоставената истина за Божието съществуване, се постигат чрез религиозния опит. С това ние вече сме посочили възможностите и границите на почиващия върху естествени психични сили религиозен опит. Религиозно-историческите и психологическите изследвания за сега не дават основания да се вярва, че той може да прекрачи тези граници и да отиде по-нататък в богопознанието. Ако бъдещето развитие на човечеството разшири естествените възможности на човека и в това отношение, остава само да се радваме. С това се надяваме да осъществим предпоставената задача, – да изтъкнем и оправдаем пред скептичния разум познавателната ценност на религиозния опит, като покажем от една страна, неговата познавателна възможност и от друга, истинността на неговото съдържание, а с това – и неговите граници. Ние не желаем, нито пък е възможно да докажем с математическа необходимост познавателната възможност на религиозния опит и истинността на неговото съдържание. Ние се задоволихме само с привеждане на основания за това, които не само показват възможността на религиозния опит, но го и изискват като един път към великата и всеобхватна истина, който поставя човека в отношение с една  съществуваща независимо от преживяващия я субект божествена действителност.

Разбира се, че това доказателство не носи в себе си необходимостта на химическите и физическите формули и на математическите уравнения. Не може да ги изискваме, понеже работата се отнася до една божествена действителност, който поради своята абсолютност не се поддава на научно изследване и доказване от страна на ограничения човешки разум.

4.Мистика и откровение

С изтъкване познавателната възможност и познавателните граници на религиозния опит ние осветлихме само една страна от проблемата за религиозния опит, а именно – религиозно-познавателната. С това обаче, ние нито сме преценили всестранно  значението на религиозния опит за религията, нито сме разгледали опасностите, които той крие в себе си при неговото надценяване. В ново време във връзка с едно неправилно схващане за същността и за значението на религиозния опит, при което той се отъждествява с мистиката се утвърждават тенденции, които човечеството някога преживя през просветителната епоха във връзка  с т.н. естествена религия. Още Jean Bodin (1530-1597), който е един от първите защитници на “естествената религия”, твърдеше, че религията е вродена във всеки човек, поради което той не се нуждае от никаква богооткровена религия. Още по-далеч отиде Lord Herbert of Cherbury (1581-1648), като обяви религията за естествен инстинкт на човека, който като всеки друг инстинкт е в състояние сам да се задоволи. По-късно под влияние на рационализма тези тенденции придобиха формата на т.н. естествено богословие, което смяташе, че основните религиозни истини могат да се постигнат и докажат по пътя на философския размисъл и че, следователно, няма нужда от никаква обективна религия и от никакво историческо откровение.

Новото време под влияние на модернизма и психологизма се връща към позицията на представителите на естествената религия и на естественото богословие, но вече с религиозно-психологическа оцветеност. Човешката душа, твърдят днешните модернисти, чрез религиозния опит е в състояние да постигне основните религиозни истини, които и са потребни и не се нуждае от никакво откровение о от никаква исторически утвърдена религия. Особено в Америка са силни тези модернистични увлечения. Там религиозният хоризонт е овладян от религиозния опит, който се е превърнал в знаме на новата религиозност. Личният религиозен опит е всичко; който го има той притежава вече бог и не се нуждае от никаква вяра и от никакво посредничество, от никаква църква, дори и от никакъв Христос. Жертва на тези тенденции е станал и W. James, който казва: ”Аз вярвам действително, че чувството е дълбокият извор на религията и че философските и богословските формули са вторични продукти, нещо като преводите на един текст на чужд език”[225]. Още по характеристичен израз на тези крайни модернистични тенденции намираме в изповедта на M. Hausmann: “Самопонятно е, че традиционно достигналите до нас догми и религии…не се вземат под внимание като предмет на творческа и жизнена вяра. Вярата не трябва да се изгражда върху едно подражателно преживяване…, а върху собствено оригинално преживяване”[226]. Gert. Prellwiz казва: ”Едно възприето вероизповедание всъщност не е вече напълно религия[227].

Тези тенденции се намират в непосредно отношение и в тясна зависимост от силната мистична струя, която залива духовния живот на европейското човечество от началото на нашия век насам[228], разбира се, не във формата на класическата мистика. Тази т. н. модерна мистика зрееше в душата на европейското човечество още от времето на Гьоте насам, докато днес вече получи по-завършено очертание. В нея имаме работа с един своеобразен вид естетизъм, с нов романтизъм, с една светска набожност (Weltfrommigkeit), както сполучливо я нарича Ed. Spranger[229], използвайки един Гьотев термин[230].

В тази модерна мистика не става дума вече за трансцендентен Бог, за безсмъртна душа, за вечен задгробен живот. Всичко е земно, човешко, световно-иманентно. И тази набожност, която не копнее за небе и спасение, а оставяйки само в сферата на тукашното, се мъчи да уреди сносно земно съществуване на човека, все още носи религиозен гланц, защото човекът е божеството, животът е най-висшата светиня, а светът е най-великата тайна. Пред това божество и неговата съдба се прекланя модерния човек, пред светинята на живота благоговее, а пред тайната на света със смирение коленичи. Нима не стигна до такава светска набожност още Шлайермахер, за когото религията беше само “наглед и чувство за универзума” и “усет и вкус за безкрайното”?[231]. Модернистичната религия не борави с понятия, дори и символи не употребява вече: тя е волно чувство, лек полъх на религиозно настроение, нежна струя на естетичен мистицизъм, който облива в своята панрелигиозност всемира. Преживяване” – това е магичното слово, в което пръв Wilh Dilthey [232] обхвана цялата тайна на модернистичната мистика, на светската набожност. Преживяното е извор, из който струи всяко творчество – поетическо, философско и религиозно: то е и праотецът на всяка религия с нейните богове и демони.

Религията на модернистичната мистика и на съвременната светска набожност се изчерпва в смътно и неопределено емоционално преживяване, което винаги остава затворено в тесните предели на душата и не се интересува, дали нещо извън нея отговаря на това преживяване. Най-висшата ценност на тази модернистична мистика се състои в приятното чувство на хармоничност и завършеност, в което се облива целият свят и вътрешният душевен живот. Тя е това, което би могло да се нарече “музикален светоглед” или “панестетизъм”. Освободеното от всякакви рамки и връзки чувство свободно и тайнствено ту се потапя в глъбината на душата, ту литва в безпредела на звездното пространство и всичко това слива в едно велико божествено, абсолютно цяло, което прозвучава като неземна симфония. Това е божественото на религията, това е абсолютното на метафизиката; сливането с него в момент на откъсване погледа от всекидневието – това е религиозното преживяване на модерния човек[233]. Християнската вяра му изглежда, от една страна, твърде много догматична и рационалистична, а от друга страна – твърде много обременена от товара на миналото. Модернистите дори не желаят да се интересуват от богословски и философски проблеми за Бога, за Неговото съществуване и за Неговата същност. Тяхното преживяване е всичко. С подобна религиозност е наводнено изкуството и литература та. Гьоте казва: “Не питай, през коя врата ти в Божи град дойде, но остани на тихото място, където ти си застанал”[234]. Paul Gurk пише: “В собствено небе и собствен ад седя аз” [235]. Всеки си има своя собствена вяра, свой собствен Бог, свое собствено небе, свой собствен ад. Всеки за себе си е пророк и свещеник, и изкупител и спасител.

С тези модернистични тенденции с мистична оцветеност иска да бъде в тон и протестанският свят, особено в Америка. Дори и някои богослови се опитвата да не останат назад: и те призовават: ”Символи, не понятия! Собствени преживявания, а не мъртви догми на църковна вяра”[236].

А) Мистика и религиозен опит

За отстраняване на тази вавилония от смешение на понятията и за определяне на мястото и на значението на религиозния опит в религията, ще трябва на първо място да определим действителностите, които се крият зад понятията религиозен опит и мистика и да схванем отношението помежду им. Нека накратко скицираме основните определителности или особености на религиозния опит. Същността на религиозния опит се състои в това, че той е “опит” за една обективна, следователно, съществуваща извън прежи вяващия субект и независимо от него божествена действи телност. Вярно е, че религиозният опит извира из самата глъбина на субекта, но той не остава само в сферата на субекта, а се издига в една божествена действителност; той няма за предмет на преживяването собственото си аз, а една божествена личност, която далеч превъзхожда земната действителност и личното аз. Там, където липсва това влизане в духовен допир и общение с една божествена действителност, ние нямаме религиозен опит. Центърът на тежестта на религиозния опит не остава в субекта, а се пренася в обекта, в самия Бог, откъдето идват непосредни въздействия от най-съдбоносно значение не само за религията, но и за целия живот на личността. Най-очебийно потвърждение на факта, че в религиозния опит се постига общение между Бога и човешката личност и че центърът на тежестта пада на страната на Бога, намираме у пророк Иеремия, който казва: “Ти, Господи, ме увличаше, – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мене – и надви” (Иеремия 20:7). Следователно, религиозни- ят опит е преживяване на Бога, а не на света или на собственото си “аз”. Там, гдето липсва Бог като предмет на преживяването и последното не носи ясно изразен транссубективен характер, не можем да говорим смислено за религиозен опит.

Да се обърнем сега към мистиката и да се опитаме да схванем същността и. Повечето от съвременните изследователи на мистичните преживявания различават мистика в широк и тесен смисъл на думата. Границите на мистиката в широк смисъл на думата се покриват с границите на всичко тайнствено или чудесно, въобще с всичко, което изглежда да надхвърля разбирането на човешкия разум, на което оказва и самия термин тайнствен [237]. Така към мистиката се причислява не само всичко религиозно, окултно и магично, но и преживяването на категоричния императив. Под мистика в тесен смисъл на думата се разбира преживяването на непосредно единение с едно “Ти” или с едно “не аз”[238]. В науката е получило прием второто по-тясно понятие на мистиката, поради което и ние ще имаме предвид него в следващите страници.

Психологически погледнато “вътрешната същност”[239] на мистиката се изразява в непосредно интуитивно единение[240], следствие на което преживяващият субект и преживяваният обект се сливат в едно, стават едно[241]. Тази непосредност, както показахме при анализа на религиозното преживяване[242], се постига чрез силния емоционален характер на мистичното преживяване, при което особено във формата на екстаза, самосъзнанието, ако не е напълно изгаснало, поне е изтласкано съвсем в периферията на съзнанието. Макар и в мистичните преживявания, особено във формата на екстаза, емоционалното да играе първа роля, в тях е наличен и известен мисловен минимум, който е от интуитивен характер.

Излизайки от това чисто психологическо понятие за мистиката и вземайки под съображение обектите на мистичните преживявания, ние можем заедно с проф. Николай Бердяев да различим най-малко три главни типа мистика – натуралистична, психологична и духовна [243]. Първите два типа мистика носят чисто иманентен характер тоест те остават затворени в тукашния свят. Поради това Eduard Spranger тук говори вместо за натуралистична и психологична за “иманентна мистика”[244], която е по-многообразна по форми и по-богата по съдържание.

Иманентната мистика, макар и най-често да взема пантеистическа форма (натуралистически, логически, естетически, телеологически, духовен пантеизъм), не може да бъде отъждествявана с пантеистич ната мистика въобще, понеже в последната прозвучават тонове на копнеж към нещо трансцендентно[245].

В натуралистичната мистика се постига непосредно и живо съприкосновение и единение с природната действителност. Такива мистични преживявания имаме преди всичко у поети и пантеисти, които преживяват природата като последна, дори божествена действителност. Чисти форми на натуралистична мистика намираме изразени в творенията на Джордано Бруно и Гьоте. Колкото и да се стараем да бъдем безпристрастни по отношение на религията, не можем да не доловим и в тази натуралистична мистика религиозни тонове, които обаче са отправени в напълно погрешна посока – вместо към  Твореца към творението /ср. Римляни 1:23/. Поради това подобни мистични преживявания по никакъв начин не бива да бъдат смесвани с религиозните, в които има ясно изразено отношение между Бога и човека.

Психологичната мистика има за свой предмет човешката душа, човешкото аз като най-висша и последна действителност. Мнозина мистици преживяват себе си, собственото си метафизично аз като нещо божествено. Такива мистични преживявания срещаме главно у представителите на идеалистическата философия, предимно у Шелинг и Фихте. Едно такова преживяване на Фихте, което ще ни даде най-ясна представа за мистиката от психологичен тип е: “Аз вдигам моята глава смело нагоре, към страхотната скалиста планина, към блестящия водопад и към гърмящите и плуващите в огнен океан облаци и казвам: аз съм вечен, аз съществувам въпреки вашата мощ! Ако всичко се сгромолясаше върху ми, и ти земя и ти небе, ако се смесите в див вой, и всички ваши елементи, – се пените и беснеете, и разкъсате в дива борба последната слънчева прашинка на тялото, което аз наричам мое, – моята воля със своето твърдо решение трябва смело и студено да виси върху развалините на вселената, понеже аз разбрах моето назначение и то е по-трайно от вас; то е вечно, и аз съм вечен като него”[246]. Ясно е, че това преживяване извира от “едно титаническо повишено самочувствие” и е “от чисто субективен произход”[247]. Поради това то не носи транссубективен характер и не поставя човека в отношение с Бога, следователно не принадлежи към сферата на религията.

Към психологичния тип на мистиката трябва да отнесем и много от мистичните преживявания на германския мистик Meister Eckehart. На много места от описанията на неговите мистични преживявания Бог не е нищо друго, освен едно екзотерично име за душевния център, за основата на душата, за собственото лично аз. Мнозина, не познавайки добре религиозните феномени и считайки мистиката за сърцевината на религията, като четат за подобни мистични преживявавния от психологичен тип, веднага правят прибързано заключение: религията не е нота вяра в Бог, нито отношение към някакво обективно по отношение на преживяващия го субект божество, но “откриване на своето собствено, по-висше и по-добро аз, което сетне бива въздигнато в едно същество в собствено битие” [248]. Всъщност ние  тук нямаме работа с никакви религиозни преживявания, а с мистични преживявания от психологичен тип, вследствие на което от тях не можем да правим никакво заключетие за същността на религията. Вместо от мистичния характер на преживяването на метафизичното аз – друг е въпросът, дали тук имаме работа с мистично преживяване, защото метафизичното аз не е нещо отделно от собственото аз и е много съмнително, как то може да преживее само себе си – “да правим заключения за същността на религията, трябва от същността на религията да се прави заключение за нерелигиозния характер на това преживяване” [249]. Разковничето на проумяването на религията не се крие в мистичните преживявания от натуралистичен или психологичен характер, а в чисто религиозните преживявания.

Освен натуралистичната и психологичната мистика, към иманентната мистика принадлежат още редица мистически насоки. Осланяйки се на изследванията на Ed. Spranger, можем да говорим за теоретична мистика, т.е. за мистика на теоретичния човек, който се отдава изцяло на познанието, надявайки се чрез него да постигне последната тайна на битието. Този тип мистика е представен най-чисто от Спиноза. Spranger говори още за мистика, респ. за религия на делото, на художественото творчество и т.н. [250]. Бергсон различава мистика на техниката, мистика на империализма и мистика на национализма. В същия дух Николай Бердяев говори за мистика на национализма и за мистика на болшевизма[251]. Те считат, че тук нямаме работа с “истинска” мисти ка, а с “подражания” [252].

От това се вижда, че пътят на мистиката е много по-широк от пътя на религиозния опит: той тръгва от най-елементарна чувственост (еротична мистика) и се издига до Платоновата любов към света на идеите. Потокът на мистиката е много по-обхватен от този на религиозния опит: в него плува и овладеният от най-низки инстинкти примитивен човек, и обхванатият от вдъхнове ния поет и философ, и обладаният от горда и самомнителна любов към собственото си аз мислител, и самоотверженият пустинник, който за ради Бога се е отказал от света и всичките му блага, и ентусиазира ният революционер и народен водач.

Това не ни позволява да отъждествяваме религиозния опит с мистич ния и религията с мистиката, колкото големи авторитети да стоят зад това заблуждение[253]. Общото между тях е само психичната им структура: и религиозният и мистичният опит носят силно емоционален и интуитивен характер. За сметка на това те се различават, както по предмет, така и по съдържание. Докато мистичният опит може да постави човека в непосредно единение с природата, с “аз-а” на любим индивид или с метафизичното “аз”, религиозният опит поставя човека в духовен допир и общение с Бога. Дори ако бихме се съгласили с Николай Бердяев,  H. Bergson, R. Otto, Ev. Underhill, че в иманентните по природа натуралистична и психологична мистики, както и в останалите мистични типове, имаме работа с “лъжлива мистика”[254], с “подражания”[255] и че истинска мистика е само “духовната”, “динамичната” мистика, която няма душевна, а духовна, пневматична природа, пак не можем да отъждествим мистичния и религиозния опит.

Нека се спрем на същността на тази духовна или пневматична мистика! Основната тенденция на тази мистика е ”отстраняването на границите на човешката душа” чрез поставянето и в непосредно единство с безкрайното[256]; тя постига “непосредно свързване между оплетения в материалните неща човешки дух и единствената действителност, с нематериалното и последното битие”[257]. Нейната висша точка е “ставане една с творческия напън на живот, който се разкрива от живота”[258]. Чрез това сливане, “ставане едно” с последната и абсолютна действителност или “с духовната първооснова на битието”[259] мистикът се обожествява, сам става Бог.

И тези най-бегли справки за същността на духовната мистика ни дават неоспорими основания да я различаваме от религиозния опит. Абсолютната и последната действителност, духовната първооснова на битието, безкрайното и безграничното, с което духовната мистика поставя човешката душа в съприкосновение и единение, не винаги се покрива с божествената действителност, с Бога, за да можем да говорим тук за религиозен опит. Така наречените метафизични преживявания, които философът H. Scholz тъй енергично защитава, като вижда в тях избора на метафизическото творчество[260], не са нищо друго, освен мистични преживявания. В този дух Ed. Spranger говори за “философска мистика” на метафизиците[261]. Метафизичните преживявания или опит поставят философа в непосредно общение с първоосновата на битието и с непроменната действителност, която различните философи наричат различно, да речем, със света на идеите (Платон), с вещта сама по себе си (Kant), с царството на ценностите или с обективния дух (Ed. Spranger). На всеки е ясно, че метафизичната първооснова на битието често  пъти носи чисто иманентно-материален или иманентно-духовен характер и в никакъв случай не може да се отъждествява с Бога на религията. Поради това и философите не причисляват тези метафизич ни преживявания към сферата на религията.

От това се вижда, че пътят на мистиката от една страна е много по-широк от пътя на религиозния опит: по него вървят и поети и философи, когато търсят да влязат в непосреден допир с непроменната основа на битието. Затова той не винаги извежда човешката душа до Бога, а я затваря или в света, или в себе си. Религиозният опит, напротив, води само до Бога. В религията, обаче, пътят на мистиката е много по-тесен, отколкото пътят на религиозния опит, защото религиозната мисти ка е само една форма на религиозния опит. Само тогава, когато в религиозния опит съприкосновението и общението с Бога взема формата на непосредно единение, на пълно сливане между Бог и човек, при което различаването между преживяващ субект и преживяван обект е престанало, ние имаме работа с мистика, но вече религиозна мистика. Поради това оставяйки в областта на психологията на религията, ние ще разглеждаме религиозната мистика само като една форма на религиозния опит, която се явява в най-горните степени на религиозното преживяване.

Преди да достигне човешката душа до религиозно-мистично преживя ване, тя трябва да премине почти същите степени, които посочихме при анализа на религиозното преживяване. Те са първото стъпало, върху което застава душата, преди да поеме специалния “религиозно-мистичен път”. Тук ще схематизираме резултати на изследванията за религиозно-мистичния път от H. Bergson[262],  Ev. Underhill[263],  Fr. Heiler[264], Arth. Titius[265] и Н. Арсенев[266]. Той минава главно през следните пет фази:

1.Будно съзнание за божествената действителност, което обикновено се появява неочаквано и е придружено със силна радост и повишено въодушевление.

2.Преживялата божествена красота душа се чувства отдалечена от Единия поради своята ограниченост, несъвършенство и греховност. Поради това тя чрез аскетически живот иска да отсрани всичко, което пречи на нейното единение с Бога. Това е фазата на очистването /katarsis/, съпроводено със силно страдание и вътрешна борба.

3.След очистването на душата и освобождаването и от всичко плътско и житейско, тя си възвръща отново радостното съзнание на свръхсети вния свят в повишена степен.

Пътят на мистиката тук е сходен с този Платоновия затворник в “пещерата на измамата”, който пробуден за познание на божествената действителност, се е изкачил по трудния стръмен път до изхода на пещерата. Тук го озарява слънцето и просветлява душата му. Това е, значи, фазата на просветлението, която включва в себе си много стадии на съзерцание /theoria/: молитвени степени, видения и приключения на душата. Тези стадии образуват духовен път в самия духовен път, т.е. духовни упражнения, измислени от самия мистик или възприети от една мистическа школа, за да подкрепят и подсилят душата при нейния възход към божествената действителност.

Фазата на просветлението заедно с всички нейни духовни изпитания и предшестващи фази образува “първият мистичен живот”, който е състоя ние на блаженство. Мнозина мистици постигат само този първи мисти чен живот, който ги довежда до съзерцание на абсолютното, до чувство за Божието присъствие, но не и до единение с Бога.

4.След просветлението настъпват най-трудните и мъчителни степени от мистичния път, при който се извършва последното и съвършено очистване на душата, което се нарича от мистиците ту “мистична болка”, ту “тъмна нощ на душата”. Самосъзнанието, което през състояни ето на просветление се съгряваше от чувството за Божието присъствие, сега страда от не по-слабо чувство за Божието отсъствие. Както при първото очистване душата се освобождава от всички житейски и плътски грижи и се съсредоточава само в божествената сфера, така тук, при второто очистване тя се освобождава от всичко лично, от собственото си аз и от собствената си вола. Копнежът към лично щастие трябва да бъде умъртвен. Това състояние е “духовно разпъване” и пълна изоставеност на душата от Бога, което мистиците тъй болезне но преживяват и с огнени слова описват.

5.Душата се е отказала от собственото искане и щастие, от своето лично аз и напълно пасивно очаква момента на съединението /unio mystica/, на ставането едно в божествената действителност, което е същинската цел на мистичното търсене и върхът на мистичния път. Душата тук нито съзерцава Бога, нито се наслаждава на Неговото присъствие, а е едно с Него. За нея е настъпило състояние на вътрешно равновесие и на съвършено спокойствие, на духовен мир и на чиста радост, на усет на повишена духовна енергия и на пълна сигурност.

Значи, самото основно ядро на религиозно-мистичното преживяване в отлика от нисшите степени на религиозното преживяване и от религиозния опит, е моментът на пълно сливане, на съвършено единение с Бога.

Нека онагледим тази същност на религиозната мисъл с религиозно-мистически изповеди. Един персийски мистик се моли: “Направи ме участник на съединението така, че да не знам, дали си Ти или аз”[267]. “Това си Самият Ти.”, говорят упанишадите, а ведантистите прибавят: “… част, нито някаква форма от Това, Ти – си самото това – абсолютният световен дух”. ”Подобно на това, както бистра вода, ако се влее в бистра вода, остава същата, тъй и…, същото става и с аза на мъдреца. Никой не може да различи водата във вода, огъня в огън, етера в етер: още по-малко духа на един човек, който е влязъл във вечното битие”[268]. “Всеки човек”, казва персийският мистик Гашанрас, “чисто сърце не е вече безпокоено от съмнения, а е твърдо убедено, че няма други същества освен Едното. Неговото божествено величие не може да се намери нито мене, нито нас, нито тебе, понеже в Едното не може да има никакво различие, никакво разделение[269].

От казаното за същността на религиозната мистика се разбира вече, че тя не е “мислима нито като масово явление, нито като народна религия[270]. Климент Александрийски, който заедно с Ориген се счита за баща на православно-християнската мистика, пише, че участието в божествените тайни не е дадено на мнозина, но на малцина[271]. Истинската мистика по словата на H. Bergson, е “нещо рядко”, тя е “изключение”[272]. Мистиката по самата си природа не е “демократична”, а е “аристократична”. Пътят на мистиката е път на малцина избраници. Мнозинството вярващи се движат само по пътя на вярата и на религиозния опит, които много рядко довеждат до мистични преживявания[273]. Това ни кара в противовест на много съвременни психолози да ограничим значението на мистиката в религията. Твърде далеч отива, както проф. W. James, когато вижда в мистичното съзнание корените на религиозното преживяване и неговия център[274], така и Николай Бердяев, когато пише: “Мистиката трябва да бъде призната за основа на религията и за извор на творческото движение в нея”[275]. Всъщност религиозният опит е главният и всеобхватен извор, из който изтича всяка лична религия или религиозност, докато религиозната мистика е само една негова крайна форма и следов., рядко и изключително явление. Като такова то крие в себе си много опасности.

__________________________

[183]. Пак там, с. 298.

[184]. Н. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion. S. 247 f. Jena 1933.

[185]. H. scholz, Religionsphilosophie. S. 229. Bln. 1922.

[186].Пак там, с. 230.

[187].Пак там, с. 297.

[188]. R. Otto, Das ganz Andere. Aufsatze das Numinose betreffend. Gotha 1929, ср. Das Heilige. S. 28. Munchen 1936.

[189]. Prof. K. Heim, Glaubensgewissheit. S. 248. Leipzig 1923.

[190]. H. Scholz, пос. съч. с. 311.

[191]. Пак там.

[192]. Символизмът на религиозното познание и на богословската терминология, обаче, не отива толкова далеч, нито неговият предмет е от областта на научното и философското познание, че да дава основание на Шопенхауер да счита, че религията обхваща “истината в символичен образ”, “sensu aliegoria” докато философията притежава “голямата истина”, “sensu proprio” /Schopenhauer, Die Welt als wille und Vorstellung. Bd. H. S. 173. Ausgabe Frischeiser Kohler/.

[193]. H. Scholz,  пос. съч., с. 132.

[194]. E. Otto. Das Heilige. S.28.

[195]. Цит. по R. Otto.  пос. съч. с. 19.

[196]. “Ich bin still und verschwege, was Gott und Natur mir offenbart”. Цит по H. Scholz. пос. съч. с. 119.

[197]. Ср. W. Windelband. Lehruch der Geschichte der Philosophie. S.463 ff. Tubingen 1935. R. Otto. пос съч. с. 5

[198]. Вж. Prof. W. James. Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S.297. Leipzig 1920.

[199]. За етимологията на думата “свет” виж prof. Arn Rademacher. Das Seelenleben der Heiligen. S. 22f. Paderbor 1923 и prof. R. Otto пос. съч. с 6.

[200]. Такава възможност допуска и големият учен prof. Wiktor Cathrein, като казва: “Възможно е отчужденият от Бога случайно да изпълнява своите длъжности към ближните и държавата      по-добре, отколкото вярващият.”/Moralphilosophie. Bd. II.S.16.Freiburg 1891/. Същото становище поддържат Фр. Шлайермахер /Вж. Речи о религии с. 38/ и проф. Фр. Паулсен /Вж. Система на етиката том І. с. 308, 318 и 326. София 1912/.

[201]. І Кор. 14:33; Евр. 3:1

[202]. Prof. W. Mundle Die religiosen Erlebnisse. S.17. Leipzig 1927.

[203]. Римл. 12:5; І Кор. 12:27; Еф. 1:28.

[204]. Вж. R. Otto. Das Gefuhldes Uberweltichen. I. Kap. Zinzendori als Entdecker des sensus numinis. Munchen. 1932.

[205]. Ср. Ed. Spranger. Lebensformen. S. 248. Haile a. S. 1930. Prof. Em. Brunner. Die Mystik und das Wort. S.378. Tubingen 192. H. Scholz.  пос. съч. с. 136.

[206]. Plotin. Enn. V. 1, VI, c.6, VI, 1, XI, c. 3. VI, 1, VIII, c. 8. Dionys. De mystica theol. C. 1, De divin nomin, c. 1. Цитат по Н. Арсенев, Жажда подлиннаго бытия, с. 214. Верлин 1923.

[207]. Вж. Тук с. 222 и сл.

[208]. H. Bergson. Die beiden Quellen der Moral und der Religion. S. 239.

[209]. Ср. Ed. Zeller, Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit der Welt /Vortrage und Abhandlungen, III/. Bln 1884.

[210]. Augustin, Konfessiones I, 4.6. ср. Иер. 10:10

[211]. Пак там.

[212]. Пак там.

[213]. Ср. Rud. Otto, West-ostliche Mystik. S. 237 ff. Gotha1929 и Das Heilige. S. 27 f. С това можем да си обясним радикалното отхвърляне на главната форма на религиозното преживяване – молитвата – от страна на философите, които по философски път идват по необходимост до идеята за Бога. Волтер казва: “Ние отправяме към Бога молитва само заради това, понеже Го създадохме според наш образ. Ние се отнасяме към Него като към паша, като към султан, който може да бъде гъделичкан и ласкaн” /Dictionnaire Philosophique. S. v. Priere, Oe. C. XX.276/. Кант пише: “Молитвата е лицемерие; ако човек може да се моли високо или да даде израз на своите идеи вътрешно в слова, то той си представя божеството като нещо, което може да бъде сетивно дадено; то, обаче, е само принцип, който неговият разум принуждава да приеме. Битието на божеството не е доказано, но е постулирано и то може да служи само за това, за което разумът е принуден да го постулира” /Цит. по Otto Wilimann, Geschichte des Idealismus III. S. 507, 1907/. Още по-рязко присъжда Шопенхауер, като нарича всяка молитва “идолопоклонство”./ Parerga und Paralipomena II. S.405, ср. Die Welt als Wille und Vorstellung II. S. 381. Leipzig 1877/. Ed. von Hartmann, макар и да не е тъй краен, все пак отрича молитвата, изхождайки из своето философско понятие за Бога: “Просителната молитва е излишна, понеже Бог и без нашата молитва знае, що ние желаем, и е глупава, понеже Бог заради нашата молба не изменя нито йота в течението на света” /Religion des Geistes. S. 319. Bln.1882/. И метафизическото понятие на Спиноза за Бога не допуска молитвата: “В природата не става нищо, което противоречи на нейните всеобщи закони, и нищо, което не е съгласно с тях и не следва из тях… Никой здрав разум не може да придаде на природата ограничена мощ и сила и да приеме, че нейните закони са нагодени само за отделната личност и не за всички, понеже силата и мощта на природата е самата божествена мощ и сила, и законите и правилата на природата са собствените Божии решения. Ако някой признае, че Бог прави нещо против природата, той трябва също да приеме, че Бог постъпва против собствената си природа, от което няма по-превратно нещо”. /Theologisch-politischer Traktat, c.6 Deutsch von J. H.Kirchmann. S. 91. Philos. Bibliothek 1980/. Излизайки от същите основания за закономерността на природата, Фр. Паулсен също се отнася отрицателно към молитвата. /Ср. Einleitung in die Philosophie. S.282 – 285. Bln 1910/. Цит по prof. Fr.Heiler, Das Gebet. S.210 ff. Munchen 1923.

[214]. Fr. Schleiermacher, Glaubenslehre, 4,4 Leipzig 1910.

[215]. R. Otto, Das Heilige. S.8 ff., 23 ff.

[216]. Цит по R. Otto, пос. съч. с.26.

[217]. Цит. по Edgar Hederer, Mystik und Lyrik. S. 196. Bln.1941.

[218]. Цит. по  H. Scholz пос. съч. с. 139.

[219]. Ср.Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen. II Tell. J. Abteilung. S. 707 ff. Leipzig 1922.

[220]. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. S. 140. Herausg. V.B. Kellermann. Bd. V. Bln 1914.

[221]. Вж. Prof. H. Hoffding, Religionsphilosophie. S. 193 ff. Leipzig 1901, prof. P. Hofmann, Das Religiose Eriebnis. S. 15 ff. Charlottenburg 1925.

[222]. Ср. H. Scholz, пос. съч. с. 139.

[223]. За потвърждение на това приведохме вече много свидетелства из религиозната литература, за да няма нужда тук да правим това повторно.

[224]. H. Bergson, пос. съч.., с. 95

[225]. Prof. W. James. Пос. съч. с. 344 и сл.

[226]. Цит по H. Braun. Dichterglaube. Stimmen religiosen Erlebens. S. 121. Bln. 1932.

[227]. Пак там. с. 230 и сл.

[228]. Ср. Prof. Dr. K. Beth. Frommigkeit der Mystik und des Glaubens. S. 1 ff. Leipzig 1927.

[229]. Ed. Spranger. Weltfrommigkeit. S. 10. Leipzig 1941.

[230]. Goethe. Samtliche Werke. Bd. XIX. S. 285. Jubileumsausgabe von Ed. Hellen. Gotha.

[231]. Ср. Фр. Шлайепмахерл Речи о религии. С. ХХІV

[232]. W. Dilthey. Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing. Goethe. Novalis. Holderlin. Leipzig 1906.

[233]. Ср. Ferdinand Ebner. Das wort und die geistigen realititaten.S.15 ff. Jnnsbruck 1921. Prof. Erich Seeberg. Zur Frage der Mystik. S. 6 ff. Leipzig 1921.

[234]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie.S.179. Bln. 1922.

[235]. Цит по H. Braun пос. съч.с. 120.

[236]. Ср.  Prof. Emil Brunner. Die Mystik und wort. S. 4. Tubingen 1928. Prof. E. Hirsch. Die idealistische Philosophie und das Christentum. S. 78 ff. Gutersloh 1926. Prof. P. Althaus. Theologische Aufsatze I.S.76 f. Gutersloh 1929.

[237]. Ср. Prof. Emil Brunner, пос. съч. с. 366; Prof. J. Leuba, Die Psychologie der religiosen Mystik. Deutsch v. Dr. E. Pfohl. S. I. Munchen 1927, prof. H. Scholz, пос. съч. с. 106, prof. Dr. G. Heinzelmann, Glaube und Mystik. S. 16 ff. Tubingen 1927.

[238]. Ср. Prof.  Fr. Heiler, Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen. S. 4 ff. Munchen 1919, prof. P. Althauss, пос. съч. с. 78, Еd. Spranger, Lebensformen. S.239. Halle a. S. 1930, Prof. Dr. D.Rob, Jelke, Religionsphilosophie. S. 114. Leipzig 1927, prof. W. James, пос. съч. с. 335.

[239]. Prof. Emil Brunner, пос. съч. с. 368.

[240]. Ср. Prof. J. Leuba, пос. съч. с. 1.

[241]. Evelyn Underhill, Mystik. Eine Studie uber die Natur und Entwicklung des religiosen Bewusstseins im Menschen, Deutsch v. H. Mezer-Frank. S. 96. Munchen 1928, ср. H. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion. S. 218. Jena 1933.

[242]. Вж. тук с. 110 и сл.

[243]. Н. Вердяев, Философия свободнаго духа ІІ, с. 76 Париж.

[244]. Ed. Spranger пос. съч.с. 239 и сл.

[245]. Вж. тук с.104 и сл.

[246]. Цит по H. Scholz пос. съч. с. 102

[247]. Пак там

[248]. Пак там с. 105.

[249]. Пак там с. 106.

[250]. Ed. Spranger пос. съч. с. 241 ср. Weltfrommigkeit S. 18 ff.

[251]. Н. Бярдяев. Дух и реалност с. 127. Париж.

[252]. H. Bergson пос. съч. с. 207 и сл. и 310.

[253]. Prof. G. Wunderle, като вижда целта на мистичното и на религиозното преживяване в постигането на “унификация” с Бога схваща мистиката само като един вид от религиозното преживяване /Das Religiose Erleben S. 71 ff. Paderborn 1922/. А  Schweizer употребява понятията мистика и религиозно преживяване като равнозначни /Kulturphilosophie II S. 17 ff. Munchen 1924/. Ed. Spranger, макар и да различава иманентна и трансцендантна мистика, също е склонен да отъждествява мистичното с религиозното преживяване и мистиката с религията /Lebensformen. S. 239 ff. Psychologie des Jugendalters. S. 297. Leipzig 1932/. На мистиката като на истинска религия гледат още следните мислители: R. Otto /Das Heilige S. 99 West-ostliche Mystik S. 194/,  Fr. Heiler /Die bedeutung der Mystik S. 29/ и  G. Wobbermin /Das Wesen der Religion S. 279 Leipzig 1921/.

[254]. Н. Бярдяев. Философия свободного духа ІІ с. 74; Новое религиозное сознание и общественость с.14 С. Петербург 1907.

[255]. H. Bergson пос. съч. с. 207 и сл.

[256]. Prof. Em. Brunner пос. съч. с. 369.

[257]. Ev. Underhill пос. съч. с. 4.

[258]. H. Bergson пос. съч. с. 218.

[259]. Н. Бердяев Философия свободного духа ІІ с.75.

[260]. H. Scholz пос. съч. с. 301 и сл.

[261]. Ed. Spranger. Lebensformer

[262]. H. Bergson. пос. съч. с. 218  и сл.

[263]. Ev. Underhill, пос. съч. с.223 и сл.

[264]. Fr. Heiler. Das Gebet.S. 291 ff.

[265]. Arth. Titius. Beitrage zur Religionsphilosophie S. 116 ff. Gottingen 1937.

[266]. Н. Арсеневл Жажда подлиннаго бытия. с. 120 и сл. Берлин 1923.

[267]. Цит по H. Scholz. пос. съч. с. 106.

[268]. Upanishads. Ubers. V. M. Muller II. S. 17, 334. Цит по W. James пос. съч. с. 335.

[269]. A. Schmolders, Essai sur les doctrines philosophieques chez les Arates. S. 210. Paris 1842.  Цит по Prof. W. James, пос. съч. с.335 и сл.

[270]. Prof. Emil Brunner, пос. съч. с. 374; ср.Prof. Fr. Heiler,  пос. съч. с. 273, E. Rohde, Die Religion der Griechen II S. 336. Tubingen 1902.

[271]. Strom. I.I, 13. Цит по Prof. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche. S. 390. Munchen 1937.

[272]. H. Bergson, пос. съч. с. 211.

[273]. Вярно е, че мистични тонове прозвучават от време на време във всяка душа, дори и у най-материалистичната и рационалистичната. Някакво мистично влечение към тайнственото и неизвестното живее във всяко човешко сърце. Все пак твърде парадоксално и неотговарящо на действителността звучи твърдежа на Prof. K. Girgensohn: “Мистичният екстаз не е привилегия на предпочетени единици, но в действителност всекидневно общо благо на всички личности и верен спътник на всеки по-висш психичен живот, като той като страничен поток и периферно съзнание постоянно придружава духовния живот” /Der seelische Aufbau S. 624/. По-умерен и все пак преувеличен, е в това отношение твърдежът на Н. Бердяев: “Аз твърдя, че всички личности в известен смисъл са мистици, но не желаят да признаят себе си за такива само заради грешка на лъжливото рационално съзнание и по слабост на сърцето си… ; аз твърдя, че мистичният опит е свойствен на всички личности в по-голяма или по-малка степен”/Новое религиозное сознание и общественость, с. 11. С. Петербург 1907/.

[274]. Prof. W. James. пос.съч. с. 305.

[275]. Н. Бердяев. Философия свободнoго духа ІІ. с. 73.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник  на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Нравствено богословие и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s