ПСИХОЛОГИЯ НА РЕЛИГИЯТА – продължение

РЕЛИГИОЗНА МИСТИКА

Ivan PANCHOVSKIМоментът на преживяване на духовна общност между Бога и човека отстои само на една крачка, казано образно, от най-крайната форма на религиозното преживяване – религиозната мистика. Тук религиозното преживяване като че ли загубва характера на формално, лично общение между двата аза – човешкия и божествения – и преминава в пълно единение, в съвършено сливане между Бога и човека, гдето развдоението на аз и ти, на субект и обект е напълно преодоляно. Плотин направо казва: мистикът “е станал Бог, той дори е Бог”[98]. Индийският мистик Нимбадитуа вика: “Ти съм аз, висше божество, аз съм Ти, висше божество[99]. Същите слова се срещат в почти същата форма у гръцките и гностическите мистици: Формулата “Аз съм Ти, Ти си аз” се среща най-често в персийската мистика[100]. В една молитва четем: ”Аз и Ти не съществува вече помежду нас. Аз не съм аз, Ти не си Ти, също Ти не си аз. Аз съм едновременно аз и Ти, Ти си едновременно Ти и аз.”[101]. Нерядко мистикът извиква: “Аз съм Бог! Аз съм Бог!” както четем в изповедите на един мистик от Х век[102]. Друг мистик от ХVІІ век дава по-силен израз на същата мисъл, като казва: “Моето сърце ми вика с хиляди езици: “аз съм Бог”[103]. Дори и християнският мистик Ангелус Силезиус извиква: “Аз не съм извън Бога, и Бог не е извън мене. Аз съм Неговият блясък и Неговата светлина, а Той е моята украса”[104].

Душата на мистика е тъй обзета и изпълнена с Бога като предмет на преживяването, че той забравя себе си, загубва себе си в Бога. Нерядко дори религиозно-мистичното преживяване е свързано с пълно “изгасване” на самосъзнанието, което в най-силната си форма привежда преживяващия субект към сънно, безсъзнателно, а дори и към сомнабулно състояние[105]. С това пълно “изгасване” на самосъзнани ето или най-малко с изгубването на контрола на съзнанието върху мистичните преживявания можем да си обясним и обстоятелството, че мистиците нямат или никакъв спомен за съдържанието на техните пре живявания, или само смътен спомен за тях.

Но при мистичните преживявания най-често имаме работа не с пълно изгубване на самосъзнанието, със загубване на личното “ аз”, а само с отклоняване на вниманието от него, само с забравяне на личното аз пред величието на преживяния обект. Подобни явления ние срещаме и във всекидневния живот при повишени емоционални преживявания и особено при силна концентрация на съзнанието върху известен предмет. Ние забравяме своето лично съществуване[106], нямаме съзнание за нашето “аз”, понеже то е изтласкано от центъра на съзнанието в неговата най-крайна и малко съзнавана периферия. Тогава ние сме “забравени”, “занесени”, “разсеяни” и пр. Такива състояния преживяват особено великите учени и гении, към които обикновеният гражданин прилага изброените епитети. Ще рече ли, обаче, това, че при мистичните преживявания ние имаме понижен съзнателен живот? Тъкмо обратното! При тях ние имаме най-повишено, най-интензивно, най-будно състояние на съзнанието, но понижено, пасивно, сънно самосъзнание. Иначе би следвало и напрегнатото мислене на Кант, когато се движелс единия крак на тротоара, а с другия по дама на Къонигсбергските улици, да счетем за понижен съзнателен живот.

На тази повишеност на съзнанието през време на мистичните преживявания се дължи “ясното виждане”, “духовното зрение”, “прозрението”, “просветлението”, за което говорят тъй често мистиците. Тази силна активност на съзнанието, но не в посока на понятното мислене, а в посока на интуитивното мислене при пълна самозабрава пренася мистиците в сферата на божественото, слива ги със самото божество и ги прави едно цяло с него. На тази степен на религиозното преживяване човек вече се е напълно освободил от земната действи телност и от личното си аз и живее в една висша сфера, за която не важат понятията от човешката действителност и категориите на рацио налното мислене. Чрез това можем да си обясним терминологията на мистиците, която звучи на всекидневния човек странно, дори чудновато. Терминологията на мистиката не работи с понятия, а със символи. Тук ще приведем само една изповед от подобен характер. Meister Eckehart казва: ”Аз слушах без глас, виждах без светлина, миришех без движение, вкусвах нещо, което не съществуваше и усещах, що го нямаше. Тогава моят дух загуби всяка форма и моята природа всяка същност”[107].

В по-големи подробности не ще се впускаме, тъй като ние имаме за цел да се спрем само на главните моменти и на тяхната последователност в общението на човека с Бога като основно ядро на религиозното преживяване. Тук за нас е важно да изтъкнем още веднъж, че религиозното преживяване получава цялостен и завършен характер, когато човешката душа влезе в непосреден допир с Бога като присъстваща и непосредно дадена ней действителност и в лично духовно общение с Него.

4.Емоционални елементи в религиозното преживяване

При досегашния анализ на религиозното преживяване ние се спирахме бегло и на емоционалната му страна, тъй като тя е органически срасната с него. Чувствата са онази цялостна особеност на всяко душевно преживяване, която му дава индивидуална форма. Поради това в тях се отразява самата същност на човешкото аз, самата структура на човешката душа. Религиозното преживяване, бидейки функция на човешкото “аз”, при която то като цялост се поставя в личното отношение с Бога, дава най-голяма възможност за проява на чувства. Ние ще се спрем на онези главни емоционални моменти, които се отключват в човешката душа, когато тя влезе в допир и общение с Бога.

РЕЛИГИОЗНИ ЧУВСТВА

Бл. Августин

Докато чувствените тонове, които обагрят началните степени, носят повече характер на неприятност, емоционалният тон на основното ядро на религиозното преживяване, тоест на влизането в духовен допир и лично общение с Бога, носи характер на приятност. Поради това и самото религиозно преживяване се схваща от религиозните мистици често като духовно наслаждение, като божествен пир. Пръв блажени Августин[108]бе взел този термин от неоплатоническата литература и употребил за означаване на бликащите възвишени чувства, извиращи от преживяването на Бога като най-близка действителност. Под влияние на блажени Августин цяла редица средновековни мистици гледат на религиозното преживяване като на наслаждаване от общението с Бога. Често пъти срещаме дори най-груб символичен израз на тази особеност на религиозното преживяване в мистическата литература. Мистиците ни говорят за вкусване, за опитване на Бога, за наслаждаване от Бога и пр. Нима всичко това ще ни напомня и за израза на Шлайермахер, според който религията е: “усет и вкус за безкрайното”[109]. Разбира се, че тонът на приятност и на наслада, който доминира в чувственото състояние на религиозното преживяване коренно се различава от всяка земна приятност и наслада. Основният белег, който носи всяко религио зно чувствено състояние е “абсолютната сериозност”[110].

Поради чисто аналитичния поглед върху религиозното преживяване в този отдел, ние ще се задоволим само да посочим главните емоционални форми, в които е облечено религиозното преживяване и да отбележим основните чувствени тонове, които отключва със себе си то, без да смятаме, че може да бъде изчерпано тяхното многообразие. Именно чувствата са онези душевни състояния, които като зависими от една страна, както от преживяващия субект, от структурата на неговата душа, от характера му, от волята му и от моментното му настроение, така и от епохата, в която той живее и главната и духовна особеност и от друга страна от обекта на преживяването, показват най-голяма сложнаст, многообразност и лабилност, че трудно се поддават на научна класификация и всестранно обхващане.

В миналото, главно под влияние на мателиалистическата пропаганда обикновено се считаше, че чувството на страх е доминиращо религиозно чувство, което не само изчерпва самото съдържание на религиозното преживяване, но е и творческият извор на самата религия. Разбира се, в дадения случай се говореше за чувство на страх било пред непознатата природа, било пред смъртта и неизвестното бъдеще. Този възглед, чиято философска несъстоятелност е очевидна, не намира подкрепа от страна на психологията на религията. Последната именно установява, че чувството на страх в тази му форма се среща като спътник на религиозното преживяване само при изостаналите назад в духовно и културно отношение народи. Психологическият анализ на религиозното преживяване установява, че в него доминират чувства на приятност, а не на неприятност, каквото е чувството на страх. Основните чувства, които ние изпитваме по отношение на Бога, са чувства на радост и любов.

С това ние не твърдим, че религиозното преживяване е лишено от всякакви чувствени тонове на страх. Те обаче, нито могат да бъдат отъждествявани с естествения страх, който човек изпитва пред природните стихии, пред неизвестностите на бъдещето и пред смъртта, нито са негова модификация; още по-малко те могат да бъдат изравнявани с паническия страх, който обзема примитивния човек при представата за демонските сили. Тоновете на страх, които придружават като тиха мелодия религиозното преживяване, са качествено различни от всеки друг страх. Тук имаме работа със свещен страх и трепет, със свещена боязън. Тези особени тонове на страх се появяват като резултат на поставеността ни в непосредна близост и допир с божествената действителност като най-велика неизвестност и като нещо съвсем различно от всичко земно и човешко. Това е чувство на свещен страх и трепет, което се изпитва по словата на Rud. Otto пред “страшната тайна” (mysterium tremendum)[111] Бога. Това чувство обзема религиозната душа в началните степени на религиозното преживяване; меки тонове от същото чувство звучат като придружаващ мотив на религиозното преживяване през цялото му траене. Свещеният трепет като комплексна особеност, когато човек стои пред Бога като света и тайнствена действителност и като “съвсем другото”, не може да бъде причислен безрезервно към групата на неприятните чувства. Той е онази мека неземна багра на фона на човешката душа, на която протича религиозното преживяване.

Поради тази качествена разлика на свещения трепет от всяко друго чувство на страх, той никога не отхвърля човешката душа в ужас. Естественият страх пред стихиите на природата, пред неизвестностите на живота и пред смъртта е напълно превъзмогнат в религиозното преживяване. Религиозният човек е предал своята душа в ръцете на Бога и не се бои от нищо нито на този, нито на онзи свят. В религията, казва James “страхът в груба форма не само е заглушен, както това става в чисто моралните преживявания; той е напълно изтонен и унищожен.”[112].

Ако моментът на святост и тайнственост в присъствието на Бога като света действителност предизвиква у религиозния човек чувство на свещен страх и трепет, моментът на сила, на мощ и на всемогъщество у Бога поражда у Него чувство на религиозно смирение[113]. Това  не извира, както Шлайермахер мислеше, от чувстването ни в зависимост от Бога поради това, че Той ни е създал и ни запазва[114].  Такова едно съзнание за зависимост от Бога може да е резултат на дълъг мисловен процес и, следователно, е нещо рационално, а не бликащо непосредно от поставеността ни пред самата божествена действителност. В последния случай религиозният човек не разсъждава за Бога като първопричина и създател, от Когото всичко е обусловено, а чувства Божието величие и всемогъщество непосредно, поради което и душата му се изпълва не с “чувство на зависимост”, а с чувство на религиозно смирение.

Когато Авраам стоял пред Бога и Му казва: “Ето реших се да говоря на Господ, аз, който съм прах и пепел”/Битие 18:27/, той преживява чувство на свещен страх и на религиозно смирение не от това, че съзнава Бога като всеобуславяща първопричина, от която той е зависим, а от това, че непосредно чувства Божието величие и всесилие.

Друго чувство, което се отключва в душата на религиозния човек, когато той стои непосредно пред великата и света божествена действителност и в което се изразява неговото лично отношение към нея, е благоговението. В него чувствените тонове на страх са сведени до минимум, а чувствените тонове на смирение все още звучат като основен фон, върху който протичат новите емоционални моменти. Чувството на благоговение се отличава от чувството на свещен страх със своята по-голяма повишеност и жизнена положителност, а от чувството на смирение – с радостните ноти, които звучат в него. Както свещеният страх и религиозното смирение, така и благоговението е чисто религиозно чувство, което се отключва в религиозната душа, само когато тя е поставена пред Бог и не може да се сравнява с никое чувство, отключено от природен предмет или от човешка личност.

Още по-повишени емоционални състояния са чувствата на радост и щастие, които обземат религиозната душа по време на религиозното преживяване. Радостта, по време на своето общение с Бога е “напълно друга радост” от всяка радост – дори от най-силната – през по-раншния живот без Бога. Това е “Божествена радост”, докато всички други радости се окачествяват от преживяващия субект като “земни”, “душевни”, “външни”, които дори не могат да се наричат радости. В сравнение с тях “божествената радост е дълбока и вътрешна”. Тя прониква в самото ядро на аза, изпълва всички гънки на човешката душа[115].

Преживяването на радост е или неразривно свързано с преживяването на щастие, или се прелива в него. Щастието тук приема формата на блаженство, което е свързано с най-висша наслада, наричана “неземна”, “небесна”, “божествена”. Бл. Августин, след едно свое религиозно преживяване, пише: “Не е ли това най-блаженият живот, към който всички копнеят? Има ли поне един човек, който не се стреми към него? “[116].

А италианската католическа светица Катерина от Генуа (1447-1510) извиква: “О, да бих могла да ви кажа, що сърцето чувства, как то отвътре гори и изгаря. Обаче аз не намирам слова да го изразя. Аз мога само да кажа: Ако само една капчица от това, което чувствам, паднеше в ада, той би се превърнал в рай”[117].

А Стефан Бредей в момент на религиозно преживяване моли Бога да не увеличава неговото щастие, понеже не може да понесе повече[118].

У мистиците чувството на радост и на щастие поради своята сила често приема формата на вкусово усещане на неизказна “сладост” и на приятни органни и сетивни усещания. Нека дадем някои примери! Известният холандски мистик Hemme Heyen от ХVІІ век изповядва в своята автобиография: “Тази милост, колкото повече продължаваше, ставаше по-велика. Особено стана тя силна във вторник, като беше придружена с много приятен вкус или по-добре с неизказна сладост, каквато не притежава никой продукт на земята”[119]. За немския мистик Heinrich Seuse (1295-1366) се разказва: “Силите на неговата душа бяха изпълнени от сладък небесен мирис, както ако се излива добър балсам от кутия и кутията все пак след това запазва своя хубав мирис. Този небесен мирис му остана след това дълго време и му даде небесен копнеж по Бога”[120].

Чувствените състояния на подтиснатост, униженост и нищожество, които обземаха човешката душа на степента, която нарекохме съзнание за дистанция, в момента на общение с Бога се заменят с т.н. повишени чувства. Както характерът им, така и дълбочината и силата им, се обуславят от предхождащите ги чувствени състояния. Най-главните форми на тези повишени чувства са тържественост, ентусиазъм и повишено самочувствие. Колкото по-рано при появата на съзнанието за дистанция поради изтъкнатите основания, религиозният човек се чувстваше подтиснат и унизен, преживяваше своето нищожество и немощ, толкова по-ясно сега прозвучава тон на тържественост, на ентусиазъм и на повишено самочувствие. Тези настроения са толкова по-силни, колкото по-будно и дълбоко е било съзнанието за дистанция между Бога и човека. Сега вече религиозният човек не се съзнава като нищожна прашинка в безкрайния свят, която се лута без цел и смисъл в живота, движена от слепи сили и закони, както е с материалиста и безбожника в повечето случаи. Напротив, религиозният човек преживява себе си в общение с най-висшата действителност – Бога, чрез което той смогва да преодолее своята тварност и да стане божествен. Тези чувствени състояния били толкова силни у Ангелус Силезиус. Великият поет мистик пише: “Аз съм велик като самия Бог, и Бог е малък като мене”. “Ако съм в Бога, аз съм се превърнал в Бог[121].” Същото изразява и Гьоте в словата: “Във Всевишния душата се чувства толкова велика, колкото може”[122].

Тази полярност на религиозния живот често се преплита в чудни комбинации. Чрез нея можем да си обясним религиозното понятие “благодат” и да разберем неговата сила и значение за религиозния човек. Щом човек е тъй отдалечен от Бога, тъй нищожен и несъвършен, че не може да влезе в отношение с Него и все пак се намира в общение с Него, това става само по Божия благодат, а не по-негова заслуга; той е Божи дар, а не човешко дело. Този феномен на полярност на религиозния живот за сетен път ни убеждава в невъзможността за неговото рационално разбиране. “Отчаяние от собственото си аз и победна вяра, смирение и повишено самосъзнание, съзнание за тварност и безсилие по отношение към Бога и повишено съзнание за мощ – се намират съвместно и са еднакво израз на религиозната вяра”[123].

Религиозният човек често пъти преживява чувство на приятност не във формата на радост и щастие, а на мир и успокоение. То е обусловено от предхождащите състояния, при които човек е изпитвал или мъчително незадоволство от себе си, било поради своята греховност, било поради своето нравствено несъвършенство, или неспокойствие поради кризисно преживяване на съмнение и на несигурност в борбата за живот и спасение, особено ако тя трябва да бъде водена само от отделанта личност и само с човешки сили. Всичките тези подтискащи преживявания в момента на общението с Бога се заменят с преживяване на успокоение и на вътрешен мир: сега вече религиозният човек е превъзмогнал греха и нравственото несъвършенство, победил е съмнението и не се чувства сам, изоставен и безпомощен в борбата за живот и спасение. Мирът, който обладава душата през време на религиозната преживяване, е отличен от всеки друг мир по своята безграничност и възвишеност. “Ти, Който си на небето, успокояваш всяко страдание и всяка болка”, казва Гьоте[124] за Бога като извор на пълен мир. Поради всеобхватността и особения характер на този единствен и изключителен мир, религиозният човек го преживява като Божи дар: той ясно съзнава, че никоя земна сила не е в състояние да даде такъв мир.

Обозначените състояния на вътрешен мир и на успокоение рядко остават във формата на пасивни чувствени преживявания. Най-често те преминават в няколко нови групи от преживявания. На първо място ще означим  преживяването на доверие и надежда. Религиозният човек поверява своята съдба в земния и вечен живот напълно в ръцете на Бога и се надява, че чрез вярата в Бога и чрез Божията помощ ще може да осъществи своето назначение и да постигне своето спасение.

Състоянията на вътрешен мир и успокоение, по-нататък, могат да преминат в преживяване на опрощение и на вътрешна чистота. Съзнанието за греховност и нравствено несъвършенство, за порочност и поквареност довежда религиозния човек до молитва за опрощение на греховете, която може да бъде свързана и с някои свещенодействия като тайнствата кръщение, изповед, изповед и евхаристия.

Сълзите на покаянието и твърдата решимост да не се греши повече отключват изворите на Божията благодат, която обилно се излива над вярващия. В този момент той чувства, че тягостното бреме на греховете е паднало от него, леко е на душата му, в сърцето му е светло и чисто, с една дума, той се чувства отново роден за нов, чист, нравствен и свет живот.

Най-висшата и съвършена форма, в която се отлива религиозното преживявание е любовта, която тук вече се изразява в пълна близост и тясно взаимообщение между човека и Бога. Настъпила ли е тази форма на любов, която, разбира се, обгръща и личностите като Божи създания и чада и се проявява в дела, тогава религиозният човек е осъществил своето назначение в света, постигнал е хармония в живота и постепенно възраства духовно от общението с Бога, всмуква в себе си все по-големи струи от божествения извор и почва да преживява и себе си като божествен.

В никакъв случай не бива да се мисли, че с това ние сме смогнали да изчерпим всички или само най-важните чувствени моменти в религиозното преживяване. Многообразието по изходна точка, тенденция, сила и дълбочина при всеки индивид, който е даден само веднъж и който носи винаги нещо ново и неповторимо, се отразява и върху емоционалните моменти при религиозното преживяване. Тук бяха засегнати най-общите моменти, които в различна форма и степен се срещат най-често в религиозните преживявания, и които са характеристични за него. Същевременно трябва винаги да се има предвид, че един от посочените емоционални моменти никога не се явява изолиран. Напротив, той винаги е смесен с други и преминава ту в един, ту в друг. Така че всеки миг е изпълнен с такова богатство от сложни преживявания, че никой психолог не може да обхване напълно тяхното разнообразие и да опише техните отенъци. Нерядко дори в един и същ момент на религиозното преживяване човешката душа се изпълва с противоположни чувства и настроения.

5. Отглас и въздействие на религиозното преживяване

Религиозното преживяване достига своя връх в общението между Бога и човека, което в мистичното преживяване на единение получава своята крайна форма. Поради силна си емоционалност то не може да се задържи за дълго време върху тази кулминационна точка и не дълго след нейното достигане започва постепенно да утихва, докато напълно прозвучи и остави в човешката душа по-бегъл или по-траен отглас. Това е последната степен на религиозното преживяване или неговият отглас. Макар и чрез тази степен на религиозното преживяване човек да е отведен от повишения душевен живот към всекидневието, в него остава непрекъснато да звучи като постоянна диспозиция тиха мелодия, която предава онази чаровност и привлекателност на религиозната душа в сравнение с душата на атеиста. Това е именно онзи мек и приятен тон, който прозвучава във всяка дума и дело, във всеки поглед и постъпка на религиозния човек.

В общението между Бога и човека при религиозното преживяване човешката душа се е издигнала до най-висшето възможно за нея преживяване. В него човек общува с Бога, преживяван от религиозната душа като най-висша ценност, като самоценност. Поради това религиозният човек гледа на своето религиозно преживяване като на най-ценното в своя живот, което слага отпечатък на целия му духовен свят, определя пътя му в живота и придава ценност на съществуването му. Поради напрегнатото участие в религиозното преживяване на цялата душа, религиозният човек идва до прозрения, които от своя страна отключват в него решения от съдбоносно значение. Тези прозрения, които не носят научен или философски характер, схващани от религиозния човек като Божие откровение, притежават абсолютна валидност за него. Той нито за минута не се съмнява в тяхната истинност и веднага употребява всичките си сили за реализирането им. Оттук става понятен абсолютния характер на религията и голямата динамичност на религиозните истини. От религиозните преживявания извират мощни творчески сили, които на първо място променят основно душевния живот на личността и го насочват в нов път.

Съдържанието на религиозното преживяване като най-висша ценност заема централно място в съзнанието, става основно ядро за него, около което се групират останалите съдържания на съзнанието, а нехармониращите с него се изтласкват по периферията му или в областта на несъзнателното. “Новият пламък, който сега гори в неговото сърце, изгаря в своя огън низките пръчки, които по-рано го водили и не му позволявали да попадне под влияние на истинската част на неговата природа”[125]. Поради това пътят към доброто е открит и е облян с обилна съзнателна светлина. Никакви преживявания не възпират душата в нейния полет към съвършен и свет живот, понеже всички нейни сили са сгрупирани около новото основно ядро и са готови да го подкрепят и да му служат за провеждане и осъществяване на новите идеали. Оковите на страстите, които по рано владеели напълно човешката душа, сега са разбити. Стихията на божествения огън, която е обгорила човешката душа при религиозното преживяване, я е очистила от всички нечистотии и я е освободила от всички връзки на нисшата природа.  Тя се чувства обновена и преродена, изкупена и спасена от всички пороци и грехове и способна да заживее нов, свят живот.

Тази действена сила на религиозното преживяване ни дава възможност да се вдълбочим и в известна степен да разберем един от най-загадъбните и най-много подлагани на психологическо изследване религиозен феномен – религиозното обръщение.  Всяко религиозно преживяване поради неговата изключителности неповторимост, новост и динамичност, абсолютна сигурност и валидност представлява едно обръщение в нисша степен: то е начало на творчески обрат не само в религиозния, но и в целокупния живот на личността. Обръщението обаче, е пълно, когато то е преход от неверие към вяра. То е вътрешна революция, която прави основен прелом в живота на личността. Религиозното преживяване, което води към обръщение, променя целия стил на живота на личността, поставя начало на истински нов живот не само по отношение на религията. Религиозното обръщение прави радикална промяна в живота на личността, промяна на отношението към света и живота. Обръщението от неверие към вяра в Бога поставя начало на нов живот, при който се прави цялостна преоценка на всички досегашни ценности. Новоприетата вяра в Бога е динамична сила, която прави цялостен преврат в умонастроението и дейността на личността. Stephan Bradley, почти неграмотен американец, описва станалата у него след преживяването на обръщение промяна, по следния начин. “Всеки ден ми изглеждаше като тържествен празник Господен. У мене имаше горещо желание – всички личности да изпитат такова чувство и да възлюбят Бога повече от всичко. По-рано аз бях твърде себичен и горд; сега аз желая доброто на всички, аз чувствам, че бих могъл да простя на най-върлия си враг и че съм готов да понеса презрение и присмехи от когото и да било, да понеса всичко за Господа, ако по този начин бих могъл да стана оръдие за обръщането макар и на една душа[126].

Опитът на Edw. Starbuck[127], W. James[128], J. Leuba[129] за чисто психологическо обяснение на религиозното обръщение страда от много недостатъци. На първо място твърде голяма е ролята, която те приписват на несъзнателното, макар и да считат, че има съзнателни, волеви обръщения. И при последните, според тях, последната стъпка пак не се правела от съзнателната воля, а от несъзнателни сили. Колкото и да е неизяснена проблемата за областта на подсъзнанието или несъзнателното и за неговото участие в съзнателния живот на личността, не подлежи на съмнение, че нещо му отговаря в действителността. Онези душевни състояния, които в дадено време излизат извън кръга на съзнаваното в една или друга мярка, т. е. не принадлежат към актуалния душевен живот, но същевременно запазват способност да бъдат осъзнати, тоест притежават потенциална съзнателност, принадлежат към сферата на несъзнателното. Това несъзнателно, което се подчинява на същите психологически закони, както и съзнанието, макар и да не бъде съзнавано, съществува и оказва въздействие върху потока на съзнателния живот. И тъй съдържанията на несъзнателното са по-раншни ясно или слабо съзнавани преживявания, които в даден момент не са в зрителното поле на съзнанието, но всеки миг могат да прекрачат прага на съзнанието. Разликата между съзнателно и несъзнателно, значи, не е качествена, а само степенна. Несъзнателното, макар и да указва натиск върху съзнателния живот и да го повлиява в известно отношение, придобива динамичност, когато чрез усилието на личността едно или друго негово съдържание бъде осветлено от съзнанието и поставено в неговия център. Поради това пресиленено и твърдението  на Starbuck и на James, че религиозните обръщения обикновено стават без участието на съзнателната воля и че несъзнателният фактор бил тяхна отличителна черта[130].

Религиозните обръщения имат своите психични корени в изтласканото в областта на несъзнателното копнежи за общение с Бога и за водене на религиозно-нравствен живот, но те не носят напълно несъзнателен характер. Съзнанието се е опитало да ги подтисне, заглуши, дори напълно отстрани, но това не му се е удало.

В тази често пъти несъзнавана ясно борба, човешкото “ аз” се издига до Бога и от общението с Него черпи сили за окончателната победа над боговраждебните тенденции[131]. Така че религиозното обръщение е резултат от една страна на усилията на човешката личност, а от друга страна е дар от Бога. Религиозно-психологическият анализ на религиозни обръщения ни навежда по необходимост да приемем участието на естествен и свръхестествен фактор в него.

Неправилен е и свързаният със схващането за несъзнателния произход и характер на религиозното обръщение възглед, че то настъпва “изведнъж”, “внезапно”, “във формата на кризис”[132], тоест без никаква психична подготовка от страна на преживяващия го индивид. Религиозните обръщения дори и при най-класическите примери на моментни обръщения като на апостол Павел и на блажени Августин не са резултат на моментни несъзнателни изблици, а на постепенен духовен растеж, свързан с упорита душевна борба. Моментът на неочакваност може да се обясни от една страна с упоритата съпротива на съзнателната воля, а от друга страна с участието на Божията благодат.

Не само от психологическо гледище е недопустим напълно подсъзнателния или напълно благодатния характер на религиозното обръщение, но и от философска и богословска гледна точка. Религиозното преживяване подобно на душевните феномени от областта на нравствеността нямат никаква ценност, ако са моментен изблик от областта на несъзнателното или резултат изключително на Божията благодат. Основната предпоставка, както за нравствените, така и за религиозните феномени, без която те са невъзможни и губят всяка ценност, е свободното и съзнателно участие на личността в тях. Както доброто, извършено в безсъзнание или по принуда, няма никаква нравствена ценност, така и религиозното обръщение като резултат на моментен несъзнателен изблик или на неочаквана Божия намеса няма никаква религиозна ценност. Каква религиозна ценност може да има една молитва, произнесена насън или по принуда? Иисус Христос ясно и недвусмислено подчертава свободното и съзнателното участие като необходимо предусловие за истински религиозен живот. Той завършва всяка своя реч със стереотипната фраза: “Който има уши да слуша, нека слуша”(Марк.4:9; 7:16; Мат.13:9.43), а в Откровението на св. Иоан Богослов на остров Патмос многократно се казва: “Който има ухо, нека чуе, що Духът говори”(Откровение 2:7.11.17.29; 3:13.22). В същото Откровение Иисус Христос казва: “Ето стоя пред вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене” (Откровение 3:20). Така че религиозният живот не се състои в ненадейни обръщения, както мислят методистите, особено в Америка. Той се състои в постепенен духовен растеж, при който взема участие, както свободната и съзнателна воля на личността, така и Божията благодат. Религиозното преживяване не е изключително явление, което извира от областта на подсъзнанието и пак потъва в него, а е свободно и съзнателно общение между Бога и човека, което постепенно се усилва и задълбочава, оставя трайни следи в съзнателния живот на личността и чиято крайна цел е постигането на съвършенството на Небеснния Отец (Мат.5:48).

ПЛОДОВЕ НА РЕЛИГИОЗНОТО ПРЕЖИВЯВАНЕ

Ние се интересуваме от резултата или “плодовете” от религиозни обръщения, които са резултати на всяко религиозно преживяване. W. James, чийто религиозно-психологически изследвания са ненадминати до сега, групира повлияните от това преживяване “плодове” в следните точки[133]:

1.След религиозното преживяване настъпва освобождаване от мъчителното сътояние на угнетеност, усещане на вътрешен мир и хармония, което утвърждава и подпомага не само душевното, но и телесното развитие. Поради това можем да кажем, че религиозното преживяване служи за утвърждаване на живота.

2.Границите на личния душевен живот се разширяват и чувството за свобода се повишава. Човекът се чувства силен и никоя пречка не е в състояние да го отклони от поетия от него път. Чувствата на страх и на безсилие са окончателно преодолени. Достатъчно е само да припомним за безсмъртните дела на мъченици, подвижници, мисионери, за които ни разказва историята на християнската църква. И най-големите нечовешки мъчения и смъртта дори не били в състояние да ги отклонят от служене на Бога и изпълняване на Неговата воля.

3.Става преместване на центъра на емоционалния живот от затвореност и егоистичност към отвореност за света и любов към другите. Като последица от това преместване на центъра на емоционалния живот преди всичко се усилва душевната чистота. Човешкото “аз” лесно се противопоставя на всички нисши душевни влечения и устоява в борбата с греха. Страсти и пороци като пушене, пиянство, сладострастие, които оковавали в робски вериги душата, сега са изгубили всяка власт над нея. Тази душевна чистота понякога минава през аскетизма и се издига до светост. Преместването на  емоционалния център на второ място, повлиява за развитието на добротата за усилването на любовта към ближните. Обикновените мотиви на антипатия, които често стесняват границите на човешката доброта, биват подтиснати. Сърцето на религиозния човек е отворено широко и облива струите на своята любов не само близки, но и чужди, дори и врагове.

James твърди, че любовта към ближните не само на християнското религиозно преживяване, но на всяко такова във висшите религии, което разширява границите на човешката душа до пълна забрава на собственото си “аз”. “Аз започнах да работя за другите”, “аз почнах да се отнасям по-меко към моето семейство и моите приятели”, “ аз заговорих с човека, на когото по-рано се сърдих”, “аз станах отстъпчив към интересите на всеки човек и моята любов към приятерите се увеличи”, “аз почувствах, че всеки човек е мой приятел” – ето изрази на личности, изживяли силни религиозни преживявания, взети от сбирката на prof. Starbuck[134].

Все пак любовта към ближните и по специално към враговете в нейната чиста форма е плод само на християнското религиозно преживяване. Житията на светиите ни говорят за крайни прояви на тази чисто християнска добродетел. Св. Франциск Асизки целувал раните на прокажените; за Маргарита Мария Алаквийска, Франсоа Ксаве, св. Иоан Крест и други се разказва, че очиствали гнойните рани на болни с езика си.

4.След протичането на религиозното преживяване целият свят ни изглежда изменен и обновен. Прекрасно свидетелство за това е описанието на Jonathan Edwards: “Вследствие на това моето чувство за владичеството на божеството постепенно ставаше по-силно и по-живо е се проникваше с вътрешна сладост. Всичко измени своя вид; на всяка вещ засия тихият и благ отблясък на Божията слава. Съвършенстовто на Бога, Неговата мъдрост, Неговата чистота, Неговата любов изглеждаха разляти във всичко: в слънцето, в луната и във въздуха; в облаците и в синьото небе; в тревата, в цветята, във водите и в дърветата, в цялата природа. И това убеждение ми доставяше вътрешен мир. Сега ме радват дори гръмотевицата и светкавицата, които по-рано тъй страшно ме плашеха”[135].

Billy Bray пък изповяда: “Аз си спомням, че всичко ми изглеждаше ново: личностите, полята, стадата, дърветата. Струваше ми се, като че ли аз бях нов човек в един нов свят.”[136]

Тази най-бегла характеристика на отгласа и на въздействието на религиозното преживяване върху душата и живота на религиозния човек ни сочи, че колкото и да е краткотрайно поради силната емоционална оцветеност, то оставя трайни следи в душата след себе си. Обхващайки цялата човешка душа, поставяйки в движение всички нейни струни, религиозното преживяване като никоя друга сила е в състояние да окаже творческо въздействие върху човешкия живот, да го активизира, да му даде нова насока и да го снабди със сили за нейното провеждане и осъществяване. Религиозността въобще е онзи динамичен фактор, който движи към творчество отделната личност. Съзрял тази тайнствена двигателна мощ на религията, Гьоте пише: “Всички епохи, в които господства вярата, се отличават в една или друга форма с блясък, с мощен подем на духа и плодовита дейност в полза на съвременниците и потомците. Напротив, всички епохи, в които при скръбната победа в каквато и да е форма е на страната на неверието, макар и да се гордеят известно време с лъжлив блясък, изчезват за потомството, защото никой не желае да се измъчва с изучаване на безплодието”[137].

Обективна валидност на религиозния опит

Рязко поставеният от модернизма и психологизма проблем за субективността на религиозното преживяване в края на краищата се покрива с най-важната богословска проблема за истинността на религията. От положителното или отрицателното решение на този проблем зависи съдбата и на религията, и на богословието въобще. Тук именно, при опитите за разрешаването на тази най-съдбоносна проблема, от която зависи не само характера на нашия светоглед, но и насоката на нашия живот, ние се сблъскваме с най-остри и непримирими противоречия. От една страна има пълна убеденост в истинността на религията и всеотдайна преданост към нея, а от друга –  най-радикално отричане на каквато и да било истинност на религията и нейно безусловно отхвърляне.

Ярки представители на първото течение са безбройните религиозни личности, за които религията е най-висшата истина, без която техният живот и битието въобще губят всякакъв смисъл и значение.

Категоричен израз на второто течение намираме в следните слова на Fr. Nietysche: “Никога досега една религия не е съдържала истина – нито посредно, нито  непосредно, нито като догма, нито като притча, понеже всяка е родена от страх и нужда; по пътищата на заблудения разум тя се появи на света”[138].

Поради тази категоричност, както от страна на привържениците, така и от страна на противниците на религията, още по-наложително става разглеждането на проблема за истинността на религията. Поради широтата и многозначността на този проблем, ние ще я ограничим, като ще се занимаем само с истинността на основното ядро от съдържанието на религиозното преживяване, а не и с цялото съдържание на една или друга религия. Пък и споменатите по-горе субективистични-модернистични и психологистични течения спират своето внимание главно на основното ядро на религиозното преживяване и в една или друга форма го отричат или претълкуват в нерелигиозен дух.

Предшестващия психологически анализ на религиозното преживяване ни посочи неговото основно ядро при влизането в непосредствен допир и в лично общение с Бога като духовна действителност. Отнемем ли от религиозното преживяване Бога като действителност, тоест като реално битие, което въздейства на религиозния човек и влиза в лично духовно общение с него, тогава то или изчезва напълно, или се превръща в чисто субективно и илюзорно преживяване.

Безбройните свидетелства на религиозни личности за техните религиозни преживявания говорят, че в религиозното преживяване ние имаме работа с един непосреден “усет” за присъствието на една божествена действителност, която окръжава религиозния човек и оказва непосредни въздействия или впечатления върху него.

Предвид на това основно ядро на религиозното преживяване, мнозина философи и психолози на религията в ново време, главно под влияние на James, говорят вместо за религиозно преживяване за религиозен опит. Ние дотук в желанието си да останем в сферата на чистата психология на религията и напълно неутрални в религиозно-философско отношение, съзнателно употребявахме повече термина “религиозно преживяване” за обозначаване на основния религиозен феномен. Сега обаче, когато поставяме за разглеждане проблемата за истинността на религиозното преживяване и следователно, напускаме областта на психологията на религията с нейната феноменология и навлизаме в областта на философията на религията, респективно на теорията на познанието, трябва да признаем по-голямата точност и изразителност на термина “религиозен опит” за обозначаване на основното ядро на религиозния акт пред термина “религиозно преживяване”.

РЕЛИОЗЕН ОПИТ –  ОСНОВНИ ПОСТАНОВКИ

Какъв е смисълът на това понятие, какво ново то съдържа и какви предимства крие в себе си? – Понятието “религиозно преживяване” от една страна е много общо и всеобхватно, а от друга страна като чисто психологически термин изразява само характера на преживяването, но остава напълно неутрално по отношение на истинността на съдържа нието на религиозното преживяване. Едно преживяване може да бъде:

1. опитно тоест да му отговаря една обективна действителност, и следователно, неговото съдържание да бъде всеобщо валидно;

2. само субективно и да има валидност само за отделната преживяваща го личност и

3. илюзорно тоест да не отговаря на никаква обективна действителност, и следователно, да не съдържа никаква валидност в себе си.

Дори понятието религиозно преживяване, главно под влиянието на Kant и Schleiermacher, както и на многото субективистични течения в психологията и философията на религията, е загубило и психологиче ската си неутралност е крие в себе си опасността да се мисли, че религиозното преживяване е чисто субективно, дори илюзорно душевно състояние, т.е. преживяване, на чието съдържание не може да се приписва никаква истинност, понеже нему не отговаря никаква обективна действителност. В противоположност на това, понятието “религиозен опит” е по-специално и няма толкова общ и всеобхватен характер. С него не могат да се обозначават всички религиозни преживявания, а само тези които са получили завършеност и поставят религиозния човек в непосреден допир и в лично общение с божествената действителност. От друга страна то дава верен израз на психологическата светлина на религиозното преживяване, а именно – сочи субективната сигурност на религиозния човек, че то е преживяване за една обективна действителност. Оттук можем да си обясним и неговия произход. То е образувано по аналогия на понятието “сетивен опит”. Значи, както сетивният опит не е чисто субективно преживяване, а ни поставя в отношение с една обективна действителност извън преживяващия субект, така и религиозният опит ни поставя в отношение с една обективна и извън нас съществуваща действителност, но не вече от материален, а от духовен и от божествен характер[139].

“Опитът” в отлика от “преживяването” ни поставя в отношение с действителността. Понятието действителност ние разбираме в духа на теоретико-познавателния или критичен реализъм, според който действително етова, което не е налично само в нашето съзнание чрез мисъл и представа, а и независимо от нашето съзнание[140]. Опитът, а не мисленето и представянето, ни поставя в допир с действителността. Разбира се, че мисленето и представянето винаги придружават опитните преживявания и служат главно за образуване на така нареченото съзнание за действителността. Ако сега си припомним предшестващата психологическа характеристика на религиозното преживяване, ние ще се убедим, че тя ни дава основание да говорим и в религията за опит. Самата същност на религиозното преживяване в този смисъл носи “опитен” характер, понеже то ни поставя в отношение с най-висшата, с божествената действителност. Безбройните свидетелства на религиозни личности за техните религиозни преживявания ни убедиха, че при тях те “усещат” присъствието на една божествена действителност, която ги окръжава и оказва непосредни “въздействия” върху техния дух. Тези “въздействия” или “впечатления” от духовен характер са тъй силни, че отключват човешката душа за непосредно общение с божествената действителност.

Въз основа на обективните данни от този опит се образуват религиозните съждения, които се разпадат главно на две групи:

1. За Божието съществуване (екзистенциално съждение)

2. За същността на Бога.

Сега нашият въпрос за истинността на религията тук ще се трансфо рмира в следния: наистина ли религиозното преживяване по същина е религиозен опит, т. е. поставя ли ни в отношение с една съществуваща извън нас и независима от нас Божествена дейст вителност и в що се състои познавателната същност на това отноше ние? В началото на религиозно-психологическото изследване, главно под влияние на проф. G. Wobbermin[141], се смяташе, че тази проблема принадлежи към областта на психологията на религията и ще бъде разрешена чрез религиозно-психологическия метод. След като се очертаха точно предметът, задачите и методите на психологията на религията, установи се, че тя като емпирична  наука не може нито да се занимава с проблемата за истинността на съдържанието на религиозното преживяване, нито да и дава едно или друго разрешение.

“Никоя емпирия”, казва професор д-р архим. Евтимий, “не ни доставя мащабите за ценност и критериите за истинност. Тя констатира и извежда закономерността на явленията; но и най-огромното натрупване на емпирически – установен материал не ни дава познанието му от гледна точка на ценност. Из фактите, които съществуват, не могат да бъдат изведени истините, които са валидни и ценни за всички, ако не се прибегне до помощта на лежащи в нашия разум принципи и нормативни понятия”[142]. Проблемът  за истинността, значи не е психологическа проблема, а теоретико-познавателна.

Някои психолози на религията, предимно под влияние на материалистически и прагматическо-философски предпоставки, се опитаха въобще да отхвърлят проблема за истинността на религиозното преживяване, като я обявиха за безсъдържателна, дори безсмислена. Прагматически умонастроените мислители бяха склонни да търсят ценността на религиозните преживявания не в тяхната истинност, а в тяхното въздействие върху личния и обществения живот, докато материалистически умонастроените мислители, отричаха всяка истинност и ценност на религиозното преживяване. В края на краищата и едните и другите обявиха религиозното преживяване за чисто субективно душевно състояние, на което не отговаря никаква действителност извън преживяващия го субект. Това направление, наречено психологизъм, което е само подделение на субективизма въобще, се появи или под влияние на предубеденост и преднамереност, или поради липса на каквото и да било знание из областта на терията на познанието. Не бива, обаче, поради предубедеността или късогледството на някои психолози на религията, да се приписват психологически тенденции на самата психология на религията като наука. Последната се занимава със своя предмет, без да навлиза в чужди области и без да се признава за компетентна да разрешава проблемата за истинност.

Психологията на религията се докосва до тази проблема и я осветлява, но само от психологическо гледище. Проблемата за истинност играе в религията твърде важна роля, на което особено внимание обърнаG. Wobbermin[143]. Той нарича истинността “конститутивен момент”[144] в религиозното преживяване, тоест момент, без който е невъзможно никакво религиозно преживяване. И действително, може ли да има още истинско религиозно преживяване този, който е убеден предварително, че религиозният акт е илюзорно или халюцинационно преживяване, че то е продукт на творческа фантазия или фикция на болен дух? Религиозното преживяване е свързано неразривно и в неговия произход, и в неговото протичане, и в неговото въздействие с убедеността на религиозното съзнание в неговата истинност и не е съвместимо с никакв илюзионизъм. Оттук става очевидно безсмислието на твърдението, към което е склонен американският психолог професор J. Leuba[145] и който се поддържа от Д. П. Иванчев, а именно: “На верующия му е безразлично, дали Бог в действителност съществува”[146]. Поради тази особеност на религиозното преживяване психологията на религията се занимава и с проблемата за неговата истинност. Това занимание, обаче, никога не напуска психологичната област и не навлиза в областта на теорията на познанието. Психологията на религията, както пише Dr. W. Stahlin, се замисля върху същността на претенцията за истинност като психичен феномен, върху видовете и степените на убеденосттта, върху нейното влияние върху религиозното съзнание и религиозния живот и пр., без, обаче, да може да реши, доколко е оправдана тази претенция и каква истина се съдържа в нея [147].

По-горе ние дадохме бегъл поглед върху проблема за истинността на религиозното преживяване от психологическо гледище, като посочихме преживяването на Бога като присъстваща действителност, като основно ядро на религиозното преживяване. Там, както и тук, ние говорим за истина в смисъл, че вярващият е убеден, че преживяваният Бог е действителност, която съществува извън него и независимо от него и оказва въздействие върху него. Това понятие за истината не се покрива напълно със същото понятие, което се употребява в естествените науки и логиката. Все пак имаме много гносеологически и метафизически основания да смятаме, че пълната истина нито се покрива с естествено-научната истина, нито се постига само по пътя на естествено-научното познание. Въпреки това за научна прецизност ние тук бихме могли да говорим за религиозна или верова истина, до която идваме по и на пътя на религиозния опит откровението, за отлика от естествено-научната истина, до която идваме по пътя на естествено-научния опит и от философската истина, постигана чрез критичен размисъл.

С установяването на психичната действителност, самобитност и самостойност на религиозния опит в отлика от всички други душевни преживявания ние, обаче, още не сме доказали неговата истинност, тоест доколко той е опит за една обективна божествена действителност.

Критично погледнато, не е изключено религиозният опит да ни дава само субективна сигурност, като че ли ни поставя в отношение с една свръхестествена действителност, а всъщност да се отнася до една “несъзнателна трансформация на едно чисто земно съотношение”[148] Тази несъответственост между субективна сигурност и обективна валидност у религиозния човек би моглад да се обясни с неговия още неразвит или незрял дух, както прави това позитивизмът и материализмът. Дори и ако бихме могли психологически да докажем, че религиозният опит в една или друга форма е наличен у всеки човек и принадлежи към нормалния човешки тип, с това още не сме доказали истинността и общовалидността на неговото съдържaние[149]. Тук имаме смесване на психологичната с гносеологичната плоскост, на което смесване почиват много стари апологетически опити за доказване истинността на религията чрез посочване на вродеността на рели гиозната заложба и всеобщността на религията.

Най-категоричен израз на несъстоятелността на този психологически начин за доказване обективната валидност на религиозния опит и на истинността на религиозните истини дава проф. K. Girgensohn в следните слова: “Дори ако основните религиозни идеи на всички личности биха били вродени, те все пак можеха да са невалидни и да са само заблуждаващ атавизъм. Обратното, ако религиозните понятия биха произлезли съвсем случайно и биха били иманентен продукт на развитието, то те все пак могат да бъдат истинни и всеобщовалид ни”[150]

Така стои и въпросът с основанието за непосредната очевидност на истинността на религиозния опит, която той носи в себе си. В нея Kierkegaard и много негови последователи виждат гаранцията за обективната валидност на религиозното познание[151]. Тази непосредна очевидност, като силно  чувствено оцветена, може да е само субективно преживяване, следователно преживяване, което може да ни заблуждава. Това съображение довежда до крайност професор K. Girgensohn, като твърди: “Дори ако всички личности биха били сигурни в техните основни религиозни приниципи въз основа на силния фоктор на преживяването, то тези основни принципи могат все пак да са неверни. Обратното, ако една творческа личност или един пророк известеше нова истина и никой човек не желаеше да я повярва, понеже никой никога не е преживял нещо подобно, то той може все пак да има истината на своя страна. Дори е възможно той да притежава едно напълно валидно доказателство, което не разбира никой друг и което едва след дълги години ще разберат личностите, както ни показаха на практика неразбраните от нас и подиграните от мнозинството мъченици на науката.

“Субективната сигурност и обективната валидност на едно познание са две съвсем различни неща и се доказват със съвсем различни методи”[152]. Доказателствата за истинността на съдържанието на религиозния опит, които изхождат от неговата психична действителност и непосредна очевидност имат сила и значение само при предпоставката, че светът и човекът са телеологически устроени тоест че те са творение на една разумна сила, следователно при предпоставката, че Бог съществува. Следователно тук се опитва да се докаже битието на нещо въз основа на предпоставката на неговото съществуване.

Поради това, след като установихме психичната самобитност и самостойност на религиозния опит, ние трябва да допуснем напълно областта на психологията на религията и да поставим вече религиозно-философската проблема за обективната валидност на религиозния опит на чисто критична почва. Религиозният човек твърди, че чрез религиозния опит той влиза в духовен допир и в лично общение с една трансцендентна божествена действителност.

Следователно, първото условие за възможността на този опит да някакво познание посредством религиозния опит е: Бог като предмет бъде действителен. Поради това пред нас се изправя проблемът : съществува ли Бог като предемет на религиозния опит извън преживяващия Го субект като транссубективна действителност? Тази постановка на проблемата за обективната валидност на религиозния опит ясно показва, че основните съждения на религията не са от ценностен характер (Werturteile), както твърдят Ritschl и Hoffding[153].

Щом религията почива върху религиозния опит, в който религиозният човек преживява самия Бог, тогава първото и основно религиозно съждение е от  екзистенциален, а не от ценностен характер, следователно е съждението: Бог съществува.

Оттук се определя и нашето отношение към религиозния априоризъм на повлияните от Кантовия рационалистичен критицизъм Ernst Troltsch и R. Otto, които причисляват религията към априорите на човешкия разум[154].

Заставайки върху основата на Кантовия критичен идеализъм и провеждайки докрай неговия трансцендентално-дедуктивен метод, ние можем в известен смисъл да причислим идеята за Бога към априорите на човешкия дух, без която не са възможни опит и опитно познание с тяхната претенция за общовалидност, както правят това в най-ново време C. Stange [155] и  And. Nygren [156]. Не бива, обаче, да се забравя, че религиозният човек не идва до идеята за Бога чрез тези трудни философски теоретико-познавателни спекулации, а чрез религиозния опит, където Бог му е даден непосредно като най-висша действителност. От  психологическо гледище ние можем по-скоро да говорим за религиозна диспозиция на човешката душа, по силата на която религиозният човек може да достигне до религиозен опит. Така че до основното религиозно съждение: Бог съществува, религиозният човек не идва чрез теоретико-познавателни разсъждения и изследвания на априорите на човешкия разум, а чрез религиозния опит, който протича в самата глъбина на човешката душа.

Сега ще се занимаваме с обективната валидност на екзистенциалното съждение на религията: Бог съществува. По своята словесна форма това съждение не е ясно и може да доведе до заблуждение. Когато някой каже: “Бог съществува”, той може да мисли за съществуването на Бога във фантазията на народа или в съзнанието на религиозния човек. Логиката, обаче, вижда функцията на екзистенциалните съждения в утвърждаването на транссубективно, т.е. независимо от преживяващия или мислещия субект, съществуване на субекта на съждението. Затова, според Н. Лосски, екзистенциалното съждение: “Бог съществува”, трябва да има следната словесна форма – точна от логическо гледище: “Съществуването на Бога е транссубективно съществуване[157]„. Истина ли е, обаче, то? Истинността на съдържанието на едно екзистенциално съждение почива на транссубективната действителност, тоест на независимата от мислещия субект действителност на обозначения като съществуващ субект. Следователно, екзистенциалното съждение за Бога може да бъде доказано не чрез доказване действителността на религиозния опит и съдържащата се в него субективна сигурност, както правиха това Kierkegaard и неговите привърженици, а чрез доказване на обективната действителност на предмета на религиозния опит, следователно на Бога. В това ни убеждава най-простото съображение, че не всички съждения, които почиват на какъвто и да било опит и носят със себе си субективна сигурност, са истинни.

С поставянето на въпроса: Съществува ли Бог като действителност извън преживяващия Го субект, ние навлизаме в най-трудната и най-разработвана област на философията на религията и на християнската апологетика. Поради ограниченото място ние тук не ще се спираме на всички опити за разрешение на тази проблема, нито ще ги преценяваме по отделно критично, а ще направим само една обобщителна преценка, която да ни даде цялостен поглед по повдигнатата проблема. От I. Kant насам във философията почват да си пробиват път все повече агностически тенденции по отношение на възможността на някакво религиозно познание и разумно доказване на Божието битие. Класически израз на подобен агностицизъм е дал още древния гръцки мъдрец Протагор в съчинението си: “За боговете” със словата: “Аз не знам и не мога да изследвам дали боговете съществуват или не съществуват. Много неща ми пречат за това, преди всичко тъмнотата на предмета и краткостта на живота”[158].

Kant зае същата позиция като се опита да ѝ даде философска обосновка. В този си опит той подложи на съкрушителна критика различните доказателства за Божието съществуване. От по-голямо значение, обаче, са гносеологическите изследвания на Kant за границите на разумното познание, които искат да изключат всяка възможност за доказване на Божието съществуване. Нека предадем в резюме резултата от изследванията на Кант в това отношение. Разумът има само за задача да приведе в ред многобройните и многообразни сетивни възприятия, което той прави с помощта на своите понятия. Поради това разумното познание има за предмет само преработката на данните на сетивния опит и не може да се простира към никакви предмети, които не могат да бъдат сетивно възприети. Вътрешно противоречие съдържа в себе си опитът да се доказват свръхсетивни неща, респ. Божието съществуване или несъществуване, с помощта на разума. Това, обаче, не изключва съществуването на свръхсетивни неща, следователно и на Бога. В случай, че Бог съществува, Неговото познание би било от съвсем друг вид от разумното познаване на сетивния свят или на света на явленията[159]. Кантовата теория на познанието, значи, по принцип не изключва нито Божието съществуване, нито възможността за Неговото познаване, но не по пътя на разума.

В същата насока, доведена до още по-голяма крайност, се движи Herbert Spenser. Според него, абсолютното или божественото като предемет на религията може да бъде само една свръхсетивна действителност, която поради своя несетивен и трансцендентен характер не само е непознатото, но и въобще непознаваемото  (Agnoston).

С агностицизъм завърши своето дело във философията на религията и W. Wundt. Изходна точка на неговото схващане представлява учението му за Бога като трансцендентно, което не дава възможност за никакво по-нататъшно определяне на съдържанието на понятието за Бога [160].

В най-ново време, както поради влиянието на философските системи на споменатите мислители, така и поради силния упадък на интереса към философското задълбочаване, тези агностически танданции се утвърждават все повече в съзнанието на съвременните личности. Погледното строго научно, едно такова агностическо становище, което все пак оставя отворена врата за религиозната вяра в Божието съществуване, е по-оправдано и по-приемливо, поради своята въздържаност и предпазливост, от радикалното отхвърляне на религията от страна на емпиризма и материализма.

В основата на всички тези сродни помежду си становища лежи истината, че Бог като свръх сетивна и абсолютна действи телност не принадлежи към сферата на науката и Неговото съществуване или несъществу ване не може да се доказва чрез научни средства [161]. Това, обаче, съвсем не изключва едно философско разглеждане на проблемата за Божието съще ствуване. Субективната сигурно ст на религиозния човек, че той чрез религиозния опит влиза в непосреден духовен опит с Бога, като твърдо засвидетелстван религиозно-психологичен факт, може да бъде поставен за предмет на философско-критично разглеждане. Разбира се, че поради възвишеността на предмета от една страна и поради ограничеността на човешкия дух от друга страна, ние не ще можем да дойдем до окончателно и общовалидно доказателство за Божието съществуване, но поне ще приведем основания за и против, които ще ни подпомогнат да определим нашето отношение към тази проблема от съдбоносно значение за нашия светоглед и за насоката на нашия живот. Човешкият дух никога не спира търсенето на истината и винаги се стреми към по-висшите сфери на знаине, колкото и те да са забулени в мъгла и да се простират в непрозирни висоти. Там, където той още не е в състояние да придобие точно знание, той си образува теории и хипотези, които го доближават до знанието. Там, където той не може да разполага с всеобщо валидни истини, се задоволява с вероятни истини. Така е и с проблемата за Божието съществуване. Нему досега не се е удало да приведе доказателства, които с необходимост да ни принудят да приемем Божието съществуване или несъществуване, но му се е удало да приведе основания, както за, така и против Божието съществуване. Всеки може да си даде сметка за тези основания и да определи своето лично становище. Ние тук не ще се спираме на добре известните традиционни доказателства за Божието съществуване, защото те, тръгвайки от абстрактни понятия, да речем, за причинност и целесъобразност, са твърде схоластични и рационалистични и тяхната научна стойност е дискредитирана още чрез критиката на Hume и I. Kant. И нравственото доказателство на Кант, макар и да съдържа ценни идеи, няма голяма научна стойност, понеже носи предпоставъчен и хипотетичен характер, т.е. излиза от предпоставката, че между добродетел и щастие трябва да съществува хармония. Освен това нищо не принуждава човешкия разум да приеме, че съответствието между добродетел и щастие може да се обясни само с предположеното от Кант Божие битие. Поради това Кант би следвало да говори за Божието битие не като постулат на практическия разум, а като проста хипотеза[162]. Така че, в най-строгия смисъл на думата, Божието съществуване е недоказуемо по научен път. Ако Бог от предемет на вярващото сърце би станал предмет на научното знание, Той би престанал да е Бог, а религията би се превърнала в наука[163]. Всички традиционни доказателства за Божието битие, с които се занимаваше така нареченото естествено богословие и с които то искаше да замести самата религия, не могат да бъдат нищо друго, освен основания на критичния разум в полза на Божието съществуване. Те сами, нито могат да произведат вяра в Бога, нито да докажат Божието съществуване, нито да направят безбожниците вярващи, а могат само да подкрепят вярващия в неговата вяра, като покажат, че тя не е противоразумна, както твърдят противниците на религията, а и в разума намира основания за своята истинност. Религиозна вяра в Бога възниква само чрез личния религиозен опит, който не може да бъде заместен с никакви спекулативни доказателства и логични основания.По друг начин  би следвало да очакваме, че всеки философ и богослов, който по пътя на разума е дошъл до необходимостта да приеме Божието съществуване и да го вгради в своята светогледна система, същевременно е и религиозен и притежава религията.

Нека се спрем на главния аргумент против Божието съществуване. За доказателства и тук не може да става дума, понеже човешкият дух поради неговата ограниченост нито е изследвал цялата действителност и е познал абсолютната истина, нито някога ще може да постигне това, за да може да каже: науката изучи цялото битие, всичко съществуващо и установи, че няма Бог, както това заявяват повърхностни безбожници. Следователно, и против съществуването на Бога могат да се привеждат само аргументи, а не доказателства.

Най-сериозният аргумент против Божието съществуване почива върху понятието за действителността. Ако Бог действително съществува, Той трябва да може да бъде включен в понятието за действителното. Него ние образуваме чрез сетивния и научния опит. В противоположност на мислите, които могат да бъдат чисто логическо-понятни образувания, без да им отговаря една обективна действителност, сетивният опит, на който научният е само продължение и корекция, ни поставя в отношение с действителността, разбирана като транссубективна даденост[164]. “Според това понятие за действителността, “действително” в обективен смисъл на думата е само това, което може да стане предмет на безпротиворечиво преживяване за всеки способен да възприеме субекта”[165]. Тук имаме едно пълно понятие за емпиричната действителност, което е образувано по пътя на сложна работа. Не е достатъчно само да възприемаме нещо с нашите сетива, за да го признаем за действително, защото са възможни т. н. сетивни измами. След възприемането на нещо – по възможност с повече сетива – ние преценяваме всички сетивни възприятия с цел да установим що трябва да припишем на обекта и що на субекта, що носи обективен и що субективен характер. Към това се прибавят и опетните изследвания като наблюдаване с микроскоп и телескоп, подлагане на химически и спектрален анализ и така нататък. Всички тези данни, придобити чрез сетивен и научен опит, се преценяват критично с цел да се установи манифестиращата се зад тях обективна действителност. Така че, понятието за действителността е образувано по пътя на цяла система от опити, които са приведени в безпротиворечиво единство от критичната мисъл. Всичко, което не е съгласно с това понятие за действителността и не може да бъде вградено в тази система на опита, се обявява за недействително.

Могат ли данните на религиозния опит да бъдат вградени в тази система на опита и по такъв начин да се признае за доказано, че Бог като предмет на този опит също е действителен? Ясно е, че отговорът ще е отрицателен, понеже данните на религиозния опит са от такова естество, че те от една страна остават напълно изолирани от целия друг опит, тоест не могат да бъдат контролирани и проверени нито чрез сетивния, нито чрез научния опит, а от друга страна не са достъпни – поне в тяхната отчетлива форма – на всички способни за възприятие субекти. Тогава изглежда за научно доказано, че Бог не може да бъде включен в областта на действителното, че Той е наличен като “действителен” само в религиозното съзнание, следователно, Нему не може да бъде приписано едно независимо и извън преживяващото Го съзнание обективно битие.

Наистина, като че ли имаме работа с едно точно доказателство за Божието несъществуване. Дали това доказателство, обаче, е вярно? То ще съдържа в себе си истината и ще бъде, следователно, научно доказателство, само ако предпоставката, от която тръгнахме, тоест понятието за действителността, е научно безупречна и би могла да бъде въведена в “абсолютна норма”[166]. Следва да се запитаме: съдържа ли понятието за действителността на “проверения”, на научния опит в себе си пълната истина, т.е. изчерпва ли се действителността с това, що мислещият човек по пътя на сетивния и научния опит установява за действително, за да може това понятие да бъде въведено в абсолютна норма? На така поставения въпрос отговарят отрицателно едногласно, както представителите на естествената наука, така и представителите на философията. Понятието за действителното е изградено въз основа на данните на сетивния и на научния опит по пътя на индуктивния метод, който от единичното прави заключение за общото. Индукцията, обаче, като изградено само върху опитното набличностиние на някои научни обекти обобщително съждение, винаги носи хипотетичен характер [167]. Имайки предвид това F.A. Lange твърди че: “Всяка истинска индукция е и разрешение на дадена задача и продукт на “поетизиращия дух”[168]. Понятието за действителността, поради ограничеността на човешкия разум и на човешката природа въобще, никога не ще се освободи от недостатъците на индуктивното съждение и винаги ще носи хипотетичен характер. Така че понятието за действителността несъмнено съдържа известна истина в себе си и то е пригодно за употреба в естествената наука. То, обаче, не е само едностранчиво, непълно, относително и хипотетично, но и винаги ще остане такова. В следствие на това то нито изчерпва действителността, нито може да бъде абсолютна норма за действителното въобще.

Не е мъчно да установим, че отхвърлянето на данните на религиозния опит и отричането на Божието съществуване въз основа на това, че те не могат да бъдат  вградени в научното понятие за действителността не е безупречно в научно отношение и в никакъв случай не може да бъде считано за научно доказано.

Дотук ние се движехме в сферата само на опровержението. Нека сега направим крачка напред и се приближим към положителни основания в полза на едно по-широко и всеобемно понятие за действителността, което да може да обхване и данните на религиозния опит и с което да може да се съгласува религиозно-екзистенциалното съждение. Следва ли да се откажем от всяко по-широко понятие за действителността, поради неговата вероятна субективност, непълна научна доказаност и поради възможността от заблуда? – Съвсем не. Както в естествената наука, когато ученият за обяснение на едно явление не разполага с точно знание, той прибягва до теории и хипотези, с които се опитва да го обясни и често пъти тези теории и хипотези съдържат в себе си цялата научна истина, макар и в недоказана форма, така и тук ние можем да си образуваме едно по-широко и всеобемно понятие за действителността. “Поради това, наред с философията, която вижда своята главна задача в предпазването от заблуди, има философия, която напротив, счита като своя най-съкровена и най-присъща задача да обхване всички достойни за разглеждане претенции за действителност, независимо от това, дали те произлизат от “проверения” опит или не”[169]. Има мислители, които не искат да играят незавидната роля на пазачи на науката, които само обхождат нейните граници и ги пазят от нахлуване на заблуждения, а виждат своето назначение и в творческия полет към новото и неизвестното, колкото и той да е опасен и свързан с възможност за заблуда. Тези именно мислители за нищо на света не биха се лишили от една толкова важна и съдбоносна за живота на индивида и обществото истина, каквато е вярата в съществуването на Бога, само защото тя не била доказана, или била въобще недоказуема по опитен и разумен път. И най-беглият поглед в историята на науката и философията ни показва, че именно тези духове, които не са се бояли от заблуждението, са движели знанието и културата на човечеството напред. От значение е да се отбележи, че към едно такова по-широко понятие за действителното ни подтиква не само творческият полет на идеалиста и мистика, а както естествено – научното знание, така и критичният философски размисъл.

Към едно решение на понятието за действителността ни подтиква на първо място гносеологическото занимание с опита като метод за познание. Опитът, както още на времето си с неподражаема яснота показва Кант, почива на необходими и всеобщо валидни категории, които са от априорно естество. Те поради това, че са предпоставка за възможността на опита и за валидността на опитното познание, нито са получени чрез опита, нито тяхната валидност се основава на опита. Установяването и обосновката на оприорните принципи на познанието Кант искаше да постигне чрез трансценденталния метод [170]. Колкото и днес философията, респективно теорията на познанието да е отишла напред и да е превъзмогнала много положения от трансценденталния идеализъм на Кант, неоспорима истина е, че в основата и на най-простия опит лежат всеобщи познавателни принципи, които нито са постигнати по опитен път, нито са изведени от опита, а по пътя на абстракцията[171]. Професор Max Hartmann, един от най-добрите съвременни методолози на естествено-научното познание, прави следното признание: “Колкото е сигурна за нас хората валидността на тези принципи на разума за всеки опит, толкова малко можем да обосновем тази валидност или да кажем нещо положително за нейната поява”. “Поради това в самия произход на всяко познание и на всеки опит има нещо необяснимо, ирационално – метафизическо, което трябва просто да се приеме, но не може да се обясни”[172].

Не само в началото на опитното познание стои нещо ирационално-метафизично, което ни насочва към една метафизична сфера. Опитното познание и по-нататък постоянно се натъква по необходимост на един метафизичен остатък. Освен границата, до която достигат нашите сетива и нашите опитни уреди поради тяхното несъвършенство и нашата ограниченост, както по отношение на пространственото разширяване, така и по отношение на точността [173], ние никога не можем да проумеем в пълнота и съвършенство дори и най-обикновения природен предмет, понеже трябва да бъде проследена и изучена цялата верига на причинни зависимости, както в сегашното му състояние, така и в произхода му. Обаче, “тоталността на условията на един предмет е безкрайна и в своята целокупност е подобна на безусловното”, казва N. Hartmann [174]. Самопонятно е, че човек поради ограничеността на своята природа не може да обгърне безусловното. Следователно, както в началото така и при протичането на научното познание дори на най-обикновения предмет, ние се натъкваме, както от страна но познаващия субект, така и от страна на познавания обект, на нещо ирационално-метафизично, което ни насочва към приемане на една по-висша и необятна действителност, която нито се поддава на опитно възприемане, нито може да бъде научно позната. По тези и други съображения днешните големи теоритици на естествените науки ясно съзнават и открито признават, че от чисто научно гледище естествено-научната действителност е само един “незначителен израз” от “несравнено по-широка реалност”, от нещо “всеобхватно”, което, по всяка вероятност, е от “духовен вид[175].

Едва ли би имало нужда след всичко това да правим дълга екскурзия из страниците на философията, за да се убедим, че философстващияТ разум ни извежда из границите на земната действителност и ни насочва към метафизичната сфера на една абсолютна действителност. Това е била главната задача на философията, респ. на метафизиката – да издигне човешкия дух от временното и преходното, от единичното и променливото към вечното и непреходното, към общото и непроменливото, тоест към абсолютното. В най-ново време философията на съществуването (Existenzphilosophie)  в своите изследвания за действителното идва до заключението, че земната, иманентната действителност почива върху трансцендентното. Иманентното, откъснато от трансцендентното, въпреки цялата моментна сила и яснота на познанието, почва да се губи в безпочвеност; иманентното, взето само по себе си, почва да изчезва и да се превръща в нищо. Трансцендентното, чрез което иманентното става действително и личността – личност, макар и да е скрито за сетивата, за философа е по-настояще, отколкото физичната действителност [176].

Като обобщение на резултатите и на естествено-научното знание, и на философския размисъл по тази проблема ще приведем словата на най-видния представител на съвременната прагматическа философия професор W. James, с които той завършва своето – често цитирано тук – съчинение “Многообразие на религиозния опит”: “Цялата съвкупност от моите знания ме убеждава в това, че светът, съставляващ съдържанието на моето ясно съзнание, е само един от моите светове, които съществуват в много по-отдалечени области на моето съзнание и че тези други светове пораждат в мене опит, който има огромно значение за целия ми живот, макар и опитът от онези светове да не се слива с опита от този свят, все пак те се допират и сливат в известни точки, и това сливане поражда в мене нова жизнена сила… Аз мога, разбира се, да се заставя, да се вживея в настроението на учения сектант и да си въобразя живо, че не съществува нищо освен сетивния свят и признаваните от науката природни явления и закони; но все пак, когато се опитам да направя това, аз слушам как онзи чуден вътрешен глас, за който писа веднъж W. K. Cliford, ми шепне: “глупост”. Глупостта остава глупост, дори когато се нарича наука. Като разглеждам обективно и непревзето цялата съвкупност на човешкия опит, той неудържимо ме подбужда да изляза извън тесните предели на науката. Да, действителният свят е мното по-сложен, отколкото предполага и допуска естествознанието. По обективни и субективни основания, аз трябва да запазя моята религиозна вяра. И кой знае, дали верността към вярата на отделиня човек няма обективно значение дори за вселената?”[177].

Гносеологическите ни занимания с естествено-научното познание ни доведоха до границата на една по-висша действителност, която естествено-научният опит само постулира, без да може да я докаже, понеже тя не се поддава на естствено-научно изследване. Философското познание пък ни приведе по необходимост до признанието за съществуването на нещо абсолютно, първоначално, всеобуславящо, последно и най-висше, чиято същност, обаче, не може да бъде обхваната чрез философски размисъл. Имаме ли основание, обаче, предчувстваната от естествените науки метафизично-ирационална действителност и считаната за необходима от философския размисъл абсолютна, първоначална и всеобуславяща действителност да отъждествяваме с Бога, с Който ни поставя в непосреден допир и в духовно общение религиозният опит?

Философът на религията H. Scholz отговаря на този въпрос по следния категоричен начин: “Нищо не ни пречи това абсолютно да означим като Бог, понеже където религията говори за божественото, тя мисли също за реалност, към която принадлежат предикатите абсолютен, първоначален и всеобуславящ”[178]. В подкрепа на този недвусмислен отговор идва и фактът, че не само той, но и най-видни философи са отъждествявали абсолютното, първоначалното и всеобуславящото на философията с Бога на религията. Платон отъждествяваше своята идея на идеите, идеята за доброто, която взема най-горно място в царството на идеите с Бога. В последния период на своята философска дейност Платон дори говори за Праединното, от което са зависими всички идеи и което създава ред и ценности в космоса[179]. Аристотел нарича своя неподвижен двигател, който поставя началото на движението, без сам да се движи, Бог. Праединното на Плотиновата философия много се доближава до християнския Бог – Творец. Спиноза отъждествява своята “безкрайна субстанция” с божеството. Той казва: “Под Бог аз разбирам безусловно безкрайното същество, т.е. субстанцията, която се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки изразява вечна и безкрайна същност[180]. Дори и един Herbert Spencer  счита, че неговото абсолютно, обозначавано от него главно като непознаваемо (Agnoston), е едно и също с предмета на религията. Поради ограниченото място не ще продължим по-нататък да посочваме изравняването или отъждествяването на абсолютното на философията с божеството на религията, а ще приведем заключителните мисли на проф. Ad. Dyroff, от неговото – току-що излязло от печат – съчинение, посветено специално на тази проблема: “Важно е, че никой философ, който сериозно гледа на своята работа, няма теоретическо право да отхвърля вярата на вярващите. От това трябва да го въздържат не само основанията, които говорят против атеизма, но и принуждаващато към най-сериозен размисъл набличностиние, че идеята за Бога бе съкровено достояние, както на вярващите в Бога или богове народи и безброй отделни личности, така също и на най-видните философи на Европа”[181]. Така че, можем да заключим в духа на изследванията на H. Scholz. Най-различните видове философски системи – от идеализма до материализма – изравнявайки или отъждествявайки абсолютното с божественото, идват по околен път в положително отношение с главното съдържание на религиозния опит, тоест, че съществува Бог.

Изключение в това отношение прави само позитивизмът, който отрича съществуването на абсолютното. “Всички други философски гледища”, пише дословно H. Scholz, смогват да извоюват известно значение за религиозно-екзистенциалното съждение. Излизайки от своите предпоставки те могат да отсъдят: религията има право, като казва: има Бог, понеже има едно абсолютно, и абсолютното е действително”[182]. Разбира се, че тук ние оставяме на страна цялата критика, която тази или онази метафизическа система упражнява на съдържанието на понятието за Бога на религията, понеже тук ни интересува само проверката на истинността на екзистенциалното съждение за Бога, до което ние идваме въз основа на данните на религиозния опит. В това отношение ни се удаде да докажем, че данните на религиозния опит, които се обобщават в екзистенциалното съждение на религията, не се намират в противоречие, а в съгласие, както в естествено-научния опит, така и с философския размисъл.

___________________

[98]. Plotin, Enn. VI. 9, 9, цит. по Fr. Heiler, пос. съч. 254.

[99]. Цит по R. Otto. Vishna Narajana I. S. 88 f. Jena 1917.

[100]. Prof. Fr. Heiler. пос. съч. с 306.

[101]. J. Goldziher, Vorlesungen uber den Islam. S. 156. Heidelberg 1910.

[102]. Цит. по Н. Арсенев, Жажда подлинньго бытия, с. 230 Берлин 1923.

[103]. Пак там.

[104]. Ich bin nicht ausser Gott und Gott ist nicht ausser mir. Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier. /Angelus Silesius, Cherubimischer Wandersmann I, 106 Samtliche poetische Werke, Bd. III. S. 26/ Munchen 1924.

[105].  Prof. Dr. D. K.Girgensohn, пос. съч. с. 486.

[106]. Бергсон със своя тънък аналитичен ум често наблюдавал подобни състояния. Като илюстрация на казаното ще приведем следните му мисли: “Когато радостта достигне най-висшата си степен, тогава нашите възприятия и спомени получават напълно неопределено качество, което бихме могли да сравним с топлината и светлината и което е тъй ново, че ние в известни моменти, ако хвърлим поглед върху самите нас, почти ще се очудим, че съществуваме.” (H. Bergson, Zeit und Freiheit. S. 9. Jena 1911).

[107]. Цит. по M. Buber. пос. съч. с. ХVІІ; ср. подобни символични изрази на стр. 20, 22, 26f, 29f, 33, 45, 49, 171, 216, 221f.

[108]. Aur.Augustinus. Uber die christliche Lchre 1,10. Bibliothek der Kirchenvater. Bd. VIII.S.21f.Munchen 1925.

[109]. Фр. Шлайермахер. Пос.съч. с. ХХІV.

[110]. Prof. W. Gruehn. пос.съч. с. 79;  Prof. W. James пос.съч. с.29-38.

[111]. Rud. Otto. Das Heilige.S.13.Munchen1936.

[112]. Prof. W. James. Пос.съч. с.37 и с.  221; ср. В. Джеймс, пос.съч. с.41 и 263.

[113]. Ср. R. Otto. Пос.съч. с.22 и сл.

[114]. Виж Dr. Fr. Schleirmacher. Der christliche Glaude.S. 16ff. Bln 1830.

[115]. Характеристиката е направена предимна според опитните протоколи на Dr. Edm. Schlink. Emotionale Gotteseriebnisse. S.27ff.75. Leipzig.1931.Bln.

[116]. Augustin. Bekenntinisse. X.20.S.175.

[117]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie. S.100. Bln.1922.

[118]. Цит по В. Джеймс. Пос.съч. с.180.

[119]. Цит. по М. Buber пос. съч. с.199 и сл.

[120]. Пак там. с.86.

[121]. “Ich bin so gross wie Gott, er ist also so klein.” “Wenn ich mit Gott…Gott verwandelt bin.” Angelus Silesius. Cherubimischer Wandesmann 1,10.Samtliche poetische Werke. Bd. III. S.12.Munchen 1924.

[122]. Цит. по H. Scholz пос. съч. с. 137.

[123]. Prof. W. Mundle, Die religiosen Erlebnisse. S. 43. Leipzig 1927.

[124]. Цит. по prof. G. Wehrung, Das religiose Ich. /Zeitschr. Fur systematische Theologie, Jg. I./ S. 21 Guterlon 1923.

[125]. Prof. W James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S. 216. Leipzig 1920; ср. В. Джеймс, Многообразие религиозного опыта, с. 254. Москва 1910.

[126]. Цит. по В. Джеймс пос. съч., 179.

[127]. Prof. Erw. Starbuck, Religionspsychologie. Кар. VІІІ и ІХ. Leipzig 1909.

[128]. В. Джеймс, пос. съч., с. 188 и сл.

[129]. Prof. J. Leuba, Sraudies in the Psychology of Religious Phenomena. American Journal of Psychology VII, 309. Цит. по W. James, пос. съч., с. 164

[130]. Prof. W. James, пос. съч., 169 и сл. и 192 и сл.

[131]. Ето няколко типични изповеди на личности, преживели обръщение. Един пише: “Аз просто казах: Господи, аз направих що можех; сега оставям всичко на Тебе, и веднага ме обзе дълбок мир”. Друг: “Ненадейно ми дойде мисълта, че и аз бих могъл да бъда спасен, ако престана сам да го опитвам и ако последвам И. Христос: тогава се почувствах вече освободен от моето бреме”. Трети: “Аз престанах да се противя и се отдадох, макар и да бе упорита борба. Постепенно ме обзе чувството, че аз бих направил, що бе в моя власт, и че Бог е готов да стори Своето.” (Edw. Starbuck пос. съч. гл. VІІ и VІІІ; James пос. съч. с. 170 и сл.)

[132]. В. Джеймс. Пос. съч. 185; ср. prof. W. James пос. съч. с. 160.

[133]. Вж. W. James. Пос.съч. с.201 и с.219 и сл.

[134]. Prof. Edw. Starbuck. Пос. съч. с. 127; Цит. по W. James.Пос. съч. с.226.

[135]. Цит по проф.W. James. пос. съч. с. 202.; ср. В. Джеймс. Пос. съч. с.236.

[136]. Пак там.

[137]. Goethe. Noten zum Westostlichen Diwan.

[138]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie.S.282f.Bln.1922.

[139]. Понятието “религиозен опит”, може би, е образувано съвсем самостойно в ново време. То, обаче, се среща още в средните векове. Тома Аквински употребява цяла редица понятия, които почти се покриват с него. особено бие в очи изразът “Cognitio Dei experimentalis”IV. Sent 1.3 dist. 35 art. Un. q. 1. Prof. Dr. D. G. Wunderle. Das Religiose Erleben. S. 30 f. Paderborn 1922.

[140]. Това изяснение на понятието за действителността е необходимо, за да не се смесва то с гледището на позитивизма и идеализма, които въобще отричат съществуването на каквото и да било независимо от нашето възприятие и от нашите представи и мисли. Позитивизмът във формата на емпирикритицизма на Е. Мах отъждествява възприятията и представата. Втората форма на позивитивизма е иманентната философия на Ф. Шупе, според когото действителността съществува само в съзнанието. Реално е само съзнанието с неговите съдържания. Докато идеализмът на Платон приписваше реално съществуване на идеите и трансценденталният идеализъм на Кант бе все още склонен да признае съществуването на нещо реално извън нашите възприятия, чиято същност, разбира се, ние не можем да познаем, съвременният т. нар. логически идеализъм или панлогизъм признава на вещите само логическо битие. Така нареченият Bewusstseinsidealismus, чиято същност класически е изразена във формулата на Беркли esse percipi, пък е чисто психологическа теория на познанието, според която ни е дадено непосредно само нашето съзнание и ние нямаме право да говорим за съществуването на никаква действителност извън него. N. Hartmann. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. S. 140 ff. Bln. 1941 prof. Ph. Lersch. Seele und  Welt. S. 30 ff. Leipzig 1941.

Крайностите, както на идеализма, според който предметите на света притежават само мисловно, логическо битие, така и на позитивизма, според който обектите притежават само психическо битие, т.е. само като съдържание на съзнанието – са преодолени от критическия реализъм, представляван от O. Kulpe, Volkeit, W. Wunt, H. Driesch, E. Becher, Storring, A. Messer, J. Geyser, B. Bavink  и др. Според него, на нашите сетивни възприятия отговаря един обективен, т.е. извън и независимо от нас съществуващ свят. Това прави критичният реализъм по следните основания: 1. Разликата между възприятия и престави, която се състои в това, че възприятията се отнасят до предмети, които могат да бъдат възприети от много субекти, докато съдържанията на представите са налични само за субекта, който ги притежава. Щом предметите на възприятието са достъпни за различни субекти, това сочи че те съществуват независимо от възприемащия ги субект и оказват въздействие върху него; 2. Докато представите възникват и изчезват чрез нашето искане, възприятията са независими от него. Тази независимост на възприятията от нашите искания и желания може да се обясни само с това, че те са причинени от предмети, които съществуват независимо от възприемащия субект, следователно са реални; 3. Независимостта на възприетите предмети от нашето възприятие по необходимост ни налага да приемем тяхното съществуване извън нас. Напр., розата, която възприемаме в градината, съществува преди да я възприемем и ще съществува, след като престанем да я възприемаме. Критичният реализъм, по-нататък, в противоположност на позитивизма, който прибързано и несмислено счита, че само естествено-научното ни води до познание на истината, не изключва съществуването на обекти, които не са постижими по пътя на естествено-научното познание, а чрез метафизическо познание и религиозен опит. /Вж. Prof. Joh. Hessen. Die philosophischen Stromungen der Gegenwart. S. 34 ff. Rottenburg. N. 1940.

[141]. Die Religinspsychologische Methode in Religionswissenschaft und Theologie. Leipzig 1913.

[142]. Проф. д-р архим. Евтимий, 12 – те главни научни въпроси за религията и нейната свръхнаучна същина. с. 37 и сл. София. 1936; ср. Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемата за религията. с. 25. София 1931.

[143]. Вж. Prof. G. Wobbermin. Пос.съч. с. 403; ср. Zum Streit um die Religionspsychologie. S.46.Bln.1913. Das Wesen der Religion. S. 319 ff. Leipzig 1921.

[144]. Prof. G. Wobbermin. Das Wesen der Religion. S. 389.

[145]. Вж.Prof. J. Leuba. The Contents of Religious Consevous ness in the Monict XI 536. July 1901. Цит. по В. Джеймс. Пос. съч. 496.

[146]. Сп. “Фил. Преглед”, год. VІІ. с.459. Вж. Обстойна критика на този твърдеж у проф. д-р архим. Евтимий, пос. съч., с.8 и сл.

[147]. Dr. W. S. Stahlin. Die Wahrheitsirage in der Religionspsychologie /Archiv fur Religionspsychologie II и  III/ S. 138 f. Tubingen 1921.

[148]. H. Scholz. пос.съч. с. 224.

[149]. По тази линия се движат в ново време: Max Scheler (Vom Ewigen im Menschen. S.524.Bln. 1933) и Otto Zimmermann (Das Gottesbedurfnis s.201. Fr.i. Br. 1919).  Ср. критичните бележки на Prof. Joh. Hessen. Der Augustinische Gottesbeweis.S.103f.Munster 1920. Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. S. 189 ff. Fr. I. Br. 1924. Die philosophischen Stromungen der Gegenwart.ss.3.

[150]. Prof. K. Girgensohn. Religionspsychologie. Religionswissenschaft und THEOLOGIE.s.42. Leipzig 1925. Joh. Steffes. Religionsphilosophie.S.181.Munchen 1925. Dr. Sales Hess. Das religiose Bedurfnis. S. 156. St.Gallen 1935.

[151]. Ср. Roul Hoffmann Kierkegaard und die religiose Gewissheit. Gottingen 1910.

[152]. Prof. Girgensohn. пос.съч. с. 42 и сл.

[153]. Prof. P. Hofmann. Das religiose Erlebnis. S.14f. Charlottenburg 1925 и Prof. H. Hoffding. Religionsphilosophie. S. 98. Leipzig 1901.

[154]. Prof. Ernst Troltsch пише изрично: “Религията принадлежи към априорите на разума” (Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. S. 44. Tubingen 1922). R. Otto пък казва: “Светото в пълния смисъл на думата е една съставна категория. Образуващите я моменти са нейните рационални и ирационални съставни части. И с двата си момента тя, обаче, е една чисто априорна категория”(Das Heilige. S. 137. Munchen 1936).

[155]. Вж. Prof. C. Stange, Die Religion als Erfahrung. S. 16 ff. Gutersloh 1919.

[156]. Arders Nygren, Die Gultigkeit der religiosen Erfahrung. S. 59 ff. Gutersloh 1922.

[157]. Н. О. Лосский, Обоснование интуитивизма, с. 196. Берлин 1924.

[158]. Цит. по E. Boutroux, Wissenschaft und Religion in der Philosophie anserer Zeit. S.2, ср. Ernst v. Astel, Geschichte der Philosophie. S. 55. Leipzig 1932, проф. д-р Ив. Георгов, История на философията І., с. 654. София 1925.

[159]. Според Prof. C. Stange, пос. съч. с. 117.

[160]. Вж. W. Wundt, System der Philosophie. I. S. 172 ff. Leipzig 1919.

[161]. Ср. проф. Д. Михалчев, Придобивките на съвременната наука като основа за реформиране на християнската вяра. Сп. “Фил. Преглед”. Год. V. с. 330 и сл. София 1933; Prof. Arth. Titius, Natur und Gott. S. 757. Gottingen 1931.

[162]. Вж. Подробности Joh. Steffes. Religionsphilosophie. S.145 186. Prof. W. Schmidt. Menschheitswege zum Gotterkennen. Rationale. Irrationale. Superrationale. S. 18 ff. Munchen 1923. Prof. C. strange. пос. съч. с. 30 ff.

[163]. Ср. Dr. G. Lehmann. Das religiose Erkennen. S. 52. Karlsruhe 1926.

[164]. Prof. C. Strange, заставайки на Кантовия критицизъм, различава понятно и нагледно познание. Чрез последното ние идваме в допир с обективната действителност. Нагледът като външно или сетивно възприятие, чрез което влизаме в допир с външния свят, и като вътрешен наглед, чрез който влизаме в допир с действителността на нашето собствено аз  – е път, по-който ние изработваме понятието за действителност./Die Religion als Erfahrung. S. 37 ff. Gutersloh 1919 и Das  Christentum und moderne Weltanschaung I. Das Problem der Religion. Leipzig 1913/.

[165]. H. Scholz. Пос. съч. с. 203.

[166]. Пак там.

[167]. Ср. prof. M. Hartmann. Philosophie der Naturwissenschaften. S.11 ff. Bln 1937.

[168]. F. A. Lange. Geschichte des Materialismus II. S. 539. Iserlohn 1877.

[169]. H. Scholz. Пос. съч. с. 295 и сл.; ср. У. Джеймс. Зависимость веры оть воли. С. 30 и сл. С.Петербург. 1904.

[170]. Bж. I. Kant, Kritrk, der reinen Vernunft. S. 110 ff. Reolam Bibliothek.

[171]. Ср. Bruno Bauch. Studien zur Philosophie der exakten Wiessenschaft. S. 15 ff. Heidclberg 1911. E. Cassirer. Zur Einsteinschen Relativitatstheorie. ERKENNTNISTHE Betrachtungen. S. 20 ff. Bln. 1920.

[172]. Prof. Max Hartmann. Naturwissenschaft und Religion. S. 6f.Jend 1940.

[173]. Ср. B. Baink. Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. S. 276. Leipzig 1940. Prof. Joh. Reinke. Naturwissenschaft. Welanschauung. Religion. S. 22. Fr. I. Br. 1925.

[174]. Цит по Prof. M. Hartmann,  пос. съч. с. 9; ср. C. G. Jung, Psychologie  und Religion. S. 75. Zurich 1940.

[175]. Вж. A. S. Eddington. Das Weltbild der Physik. Deutsch v. H. Diesselhorst. S. 256, 276, 316, 331. Braunschweig 1939.

[176]. Вж.Karl Jaspers, Existenzphilosophie. S. 55 ff. Bln 1938.

[177]. Prof. W. James, пос. съч. с. 400; ср. В. Джеймс, пос. съч. с. 509 и сл.

[178]. H. Scholz, пос. съч. с. 227.

[179]. Вж. Prof. Dr. Ad. Dyroff, Der Gottesgedanke bei der europaischen Philosophie in geschochtlicher Sicht. S. 11. Fulda 1942.

[180]. Цит. по Prof. Dr. Ad. Dyroff, пос. съч., с. 120.

[181]. Пак там, с. 158 и сл.

[182]. H. Scholz, пос. съч. с. 228.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Следва…

Advertisements

About Dragan Bachev

59 years old, born in Bulgaria. Works in the University of Sofia, Bulgaria, the Faculty of Theology.
Публикувано на Нравствено богословие и тагнато, , , . Запазване в отметки на връзката.

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s